© М.П. Бузский, 2007

ДИСКУССИИ И ОБСУЖДЕНИЯ

ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО: ОПЫТ ОСВОЕНИЯ ЦЕЛОСТНОСТИ

М.П. Бузский

Одна из важнейших проблем современности - диспропорция между опережающим ростом сложности общества и запаздыванием формирования адекватных средств освоения этого процесса. Результатом такого перекоса закономерно становится то, что по мере накапливания новых и неизвестных явлений и связей, пронизывающих общественную систему, человек все более вытесняется на поверхность этой системы. Он реагирует, в основном, на те феномены и превращенные формы, в которых сохраняется его собственное «присутствие», но не замечает того, что сами эти феномены все более удаляются от бытия общества и выражают некие «возможные миры», в которых реальность не дана, а задана.

Можно, кажется, говорить о возникновении новой ситуации: по-видимому, впервые в своей истории человек начинает терять способность создавать инструменты и формы реального освоения бытия и тем самым обеспечивать условия для своего собственного воспроизводства как субъекта. Парадоксом является то, что хотя он по-прежнему включен в общественное производство и решает его различные технические, организационные и другие проблемы, но он запаздывает в том, чтобы гуманизировать эту реальность, найти ее очеловеченные культурные формы. А это значит - выделить самого себя из процесса производства, построить свое метасубъект-ное пространство, в котором вся овеществ-

ленная среда может оставаться в рамках условий его собственной жизнедеятельности, то есть сохранять статус объекта.

Суть данной ситуации - осознание логической или рациональной невыводимости каких-либо результатов из бесконечного, постоянно меняющегося набора условий, и в то же время - необходимость обеспечить такое выведение, найти его собственную форму. Как отмечает М. Мамардашвили, «ужас бытия человеческого состоит в том, что ничто существенно не вытекает ни из каких правил, ни из каких законов, оно должно быть конкретно, вот здесь установлено и понято. И это каким-то чудом согласованно понимается людьми»1.

Но чудо достижения такого согласования сформировалось не сегодня.

Во всей своей истории человечество постоянно решало в целом одну и ту же проблему: как упростить реальность, согласовать многообразие человеческого опыта и представлений с важнейшими формами бытия самой реальности, связать единство и многообразие в единое целое. И эта проблема решалась каждый раз в соответствии с масштабом самого общества, уровнем его сложности и организованности, принятых в нем форм мировоззрения и правил регулирования, определения специфики человека.

В традиционных обществах проблема решалась за счет мифологии, собственных культурных кодов, традиций, разного рода запретов и т. п. Здесь формы соответствия человека и ре-

альности принимали статус чего-то сакрального и в принципе не становились предметом рефлексии. В христианстве и других формах монотеизма сакральность бытия выводилась за рамки рефлексии на основе принципа трансцендентности бытия Бога и непостижимости для разума его творчества. Отношение человека к сакральной реальности определялось верой.

Однако с эпохи Возрождения, когда открывается бытие нетрадиционного общества, которое уже не может опираться лишь на традиции и культурные «коды», начинает складываться опыт формирования «человеческого» образа реальности самими субъектами, что и было осознано как изменение места человека, личности в мире, которое теперь оказалось вакантным. Такая своеобразная сакрализация личности была осмыслена как гуманизм - деятельное, активное самоутверждение человека в мире. Личность обладает свободой, поэтому должна сама себя обустраивать в этом мире. «Не даем тебе, о Адам, ни представленного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению», - так определял задачу человека известный гуманист Пико делла Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека»2.

Итак, Возрождение открывает новую задачу человека: вместе с формированием своего «облика» конструировать и образ реальности, совместимый с самим человеком, его самоутверждением. Это новое понимание человека стало результатом изменения самого общества, осознание людьми нового образа мира. Мир стал открытым и бесконечным. Его согласованность с человеком осмысливается в рамках единого общего природного устройства: человек - органическая часть природы. Общество начинает выстраиваться на новых, экономических основаниях, которые формируют механизм внутреннего роста - освоение открытого и неопределенного будущего, которое всегда иное, чем настоящее. Движущей силой становится не бытие определенного или ставшего, а бытие возможного, ожидаемого, субъективно положенного.

Таким образом, размыкаются прежние сословно-корпоративные пространства и их традиционные нормы, детерминированные прошлым, и в реальную жизнь людей впервые входит неупорядоченность и неопределенность как исходное состояние бытия общества.

Новое время ответило на этот вызов активизацией субъектного потенциала человека. Теперь свобода - не только обустройство человека в мире, но возможность осуществления его власти над природой благодаря науке, рационально выстроенному методу. Механицизм стал первой формой или образом реальности, которую в новое время выстраивает социальный субъект. Именно здесь были заложены все существенные особенности или условия подобного согласования человека и мира: тотальный редукционизм, который даже человека сводил к форме некоторой машины или конструкции, изолированность пространства и времени от собственного развития объектов, геометризация реальности, комбинаторика простых элементов, составляющих сложное целое, и т. д. Неопределенность приобрела чисто количественное выражение -как сочетание известных факторов. Никакого качественного преобразования все это не предполагало. Механицизм стал не только социально-мировоззренческой и научной формой, но также и опытом освоения этой специфически организованной реальности - мира, впервые выстроенного не как совокупность предметов, символов или гармонически связанных элементов, а как системы координат, фиксирующих всеобщий характер заданнос-ти любых объектов, то есть заданность как абстрактный и общий алгоритм всего существующего. Механицизм стал началом абстрактной геометризации реальности.

Эта модель стала также механическим разделением, обособлением известного и неизвестного, которое, однако, не может выйти за рамки обозначенного поля и обязательно там появится через определенный промежуток времени и в заданной точке пространства. Это было первым опытом математизации и геометризации социума - единственным тогда способом освоения его целостности.

Но что такое опыт? Как в нем конституируется социальное бытие индивидов? Подчеркнем прежде всего, что опыт - онтологичен, его

нельзя свести к знанию, переживанию или действиям, к общению. Опыт - это особое субъективное исследование и построение реальности, в котором отбираются и превращаются в некоторую систему, целостность те компоненты, которые особенно значимы для человека. Опыт - это нахождение некоторой целостной формы, в которой могут быть интегрированы и распределены данные компоненты. Так, например, опыт построения дома - это превращение различных стройматериалов и технологий в жизненное пространство, форму, где возникают ценности, объективируется личность тех, кто строил дом; где возникает социально-культурное, человеческое обустройство наличных условий. Опыт - это превращение исходных (вещественных) условий в форму их комплексного общественного бытия, в котором они получают свой собственный смысл и значимость. Стало быть, опыт - это процесс выстраивания реальности по наиболее существенным человеческим меркам, по достигнутому исторически масштабу самого человека.

Опыт имеет значение «особой субъективной формы освоения мира, определяющим свойством которой выступает способность ассимилировать явления бытия как факты жизнедеятельности... Это значит, что сфера опыта - сфера бытия, а не сознания, но бытия практически действующего и мыслящего субъекта... Опыт... возникает на почве жизненного, а не только познавательного отношения субъекта к миру»3.

Следовательно опыт - это заданная деятельностью и свободой людей сфера согласованности человека и мира именно потому, что здесь мир полностью (или в своих главнейших свойствах) переводится в формы человеческой субъективности, в которых он и осваивается, получает свое культурно-историческое определение. Поэтому границей данного мира, его мировоззренческой «модели» как раз и выступает уровень социально-исторического развития, развернутой в практике универсальности человека.

В этом плане целостность - общая форма выстроенной таким образом реальности. Но целостность - как и сам опыт - не сводится к сознанию. Это, скорее, синтез двух проявлений бытия. Одно из них - бесконечное и многообразное проявление общественной жизни как бы «до субъекта» - переплетение и сосуществова-

ние любых потенциальных содержаний, накопленных как в прошлом, так и в настоящем и протянувшихся к будущему. Другое - формирование значимой для субъектов и упорядоченной реальности, в которой выполняется условие -быть «прозрачной» для рационального подхода и рассмотрения. Целостность - это основание синтеза этих проявлений бытия. Поэтому целостность и «прозрачна» для сознания людей, доступна для рационального ее анализа, и в то же время выходит за рамки этих границ, открывает хаос и неупорядоченность. Опыт философии, начиная с нового времени, - это выявление самых разных «конфигураций» этих двух способов бытия общества и человека, причем тенденцией становится исследование не их внешнего друг другу сосуществования, но прорастание хаоса и двусмысленности через рамки самого порядка, то есть «иррационализация рационального». И опыт освоения такой целостности - способность человека открывать в себе все новые свойства, в «проекции» которых бы восстанавливалась «социальность», - взаимопонимание и сотрудничество индивидов в рамках определенного осмысленного и имеющего свои цели порядка, сохранялись рамки соответствия субъекта и объекта.

Именно поэтому опыт - это также особый континуум - единство социального пространства-времени, благодаря чему в масштабе целостности упорядоченное бытие постоянно конституируется как выделенная сфера настоящего, ответвления которого тянутся к прошлому и будущему. Это также функция опыта, важная сторона его механизма упорядочивания реальности. «Время выступает... как важнейший фактор, структурирующий специфичность опыта, - отмечает В.П. Иванов. -“Настоящее” субъекта - это не просто хронологически фиксированное “теперь”, - оно выражает прежде всего подлинность, насущность развитых им актуальных содержаний, в ряду которых вполне сосуществуют реальности и потенции, развитые или унаследованные в различное время, так что субъект оказывается тем узловым пунктом, где прошлое в его обычном смысле может стать вечным, настоящее может быть существенно смещено в прошлое или проецировано в будущее, а последнее может быть вызвано из небытия как предметно реализуемая возможность»4.

Таким образом, бытие человека - это непрерывное преодоление, преобразование реальности, которая постоянно выходит за рамки горизонта понимания, восприятия и возможностей ее освоения конкретными действующими поколениями людей. Это выстраивание порядка на основе хаоса, преодоление многомерности и создание многообразия на основе специфического проявления «антропного принципа» - соответствия возникающей реальности уровню способности современников ее освоить и очеловечить. Поэтому единственным основанием, которое определяет исторические границы любого образа общества и самого мира, является сам человек.

Принцип деятельности, в котором происходит совпадение гносеологических и онтологических характеристик предметной реальности, общественной системы в целом, поскольку она создается и перерабатывается самими людьми, является стержневым для традиции рационализма, включая и марксизм. Однако уже в XIX в. оказалось, что «разумное и действительное» не совпадают. И хотя Энгельс попытался скорректировать этот тезис добавлением к нему фактора необходимости, сохраняя исходный принцип рациональности гегелевской философии, но растущий масштаб общества, которое оказывалось все более «непрозрачным» для индивидов, потребовало более широкого горизонта переосмысления.

И здесь выявилось два основных подхода. Один из них был предложен марксизмом, другой - в целом западной философией. Начнем с марксизма. Его основоположники признают «непрозрачность», иррациональный характер буржуазных общественных отношений, их господство над людьми. Они отмечают: «Социальная сила, то есть умноженная производительная сила, возникающая благодаря обусловленной разделением труда совместной деятельности различных индивидов, - эта социальная сила, вследствие того, что сама деятельность возникает не добровольно, а стихийно, представляется данным индивидам не как их собственная объединенная сила, а как некая чуждая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают; они, следовательно, уже не могут господствовать над этой силой»5.

Общество здесь выступает как некий стихийный иррациональный процесс, который гос-

подствует над разъединенными, обособленными индивидами, объективно проходя определенные стадии или фазы развития. Следовательно, для отдельных индивидов общество иррационально и не может быть ими освоено. Но вместе с тем утверждается, что в ходе исторического развития этот процесс не только развивает производство, но и сближает индивидов, создавая социальных субъектов надличностного уровня. Он достигает своей зрелости в эпоху коммунизма, где происходит переворот в отношениях производства и общения и впервые сознательно рассматриваются все стихийно возникшие предпосылки. Коммунизм «лишает эти предпосылки стихийности и подчиняет их власти объединившихся индивидов»6. Таким образом, марксизм констатирует, что буржуазное общество XIX в. оказывается для индивидов иррациональным и неподконтрольным. Поэтому условием обеспечения рациональности общества становится преобразование субъекта, его выход на более высокий уровень. Индивиды могут сохранять свой контроль над обществом лишь через посредство коллективов, которые как бы корректируют отношения между обществом и личностью. Поэтому иррациональное не «отменяет» человеческое «обустройство» жизни общества, но эти противоречия внутри целостности разрешаются объективно-исторически по мере развития самого общества.

Другим был подход немарксистской философии. Здесь начинают сниматься все те основные «конструкции», в которых философия Просвещения разворачивала свой опыт человеческого определения реальности: историзм, рациональные основания деятельности, концепция прогресса, понятие надличностного субъекта, концепция знания как власти над природой, соответствие объекта и субъекта, диалектика. Общество гигантски расширило свою многоплановость и неопределенность, а потому задача освоения его целостности весьма усложнилась. Необходим был поиск совсем других форм опыта, в которых можно было бы найти и выделить «культурно-человеческий» слой реальности.

Здесь, однако, сохраняется принцип приоритетности индивидуального сознания, прояснение оснований которого должно выявить и смысловые, символические, текстовые формы реальности, «достоверность» которой опреде-

лялась через интуитивное переживание (созерцание, восприятие), герменевтическую реконструкцию пространства общения, прояснение текста и его смысла, анализ ценностей, языка и других форм культуры. В любом случае такой подход фиксировал не возможность создания нового, но прояснение уже существующих феноменов. Но такое «прояснение» уже не выявляло закономерности социально-исторического движения вещей и структур. Оно раскрывало их смысл по отношению к индивидам.

В соответствии с этим критика рационализма акцентирует ложность его основных посылок, разоблачает необоснованность его веры в то, что «окружающий мир является в принципе родственным человеку, его объективное движение есть воплощение человеческих стремлений. Для современных... философов общим остается утверждение, что в объективном развертывании исторического процесса не заключено никаких гарантий осуществления собственно человеческих целей»7. Поэтому претензия субъекта «господствовать над миром» оказывается не адекватной месту и признанию самого человека в мире. Субъективизм становится изнанкой и проявлением объективизма, активизм - выражением технической, инструментальной функции человека.

Другими словами, современная западная философия отказывается рассматривать устройство мира в соответствии с особенностями и действиями человека, пытаясь прояснить теперь саму человеческую субъективность. «Человек... не просто часть космоса или природы... он один имеет свой “мир”... Непроясненность этого особого человеческого “мира”, неосознанность его природы и его специфических измерений и приводят к искажению свойственных лишь человеку способов жизнедеятельности. <...> Так в современную западную философию входит тема особым образом понимаемой онтологии, имеющей дело не с миром в целом, а именно с человеком в его специфическом измерении... в центре внимания оказывается... природа человеческой субъективности как таковой, взятая как бы в ее истоках и рассмотренная как особый вид реальности»8.

Здесь, таким образом, субъект и мир разобщены, разделены. Мир, как таковой, не имеет в себе смысла, а человек имеет и ориенти-

рован на этот смысл. Но, проясняя смысловую природу этой субъективности, ее бытие «для-себя», современные западные философы незаметно «выпустили из рассмотрения» и сам мир, который замещается формами языка, дискурсивной практики. Соответствие между сознанием и вещами, которое фиксировалось в материализме как приоритетность бытия по отношению к сознанию, как отражение форм бытия в сознании (с элементами отлета от действительности, обобщения, фантазии), радикально переосмыслено. Вещи уже не являются опредмечиванием общественных отношений и не встроены в процессы человеческой жизнедеятельности. Они лишь случайные носители тех значений, которые сами выражают в определенных ситуациях. Более фундаментальными и первичными формами существования оказываются их значения и смыслы, которые могут иметь различное материальное объективированное выражение. Вещи - это комплексы, которые лишь временно «подставляются» под определенные значения и не имеют с ними какой-либо устойчивой связи.

Но когда субъект и объект разделены, то правомерным является вопрос: каким же образом человек может осваивать целостность общественной жизни, в которую встроены предметы и свойства природы? Как он может превратить хаос и неисчерпаемое многообразие реальности во что-то определенное, причем не просто в своем воображении, а в пространстве реально практической, вообще - общественной деятельности? Как тогда существуют любые корпоративные образования, сообщества, если те задачи, для решения которых созданы такие коллективы, не могут быть решены именно в силу своего объектного характера?

Современный постмодернизм довел до логического конца ту самоизоляцию субъекта от объекта, опыт которой раскрыт в современной западной философии. Теперь человеку противостоят симулякры - фантомы или копии несуществующей действительности. Смысл отрывается от своих носителей и свободно «парит» на поверхности бытия. Ж. Де-лез пишет: «Поверхность - то местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию, обеспечивающую резо-

нанс двух серий (двух образов-знаков, двух фотографии и т. д.). Но такой мир смысла еще не содержит ни единства направления, ни общности органов. Для этого требуется рецептивный аппарат, способный осуществить последовательное наложение плоских поверхностей в соответствии с другим измерением. Далее такой мир смысла с его событиями-сингулярностями наделен и столь существенной для него нейтральностью. Она обеспечена не только тем, что он как бы парит над измерениями, в соответствии с которыми будет организован, чтобы обрести сигнифика-цию, манифестацию и денотацию, но также и тем, что он парит над актуализациями своей потенциальной энергии, то есть над осуществлением своих событий, которые могут быть как внутренними, так и внешними, как коллективными, так и индивидуальными - в зависимости от поверхности контакта, нейтральной поверхности предела, устраняющей расстояния и гарантирующей неразрывность обеих сторон. Вот почему этот мир смысла имеет проблематический статус: сингулярности распределяются в собственно проблематическом поле и возникают в этом поле в виде топологических событий, к которым не приложимо никакое измерение»9.

Но в каком пространстве может «парить» этот смысл, оказываясь первично нейтральным? Как он может вообще существовать в качестве чего-то бесформенного? Ответа у автора нет.

Таким образом, сохраняя достоверность бытия индивида, пространство его субъективности, его идентификацию в собственном сознании, западная философия не удерживается в рамках опыта освоения целостности современного общества. Эта целостность теряет свою объективность, поскольку должна соизмеряться только с тем, что имеет смысл. Неизбежно «берется в скобки» практически-деятельная достоверность реальности, пространство развертывания исторических закономерностей, формирование и внутренняя реорганизация сложнейших общественных систем, в которых сосуществуют «внутреннее» и «внешнее», виртуальное и реальное. Сам процесс глобализации ускользает от его философского рассмотрения, так как он явно не совместим с масштабами философской рефлексии субъективного опыта индивидов.

Поэтому эта философия оказывается фактически безоружной перед углублением системного кризиса современного человека и культуры. Она не в состоянии воспрепятствовать накоплению в обществе иррациональных, опасных для бытия человека, его культуры процессов и компонентов. Поэтому сами перспективы будущего философии закономерно ставятся под вопрос. Если уровень философской рефлексии оказывается слишком узким и поверхностным для освоения современного общества, нужна ли тогда философия вообще? И какие проблемы она должна реально решать, чтобы сегодня утвердиться в обществе?

В настоящий момент необходимо переосмысление специфики опыта освоения целостности современного общества, прежде всего, в аспекте его глобализации и информатизации. В этой связи отмеченные выше два подхода к разработке такого опыта - марксистский и немарксистский - оказываются односторонними. Действительно, классический марксизм, продолжая традицию рационализма, дает лишь самый общий масштаб реальности - ее определение в деятельности, практике человечества как субъекта, в которой снимаются не только классы, но и нации, народности. В этих всеобщих формах деятельности по переработке природы в соответствии с предметной сущностью человека «проваливаются» и исчезают не только уникальные личностные миры, но и пространства многочисленных социальных субъектов, выделяющих свои образы и системы реальности, свои культурные ниши и образ жизни. Поэтому реальный опыт социализма, развернувшего движение форм общего, оторванного от конкретных субъектов, оказался для них пустым, отчужденным и внешним. Социализм смог упорядочить мир, превратить его в логически, рационально связанную систему, но не смог сохранить опыт конструирования общества на основе самостоятельной и свободной деятельности социальных субъектов как порядка, вырастающего спонтанно из хаоса и неопределенности, как некоторой «самонастройки» и согласования множества разнообразных компонентов.

Но социализм показал, что условием гарантированного существования человека и общества является сохранение контроля человека над общественными процессами: этот тезис рационализма оказался и сегодня справедливым. Но каким должно быть пространство, содержание та-

кого опыта, когда это целое и общее должно быть освоенным в опыте (практике, образе жизни) разнообразных субъектов?

Проблемой становится выделение в самом обществе такого «ядра», которое может стать основой коллективного и индивидуального опыта освоения этого общества его участниками. Можно предположить, что таким «ядром» является коллективный (общественный) субъект, но взятый не со стороны только абстрактно всеобщего - разума, рациональности, а со стороны его реальной жизни, самоорганизации, исторического движения. И здесь определенную методологическую перспективу обнаруживают модели социологии знания, выделенные, в частности, К. Манхеймом на основе анализа специфики соответствующего типа социального сообщества.

Раскрывая принципы социологии знания, Манхейм подчеркивает прежде всего зависимость мышления от специфики бытия данного социального сообщества, причем это бытие имеет не экономическую, а социальную основу. Это фактически - опыт саморазвертывания данного сообщества. Поэтому мышление индивидов выступает уже «собранным» самим бытием данного коллективного субъекта. Манхейм пишет: «Социология знания намеренно не отправляется от индивида и его мышления, чтобы затем... непосредственно перейти к абстрактным высотам “мышления как такового”. Напротив, социология знания стремится понять мышление в его конкретной связи с исторической и социальной ситуацией, в рамках которой лишь постепенно возникает индивидуально-дифференцированное мышление. Таким образом, мыслят не люди как таковые... мыслят люди в определенных группах, которые разработали специфический стиль мышления в ходе бесконечного ряда реакций на типичные ситуации, характеризующие общую для них позицию»10.

Итак, социальная группа или сообщество предоставляют эмпирически первичное «определение» реальности, в котором возникает внутреннее пространство или «картина реальности», воспроизводимая, представляемая мышлением индивидов. Поэтому между индивидами и реальным миром стоит опыт жизнедеятельности группы (сообщества). По отношению ко всей реальности мышление в данной группе выглядит как «утопия», по-

скольку опыт других сообществ такая «частная картина» не выражает.

Общество, таким образом, не имеет какого-то общего мышления, поскольку распадается на ряд проявлений или форм группового опыта, в которых индивиды адаптированы к своим конкретным условиям и ситуациям. Но такой первичный плюрализм социального опыта и мышления ставит вопрос об основаниях диалога, взаимодействия этих групп, поскольку общественная система должна сформировать собственную целостность.

Сам Манхейм рассматривает все это в рамках политических движений и отношений. Сообщество, которое получает власть, превращает свой образ мышления в идеологию. Все остальные социальные группы сохраняют свое мышление и свой опыт как утопию.

Ясно, что здесь вопрос о целостности общества не завершен. Поэтому возникает необходимость более высокого - теоретического уровня обработки полученных вариантов мышления, что и может дать какой-то синтез для освоения содержания данного общества или эпохи. Основой такой обработки и выступают социальные движения, социальные процессы. «Только тогда, - отмечает Манхейм, - когда к горизонтальной мобильности присоединяется интенсивная вертикальная мобильность, то есть быстрое движение между социальными слоями, социальное восхождение и нисхождение, вера в общую и вечную значимость собственных форм мышления начинает колебаться. Вертикальная мобильность является тем решающим фактором, который порождает в людях неуверенность и скепсис по отношению к традиционному представлению о мире... С социологической точки зрения решительное изменение происходит тогда, когда достигается та стадия исторического развития, на которой возникает коммуникация между изолированными раннее слоями общества и начинает действовать социальная циркуляция. Главная стадия этой коммуникации характеризуется тем, что развивающиеся до сих пор независимо друг от друга формы мышления и опыта проникают в одно и то же сознание и заставляют интеллект обнаружить непримиримость противоположных концепций мира»11.

Манхейм рассматривает системы различных политических идеологий, которые могут теоретически обобщать эти концепции.

С учетом вышеизложенного - двух подходов к форме конституирования современного общества, освоения его целостности - рассмотрим вкратце идеологическую установку либерализма и марксизма.

Прежде всего, отмечает Манхейм, «в отличие от буржуазных мыслителей, уделявших особое внимание определению цели и всегда отправлявшихся от некоего нормативного представления о правильном общественном устройстве, Маркс... отказывается от точного определения цели; нормы, которую можно отделить от процесса и представить в виде цели, не существует». Поэтому установка марксистской теории - не конструировать принципы «правильного» общества, но понять, в каком направлении пойдет движение. «В задачу политического движения не входит конструирование абсолютно правильной картины, в рамки которой затем без всякого исторического основания насильственно вводится действительность. Теория... есть функция становления. Диалектическое отношение теории к практике заключается в том, что сначала теория, вырастающая из социального волевого импульса, уясняет ситуацию. По мере как в эту уясненную ситуацию вторгаются действия, действительность меняется; тем самым мы оказываемся уже перед новым положением вещей, из которого возникает новая теория... Таким образом, социалистическо-коммунистическая теория является синтезом интуитивизма и стремлением к крайней рационализации. Интуитивизм находит свое выражение в том, что здесь полностью, даже в тенденции, отвергается проведение точного предварительного расчета; рационализм - в том, что в каждую данную минуту подвергается рационализации то, что увидено по-новому. Ни одного мгновенья нельзя действовать без теории, однако возникшая в данной ситуации теория не находится уже на том уровне, на котором находилась теория, предшествующая ей»12.

Это длинное цитирование оправдывается только его важностью. Теория - это обобщение того опыта, который формируется самим социальным движением, практикой различных социальных групп и слоев. Именно такая практика является первичной и должна быть рационализирована, чтобы получить свое осмысление и выражение в законах и тенденциях общественной системы.

Хотя этот подход в изложении Манхей-ма нельзя признать окончательным вариантом формирования современного опыта обработки и освоения целостности общества, но он явно предпочтительнее того догматического марксизма, который стал утопией в социалистическом обществе, хотя партия и была у власти. Ведь теоретически обрабатывался не реальный опыт различных групп общества, не социальное движение снизу, а централизованные политические решения, которые спускались сверху вниз и зачастую уже не соответствовали состоянию общества.

Но марксизм сегодня не может собственными средствами выработать абсолютно адекватную методологию для освоения целостности общества: кроме синтеза интуитивизма и рационализма требуется еще целый пласт мировоззренческих позиций, таких как ценностные ориентации, герменевтическая реконструкция, экзистенциальные составляющие опыта и др. Поэтому уже в 60-х гг. ХХ в. были попытки соединения марксизма с экзистенциализмом (Ж.-П. Сартр), с психоанализом и фрейдизмом (Э. Фромм), расширение самой марксистской концепции в направлениях неомарксизма. Может ли сегодня марксизм хотя бы частично интегрировать позиции либерализма?

Вопрос этот имеет смысл потому, что простая «замена» догматизированного советского марксизма на либерализм в нашей стране в постсоветский период показала деконструктивность собственно либеральной идеологии, основанной на приоритете позиций и опыта разобщенных индивидов. Как же рассматривает либерализм К. Манхейм?

Он полагает, что либерализм, как и само буржуазное общество, рационально не может справиться с иррациональным процессом самой действительности. «Хотя буржуазное мышление и видит эту новую иррациональность, однако его интеллектуализм проявляется в том, что оно пытается подчинить себе основанные на власти и иные иррациональные по своему характеру отношения, которые здесь господствуют, с помощью рассуждений, дискуссий и организаций, будто эти отношения уже рационализированы... Здесь прежде всего бросается в глаза полное отделение теории от практики, интеллектуальной сферы от сферы рациональной... согласно этому учению, есть некая

правильная постановка цели, которая, если она еще обнаружена, может быть достигнута посредством дискуссии»13.

Социология знания подтверждает неэффективность позиции освоения мира, его целостности на основе принципа индивидуализма, которую уже по-своему раскрыла и современная западная философия. Если рациональность как основа теории не вытекает из реальности, а достигается лишь методом консенсуса, дискуссии, то отрыв такой теории от практики закономерен. Поэтому не случайно, что идеология «чистого либерализма» уже отошла в прошлое, поскольку системное усложнение общества требует реального рационального знания

о нем, реального рационального воздействия и регулирования. И проблема современной России в том, что здесь социальная теория с самого начала поставлена в зависимость от уже исторически снятой и устаревшей идеологии «чистого» либерализма.

Поэтому реально не вышло и преемственности между советским марксизмом и современным либерализмом, а потому до сих пор существует затруднение с выработкой самосознания и самоопределения нашего общества.

В рамках статьи, конечно, решить проблему определения современного социально-

го опыта, адекватного для освоения целостности постиндустриального общества, процесса глобализации, весьма сложно. Но уже сама постановка этой проблемы оказывается актуальной, а потому вполне оправданной.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Мамардашвили М. К. Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996. С. 99.

2 История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М., 1962. Т. 1. С. 507-508.

3 Иванов В.П. Человеческая деятельность -познание - искусство. Киев: Наукова думка, 1977. С. 132, 133.

4 Там же. С. 137.

5 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 33.

6 Там же. С. 70-71.

7 Кузьмина ТА. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М.: Наука, 1979. С. 7.

8 Там же. С. 14.

9 Делез Ж. Логика смысла. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. С. 146-147.

10 Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994. С. 8-9.

11 Там же. С. 12-13.

12 Там же. С. 109-110

13 Там же. С. 106, 107.