ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА № 304 Ноябрь 2007

ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ, ПОЛИТОЛОГИЯ

УДК 130.2

В. Л. Круглов

ТРИ ЛИКА ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ (АНАЛИТИЧЕСКИЙ ТРИПТИХ)

Автор исследует исходные принципы и динамику мировоззрения человека эпох Античности, Средневековья и Нового времени.

Античность. Что определяло и структурировало мировоззренческие устои античного человека - каковы особенности древнегреческой мифологемы, из лона которой развилась культура и цивилизация дохристианской эпохи, а позже и всей европейской истории?

Прежде всего бросается в глаза органичность и диалогичность греческого сознания - ощущение неантагонистической включенности человека в окружающий его мир. Мироздание не только мыслится, но и предполагается как единый одушевленный природный организм - Фюсис, органической частью которого считал себя грек: «Ведь бог, пожелавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом» [1. С. 434]. При всем том, что люди выделяли и чувствовали специфику, слабость и силу человеческого начала в природе, ни о каком противостоянии и антагонизме с ней речь не идет. Наоборот! - античный человек ищет диалог и соразмерение. Не в этом ли корни греческого диалектического логоса, где всякое противоречие может и должно быть разрешено, организованно, упорядоченно [2. С. 21]?!

Организационная интенция жизни являет собой стихию Фюсиса: на фоне вечной соотнесенности Хаоса и Космоса, неупорядоченной и упорядоченной сфер мироздания [3. С. 147], круговращение течения жизни и смерти нацелено каждый раз на порождение Космоса. Немаловажная деталь: органическое преобразование понимается как качественное соответствие целому, поэтому оно всегда есть внутреннее усилие части и никогда на мыслится как внешняя, героико-механически навязанная соотнесенность частей внутри целостности, поскольку такая механика внешнего преображения не созидает, но разрушает - наращивает начало хаоса. Свобода и независимость как презрение к насилию структурируется именно этим моментом («...если бы тебе пришлось отведать свободы, то, пожалуй, ты дал бы нам совет сражаться за нее не только копьем, но и секирой» [4. С. 164]), а позже из него оформляется и высокомерие по отношению ко всему варварскому, что тоже является отличительной и прогрессивной чертой всей эллинской культуры - все совершенное усваивается, низкое же просто недостойно участия.

Другой особенностью греческой мифологемы было своеобразное толкование причинно-следственных связей, т. е. всего того, что в конечном итоге определяет и направляет жизнь человека и природы. С одной стороны, на этой почве оформляется корпус представлений

Античности о судьбе и человеческой свободе, с другой - продолжается развитие интуиции о творческой роли хаоса [3. С. 47]. Бинарное отношение «космос -хаос» в этом контексте рассматривается не только в виде соположенности жизни и смерти, но, прежде всего, сквозь призму неотвратимой относительности первого и второго, а значит, и всякого совершенного или несовершенного, высокого или низкого, духовного или телесного. Причина и есть неотвратимая явленность одного полюса в другом, причем явленность, которая одинаково может предстать и с необходимостью, и случайно [5. С. 304-331]. Причина не причиняет, никогда не носит силовой характер однозначного следования, но всегда требует преодоления, участия, творческого отношения к ней. Она лишь предполагает следствие, но никоим образом не структурирует его. Поэтому сходные причины, и даже одна причина, на выходе могут иметь бесконечные вариации последствий и наоборот. Причина предполагает толкование и понимание, а не описательную констатацию повторяющегося за ней явления. Даже физические и математические озарения Античности не избежали таких смысловых обертонов, имея внутри себя некий качественно-астрологический, а иногда и мистический подтекст.

Непосредственным мировоззренческо-эстетическим выражением указанной «неотвратимой относительности», если хотите - даже ее мифо-персонификацией, был образ Судьбы, которая, как английская королева сегодня, властвует, но не правит. Для греческого сознания Судьба есть данность мира таким, каков он есть. Она единственная причина Фюсиса, основа мироустройства - извечное «зачем - почему» всего временного и преходящего. Однако рок, судьба не есть нечто довлеющее в жизни эллина, а суть пред-назначение, в русле которого проявляется и раскрывается человек. С этой точки зрения оно не являет собой силу предопределения, а предполагает инициацию свободного само-проявления в его границах. В рамках такого «коридора свободы» и разворачивается течение жизни. Судьба безлична и анонимна, но именно поэтому она как причина не может носить отвлеченный от свободного осуществления характер, но с неотвратимостью соотносится с непосредственным исполнением. Отсюда для грека свобода обязательно соотносится с долгом -безусловным принятием и служением тому, что ее причинно обеспечивает: «Истинно доблестными с полным правом следует признать тех, кто имеет полное представление как о горестном, так и о радостном и именно в силу этого-то и не избегает опасностей» [6. С. 305]. Судьба -это логос, логика жизни в ее естестве. Одновременно это и закон Свободы в своем свободном воплощении. С практической стороны отношение к судьбе оформляется в

законопослушность, где независимость, свобода, долг, служение, творческое участие сливаются в античной душе в гармонический причинно-обусловленный синкрезис (софросину жизни), настолько же далекий и непонятный современному практицизму, насколько и чуждый средневековому христианскому смирению.

Отсюда же произрастает еще одна характерная деталь миро-представления эллинского духа - практический и теоретический логицизм всех жизненных ценностей, норм и целей. Логос - размеренность, упорядоченность, гармоничность течения жизни - выше, совершеннее стихии проявления алогического, случайного, спонтанного. Не будет большой ошибкой, если мы скажем о своего рода культе Разума, насквозь пронизывающего все уровни греческого поведения. Рациональное начало не только объясняет, постигает и помогает организовать жизненное пространство, но есть способ и форма ответственности человека: невменяемость не наказывается, но невежество преследуется. Логос-Разум-Закон охраняет и охраняется - античная рациональность, в первую очередь, категория морально-нравственная и социальная, обеспечивающая общественный статус и стабильность гражданского устройства. Недаром Платон критикует и считает опасной фигуру художника! Как существо экстатическое, творящее по вдохновению и бессознательно, художник создает прецедент алогического, вне-разумного и беззаконного поступка, действуя, тем самым, асоциально и безнравственно. Разум, одновременно, есть мера социальности и мерило личности. Он же и основа морали: «Ведь только мы одни признаем человека, не занимающегося общественной деятельностью, не благонамеренным гражданином, а бесполезным обывателем» [6. С. 304-305].

Современные культурологи, сравнивая античную и христианскую культуру Средневековья, в которой рациональный компонент менее проявлен, но доминирует символизм мышления и механизмы веры, часто используют метафоры «культуры стыда» и «культуры вины» («shame culture» и «guilt culture»). Обнаруживается, что культура внутреннего вменения ответственности практически не развита в древнегреческом мире - чувство вины, такое естественное и понятное христианину, абсолютно чуждо античному гражданину [7. С. 284]! Его ответственность задана соответствием либо несоответствием социальному порядку, что оформляет такие категории античной логизированной порядочности, как долг, служение, патриотизм, честь, доблесть, демократизм - все это нормы разумного общественного согласия, регулятивом которых являются совесть и стыд. Здесь мы сталкиваемся с развитой практикой социально-ролевого участия и поведения, где индивидуальная инициатива лишь средство, а всякое проявление индивидуализма сродни анархии и неразумности. Чувству индивидуальной вины противостоит социально-разумная, социально-значимая природа совести.

Однако античный рационализм ни в коей мере не подобен отвлеченному рационализму европейского просветительства. Не нужно забывать, что в силу своего релятивизма греческая мысль не владела абстрактным мышлением в строгом смысле этого слова. Чисто духовных сущностей в мифологеме этого периода просто не существовало. С одной стороны, это, конечно

же, рудимент антропофикации мира мифологическим сознанием доисторического человека, от которого эллин постепенно освобождался, с другой - это и осознанная интенция, тяготение к созвучию, сочетанию, соположению целого, а не к отвлечению, пусть и существенных частностей. Соединение, а не расчленение и разъединение сопровождает все рациональные конструкты грека: всякая абстракция неизменно имеет образное представительство, всякий образ - необходимое телесно-чувственное воплощение. На этом покоится поразительная пластичность и пластицизм греческой мысли и искусства! Непосредственно-чувственный и морально-практический характер переживания логоса неизбежно находил завершение в его наглядно-телесной конкретности. Материальное подкрепляло и выражало идеальное своей соотнесенностью и соположенностью и в природе, и в сознании. Греческий разум в буквальном смысле слова отвечает слову «умозрение» - умное зрение, созерцаемость самых изощренных абстракций возможна постольку, поскольку абстрактное образно представлено, иначе мудрость Паллады безлика и мертва. Достаточно вспомнить, например, геометрию Эвклида, которая, по сути, есть образная симметрия арифметики; либо грандиозный проект философской системы Про-кла, где каждой категории соответствует персонифицированный мифо-образ. В пространстве эллинского «рацио» мифология философична, а философия мифологична - иерархии идеального соответствует не менее разработанная и глубокая иерархия телесного. Совсем не случайно, что грек в своих исчислениях не знал нуля - он его просто не мог представить!

Совершенно отличны от современных взглядов и античные представления о времени: время являлось выражением вечности. Если телесным образом бесконечного пространства были конечные сфера и окружность, то, по аналогии, вечность олицетворяла собой замкнутую цикличность времени: «В окружности начало и конец совпадают» [8. С. 225-227, 233-277, 305]. Недаром позже возникла метафора «колеса Фортуны» - вечное круговращение жизни символизировало, с одной стороны, неотвратимость и константу Судьбы, но, с другой стороны, время было способом бытия вечности. Доисторическое сознание человека, как правило, черпает циклическую интерпретацию течения времени из аналогии с естественными циклами природы - оно предельно натуралистично. Однако эллинская мысль на эту почву привносит нечто принципиально новое: время - это пространство обращения к вечности, где феномен «настоящего» осуществляет то, на чем покоится, стоит и что содержит мир. Образ Кроноса, пожирающего собственных детей, символизирует неумолимое время, поглощающее то, что породило, и семя, возвращающееся в породившую его землю: Кронос, прежде всего, бог земледелия - жизнедеятельного начала взращивания и собирания, жатвы Судьбы. Он тематически завершает семантику основного ряда эллинских мироинтуиций: Судьба-Свобода-Логос-Время в своей причинно-неотвратимой соотносительности практически структурируют повседневную жизнь античных людей. Судьба инициирует свое свободное обнаружение; Свобода, в свою очередь, дает возможность творческого осуществления Логоса-закона, который должен пройти испытанием

Временем. Парафразом этих представлений, к примеру, можно считать традиционную юридическую практику оправдания и толкования законов на основе прецедента или активное участие свободных граждан в процедурах законотворчества и институтах самоуправления. С другой стороны, Кронос символизировал собой и эпоху золотого века время изобилия, богатства, гармонии и счастья - тем самым обнаруживается и историософский смысл этого образа. В понимании грека время не исторично, но психологично: оно выражает состояние жизни постольку, поскольку это состояние уже наступило и переживается. Время - это «пере-живание», хронология (хроно-логика!) закономерного, явление вечного, т.е. в совокупности ощущений то, что постигается непосредственно и качественно. Время долго-вечно! - и именно поэтому не есть механика становления или развития, но организм, «тело» вечности жизни, Древо жизни, которое требует возделывания, ухода и соразмерного устройства. «Всему свое время!» - здесь и долг, и доля, и свободная покорность как покорение вечного, и смысл жизненного пути как достойного соответствия времени.

В согласии с этим находится и качественно подвижный и изменчивый облик античного представления о пространстве. Пространство - «топос» по-гречески, т.е. вполне конкретное и непосредственно-телесное место временения жизни, - еще сохраняет характерную для мифологического сознания иерархию «верха» и «низа», но уже теряет свою нормативно-назидательную функцию возвышения человека [9. С. 73; 10. С. 119-120]. Олимп хоть и высоко, но это не самое лучшее место, Аид же управляет не самым худшим подземным царством мертвых: и там, и там есть место справедливости и беззаконию. Оппозиция «верх - низ» уравнена своей относительностью, однако, это совсем не значит, что, тем самым, топос есть нечто неопределенное, однородное и пустое. Во-первых, в меру своей относительности и упорядоченности, он в равной степени может выражать и хаос, и космос. Во-вторых, в меру своей временности, он допускает творческое участие и преобразование. В-третьих, топос - это всегда то, что имеется, а не занимается, это всегда место-имение, владение чего-то, либо кого-то, а потому - всегда нечто одушевленное, а не безликое. В-четвертых, топос всегда содержится и, следовательно, своим содержанием характеризует умение организовать пространство жизни - органичность топоса есть наглядный показатель совершенства мироустройства, в буквальном смысле, мироздание, «архитектоника» вечности. И, в-пятых, топос - это дар, то, что дано во владение судьбой, а потому для грека всегда имеющее характер сакрального переживания. Понятия «целое», «космический порядок», «гармония» предполагают, что во Вселенной вещи распределены и располагаются (или должны быть распределены и должны располагаться) в определенном порядке, их локализация не является безразличной ни для них самих, ни для Вселенной.

Релятивизм античной мифологемы имел своим следствием практически полное отсутствие в сознании эллина так называемых «идеалов» - устойчивых мировоззренческих ориентиров-эталонов, подражание которым и стремление к которым являлось бы гарантом праведного и добродетельного поступка. А это значит, что, с одной стороны, логика «здравого смысла» по

сравнению с принципами идеализирующего мышления (несмотря на все усилия платоников изменить привычные онтологические штампы), как наиболее естественная и соответствующая «ходу дел», имела чуть ли не универсальный статус и применение; с другой стороны, «очевидность», как главный довод всякого здравомыслия, с необходимостью должна была бы обладать аксиоматическим характером, т.е. заменять собой нечто абсолютное и идеальное. Аксиома одновременно являла собой не только начало и конец Логоса, но и наглядно выражала воплощенный образ Космоса в изменчивом облике настоящего. Аксиома своей достоверностью и самоочевидностью предполагала принудительное, не вызывающее сомнений следование из нее и за ней - по сути, это была практическая максима преобразования, творческий круг жизни повседневной действительности, правило, где даже исключение лишь очевидным образом подтверждает правильность! Таким образом, идеализм греческой души мирно сочетал в себе рационализм - даже рассудочность и практицизм - и творческий полет преобразований. Спрашивается: что же являлось такой аксиомой для человека той эпохи? Ответ незатейлив - прекрасное, которое было очевиднейшим воплощением и истины, и блага. Соответственно, красота определялась как мера совершенства, соразмерности и мастерства. Как исток и основание человеческого существования прекрасное есть первичный опыт сродства с космосом, благодаря которому в дальнейшем конституируется подобным образом и топос жизнедеятельности - мир человека: искусство жизни по своей природе миметично. Это творческий мимесис, аксиоматика которого для грека сводит воедино задачу свободного самоутверждения и принудительность служения. Здесь приоткрывается тайна античного катарсиса: высвобождение из «трагичности мира настоящего» одновременно обязывает быть и органичным с ним. Судьба и человек обнаруживают друг друга в прекрасном! Аристотель философски лишь развил такую «очевидность» - весь пафос его «Поэтики» покоится на соразмерении трагизма жизни искусством трагедии.

Ф. Ницше первым обратил внимание на трагичность эллинского мироощущения: после «Рождения трагедии из духа музыки» с мифом о прекрасной, светлой и жизнерадостной Греции, созданным воображением Ренессанса, было покончено. Распятый между Аполлоном и Дионисом, греческий дух находит себя не в религиозном поклонении, но в героическом устремлении к преодолевающей хаос гармонии: «. явление световых образов софокловских героев - короче, апол-лоническая маска - есть необходимое порождение взгляда, брошенного в страшные глубины природы, как бы сияющие пятна, исцеляющие взор, измученный ужасами ночи. Только в этом смысле мы можем решиться утверждать, что правильно поняли строгое и значительное понятие «греческая веселость», между тем как на всех путях и перекрестках современности мы постоянно встречаемся с ложно воспринятым понятием этой веселости в форме ничем не нарушаемого благополучия» (Ф. Ницше) [11. С. 89; ср.: 8. С. 305; 12. С. 40-41]. Отсюда всякое «прекрасное» есть зримое и очевидное подтверждение преодоления страданий и не-

совершенства - здравый смысл жизни, в подражании которому грек находил опору и единственный смысл достоинства и благородства бытия, где сродство с Благом есть результат аксиоматического развертывания эстетического фона античной мифологемы. «Жить красиво!» - вот та максима небывалого возвышения эллинской культуры в истории человечества, сумевшей осуществить тождество естества и искусства в мистерии органической относительности природы и человека [13. С. 40].

Средние века. Не сразу и не в одночасье в античном укладе жизни произошел поворот к христианскому мифосознанию средневекового человека: постепенно, шаг за шагом христианские религиозные интуиции обретали черты новой культуры и цивилизации. Развиваясь по-преимуществу «снизу», не имея поддержки интеллектуальной элиты, религия первых христиан удивительным образом прошла путь метаморфозы «гонимых» в «гонителей»: «... средневековое “новое христианство” в противоположность первоначальному христианству, основанному мелким людом, который, в конце концов, навязал свою веру императору и правящим классам, было христианством, в которое обращали сверху и принудительно. Не следует никогда упускать из виду это изменение христианства в средние века. В том мире насилия первым насилием было обращение в другую веру.» [14. С. 140].

Однако чтобы верно понять дух насилия этой эпохи, не следует упускать из виду, по крайней мере, два обстоятельства. Во-первых, историческое оформление христианства последовательно развивалось из первичных религиозных идеологем к христианской культуре в теле античной цивилизации, а из нее уже к собственно христианской цивилизации. Таким образом, не вдаваясь в детальный анализ, необходимо различать христианство как религию, как культурный феномен и как тип цивилизации. Во-вторых, исторически подвижная морфология христианства в Средние века обладала такой полисемантикой своего содержания, что всякая попытка дать однозначную оценку деяниям средневекового человека неизбежно ведет к деформации реалий жизни. Тот же Ле Гофф приводит крайне показательный пример: «. брат Ив встретил посреди улицы старую женщину, которая несла в правой руке миску с горящим в ней огнем, а в левой - склянку с водой. Брат Ив спросил ее: “Что ты собираешься с этим делать?” Она отвечала, что хочет сжечь огнем рай, а водой залить ад, чтобы не было больше ни того, ни другого. Он спросил: “Зачем это?” - «А затем, что я не хочу, чтобы творили добро из стремления попасть в рай или из страха перед адом, но только лишь из любви к Богу, который сам важнее всего и представляет для нас высшее благо» [14. С. 326].

Парадоксальность, гротескность, игровое начало, двумирность, амбивалентность ценностей и идеалов, неопределенность, неустроенность и неуверенность, непостоянство и лицемерие, верность и коварство, насилие и смирение, любовь и ненависть - все эти привычные символы раздвоенного средневекового сознания лишь констатируют, но не объясняют грандиозный фантасмагорический синтез человеческих дел, порожденный этой эпохой. Другой знаток Средневековья -

А.Я. Гуревич - задает вопрос: «Амбивалентность отношения духа и материи, души и тела, которая чуть ли не на каждом шагу выявляется в “примерах”, не приближает ли нас она к специфике миропонимания этих людей?» [15. С. 355-356].

Оформление христианского мироощущения, как мы уже отмечали, было результатом трансформации культового начала в культуру, т.е. постепенным обмирщением первичных религиозных представлений о сакральной связи человека с Абсолютом. В то же время этот процесс развивался постольку, поскольку развивалась и становилась христианская теологическая мысль. Тем самым, в первые века от Рождества Христова появляются принципиально новые для античной культуры ценностные ориентиры, генерируемые чуждым ей вероисповеданием и его религиозной практикой, и наряду с этим первые христиане активно усваивают духовные достижения язычества - прежде всего, в области философии, права и искусства, - десакрализация содержания которых позволяла включать их в контекст богословских исканий и ортодоксального самоопределения. Христианство распространялось и вширь, и вглубь культурного пространства римского мира.

На фоне постоянных притеснений и гонений - с 64 г. и вплоть до правления Диоклетиана преследование «христианина» было правилом хорошего тона в имперской политике - решающую роль сыграло практическое осуществление гуманистического потенциала центральной идеи нового вероучения: истины бо-говоплощения - Сына Божьего, в коем «неслиянно и нераздельно» соединяются Бог и Человек. В сознании первых христиан евангелические события, прежде всего, воспринимались в экзистенциально-нравственной тональности: мессианские, эсхатологические, назидательно-оценочные мотивы переживания недалекого прошлого демонстрируют непосредственный и исходно-мистический опыт богопознания. В учении апостолов мы не найдем никакой отвлеченности: в точном смысле слова это даже и не учение, но откровение о свершившемся факте в истории мира -факте того, что пришел Христос Сын Божий и освободил людей от власти греха. Для первых адептов христианская вера - это не просто вера в бога, но в Бога Спасителя - тем самым, спасительная сила Абсолюта присутствует и в вере в него; она преодолевает мир и указывает путь такому преодолению - откровение одновременно и проповедь примером, и пример проповедования. Ядро христианского мировоззрения - религиозное постижение Бога как Человека (не бога в человеке, а истинно как человека!), Бога как Учителя и как Спасителя, явившего собой предельный идеал человечеству в истории. Чудо Богочеловека выдержало испытание «греческим чудом» благодаря живой вере первых христиан и лишь затем началось ее отвлеченно-теоретическое тематическое развитие в богословии: сначала теологическая тема (обоснование троичности божества в учениях Климента Александрийского и Оригена), за ней христоло-гическая тема (обоснование двойственной природы Христа Кириллом Александрийским) и, наконец, антропологическая тематика (обоснование богоподобия человека и смысла истории у Аврелия Августина).

Богословская анатомия «живого тела веры», с одной стороны, решала задачу утверждения христианской церкви как «тела Христова», т.е. задачу перехода от апостольской формы к церковной форме религиозной жизни, с другой стороны, она способствовала христианизации эллинизма, разрабатывая принципы новой идеологии и полемически внедряя их в культуру язычества. Однако и богословская мысль питалась и лишь наполняла практическую максиму: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» (так ее выразил Афанасий Александрийский). Внутренним стержнем средневековой истории являлся процесс идеологизации «идеала» и идеала абсолютного, какого не ведало релятивно-органичное сознание Античности. Здесь мы встречаемся с зарождением идеализирующего мышления, вокруг которого оформлялась и мифологема Средневековья: мироинтуи-ции человека складывались вокруг экзистенциальноразвернутого христианского «идеала» веры.

Как мировоззренческий ориентир-установка для подражания идеал есть нечто осуществимое, но нево-плотимое в его предельной абсолютности. Поэтому неизбежным результатом признания «идеала» является: во-первых, обязательная теоретически-рафинированная метафизика его «идеальной» природы, оформленная в позицию автономии духовного и телесного уровней бытия, т.е. в постулирование иерархического характера онтоструктуры; во-вторых, недопустимость абстрактноотвлеченного толкования «идеала», ибо по определению идеальное не может быть отвлеченным качеством чего-либо иного, неидеального; в-третьих, единичная и одновременно всеобщая природа «идеала» совмещает собой иррациональные и рациональные мотивы его постижения, ибо синтезирует в единой точке сакральные интенции множественности, что и получает в бытовой сфере нашей жизни феноменально-чудесное выражение (допущение «чуда»); в-четвертых, утверждается постулат истины как «абсолютного знания», что разворачивает познавательные устремления человека с объяснения «тайны» (позиция «открытия») в плоскость толкования «откровения» (позиция «экзегезы»).

Античному культу наглядно-телесного «единого-благого-прекрасного» Средневековье противопоставило культ идеально без-образного Абсолюта с антитезой телесно-примитивного образа Антихриста, где всякая гнозис-новация отныне мыслится как искажение, отступничество и скверна: «В своей повседневной жизни человек Средневековья мыслил в тех же формах, что и современная ему теология. Основой и здесь и там являлся тот архитектонический идеализм, который схоластика именовала реализмом: потребность обособлять каждую идею, оформляя ее как сущность, и, объединяя одни идеи с другими в иерархические сочетания, постоянно выстраивать из них соборы и храмы, подобно тому, как это делают дети при игре в кубики» [16. С. 251]. Идеализирующий тип мышления, тем самым, вполне последовательно и неизбежно обнаруживал дихотомию веры и разума в отношении человека к миру, в котором фигура «мудреца» (философа) уступала место «рыцарю духа» (служителю веры).

Духовная доминанта в жизни средневекового общества объясняется не только жестко фиксированной оппозицией мира горнего и мира дольнего, она отражает

и продолжает тринитарную структуру мировосприятия, постепенно вытесняющую релятивно-бинарную основу мифологемы античного мира: иерархическая пирамида «Бог-Человек-мир», по сути, создает предпосылки тотального утверждения в истории принципа единоначалия, развернутого практически на все сферы человеческой деятельности - векторы возвышения и падения задаются степенью служения, подчинения (и как субординации, и как принуждения), соперничества и борьбы, но совмещенных с этосом «преодоления» и «смирения». Образ сословного разделения общества -понятие «сословие» (от estat и ordo) - прежде всего подразумевает факт божественного установления - насквозь пронизывает в Средневековье все теологические, политические и даже бытовые умонастроения. «Во всякой вещи искали “мораль”, как тогда говорили, иными словами - урок, который там заключался, нравственное значение, как самое существенное из всего, что там было. Всякий исторический или литературный эпизод обнаруживал тяготение к кристаллизации в притчу, нравственный образец, пример или довод; всякое высказывание превращалось в текст, в сентенцию, в изречение. Подобно священным символическим связям между Ветхим и Новым Заветами, возникают нравственные соответствия, благодаря которым всякое жизненное происшествие может сразу же найти свое зеркальное отражение в примерах: в типических случаях из Священного Писания, истории или литературы (курсив мой. - В.К)» [16. С. 253]. Разделение «божественного» и «мирского», прежде всего, имеет значение преодоления естества мира силой духовного смирения - практикой утверждения сверх-естественного идеала. Такая «смирительная максима» социальных отношений до боли знакома любому человеку той эпохи.

Что касается проблемы соотношения веры и разума - чуть ли не главной антитезы идеологии Средних веков, - мы и здесь находим мотивы иерархического подчинения и «сословного порядка». Дискредитация разума в постижении Бога и мира, лишь однажды утратившая свою остроту в учении Фомы Аквинского, красной нитью проходит как в латинской, так и в греческой теологии: от «Credo ut intelligam» Августина к иррационализму веры Дунс Скота и затем уже иррационализму разума в номинализме Уильяма Оккама, а в Византии - господство апофатических конструкций, позиций антиномизма разума и мистико-символи-ческого тона в богословии - от каппадокийцев и Псевдо-Дионисия Ареопагита до Иоанна Дамаскина и исихазма Григория Паламы. Разуму отводят место лишь в сфере, уже освещенной, аксиологически заданной актом веры - ради «собственного назидания» и «назидания ближнего» (Бернар Клервоский), - духовноценностной ориентации мирской жизни и решения суетных дел. В лучшем случае, как в томизме, утверждается, что истины разума (вскрытое естество мира) не противоречат истинам веры (идеалу откровения), а значит, разумное начало не ограничивает притязаний веры, начало и конец которых венчает знаменитое, но характерное для всей эпохи высказывание Аквината: «.теология может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости препода-

ваемых ею положений. .она не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как подчиненным ей служанкам» [17. С. 827]. Однако, верно и то, что «.это обособление у других неизбежно должно было привести к противоположному выводу в духе первоначального смысла тезиса о существовании двойной истины. Оно сделалось вольной грамотой светской философии. Можно было доводить диалектическое исследование до самых смелых положений и, тем не менее, избежать всякого столкновения, прибавив только, что все это имеет значение лишь secundum rationem, но что secundum fidem все это, разумеется, совершенно иначе» [18. С. 273].

Такая двусмысленность духовной ситуации настолько часто сопровождает ученые трактаты своего времени, что нередко становится методологической стратегией «двуосмысленности» (идея эквивокации) -своеобразной рацио-тактикой преодоления идеологического дуализма [19. С. 14-29]. То же ив бытовой сфере жизни, с той лишь разницей, что двусмысленность практическая, в отличие от теоретической, результатом имеет вынужденную «двуличность» человеческого поступка (в современной оценке - знаменитую «амбивалентность» средневекового самосознания), поскольку, зажатый иерархической полярностью тела и души, такой поступок никакой легимитизации в «теле» средневековой «культуры» не допускал; единоначалие de facto стало провокационной закваской свободы. «Что же касается авторитета, то говорить здесь о «несвободе» не только неточно, но и нечестно. .До тех пор, пока средневековый человек ощущает единство бытия, он воспринимает авторитет не как оковы, а как связь с абсолютным и как точку опоры на земле. Авторитет дает ему возможность выстроить целое, не знающее равных по величию стиля, насыщенности формы и разнообразию живых порядков; по сравнению с ним наше сегодняшнее бытие показалось бы ему, наверное, невероятно примитивным» [20. С. 252-253].

Не менее значимым следствием идеализирующего мышления для эпохи Средневековья была содержательная инверсия природы «эстетического» из сферы мирского (античного Космоса) в трансцендентное пространство Абсолюта и, тем самым, преодоление натуралистической практики эстетики прекрасного (как идололатрического эстетизма языческой культуры), своеобразным культом символизма эстетики безобразного (как раскрытия идеальной, но не абстрактной, сущности Идеала), крайне популярной в первые века становления христианского сознания. «Отверзайте утробы ваши для всех, которые записаны в числе учеников Божиих .напоминая общую слабость нашей природы, в урок и вам самим: но подумайте между тем, что под этою отталкивающей внешностью сокровенно обитает Отец и Сын Его, Который за нас умер и воскресил нас с Собою» [21. С. 44]. С одной стороны, решалась проблема рационального постижения и объяснения идеально-духовного начала мира и, как один из ее аспектов, задача художественно-образного выражения Абсолюта (ввести «невидимое» в мир видимого), с другой - осуществлялась идеологическая установка создания христиански-кафолического искусства, утверждающего и подтверждающего божественно-

установленный и имперски-державный порядок жизни. «Творец зовется творцом по отношению к Своим тварям подобно тому, как господин зовется господином по отношению к своим слугам» [14. С. 147].

Эстетическое переживание и наслаждение теперь не самодостаточно и автономно (соблазны прелестного) -оно служит веропоучительной, нравственно-назидательной, религиозно-литургической и катарсически-психологической целям новой культуры; новое искусство, в отличие от «техне» и «мимесиса» античной эпохи, не прельщает, но символизирует и славит собой Образец и пути возвышения к нему - это мастерство и архитектоника устремлений души к Богу: краса мира есть слава Его, но дело мира утвердить красоту Его. Средневековое искусство лишь условно можно выделить в самостоятельный - художественно профессиональный - вид деятельности общества, поскольку идеализирующий синтез культуры реально являл собой синкрезис христианской практики, реалии жизни были теосущественно едины. «Ощущение прекрасного стало непосредственно религиозным переживанием» (Й. Хейзинга) [16. С. 300].

Соответственно, претерпели изменения и пространственно-временные представления средневекового человека: линейно-историческая концепция необратимого времени сменяет античные идеи цикличнозамкнутого времени и образы «возвращения»; на смену содержательной конкретики языческого топоса приходит, обрамленное антиномизмом «священного» и «мирского» - горнего и дольнего, мобильно-открытое пространство христианского мира, которые, опять же, развивают и оформляют интуиции «преодоления». Этот круг категорий и образов становится основой знаменитой идиомы христианства о Промысле (иначе -Провидении) Божьем, разрешающей проблему свободы воли и необходимости в границах человеческого существования: «В тебе, душа моя, измеряю я время» [22.

С. 166]. Время, необходимо замкнутое на мирское пространство, свободным деянием человека преображает и размыкает его границы: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое. Все же от Бога» (2 Кор. 5; 17-18) [23. С. 541-542]. Временность преодолевается свободной от окостенелостей мира историей, которая не есть хронологика древности, но от воли человека. Средневековый мир необычайно мобилен и подвижен: стихию и дикость человеческой природы (варвара) можно было обуздать лишь силой Идеала, и вот у времени есть Цель, а у природы сакральнокультурное пространство - Церковь как Тело Христово и верующая душа человека, - вокруг которых и оформляется жизнь христианина. Все вовлечено в круговорот Провидения - все в начале и ожидании, - эсхатологические мотивы существования имеют деятельную определенность, человек деятель и сеятель Грядущего. Впервые труд признается ценностью бытия, праздность же не поощряется.

Исходя из этих провиденциалистских ориентиров кардинально меняется и античная система причинноследственных характеристик человеческого существования: теперь в основе его детерминант «крест» горизонтали естества и бинарной вертикали трансцендентного (оппозиции «Бог - дьявол»). В мире непримиримо властвуют три силы: человек как «венец творения»,

слепая стихия природы и «ярость зверя» («Горе живущим на земле и на море, потому что к вам сошел диа-вол в сильной ярости, зная, что не много ему остается времени» (Отк. 12, 12)), но над миром и «не от мира сего» Божественный Промысел. Тем самым, мир - арена борьбы и онто-экзистенциальных противоречий, -определяется как сотворчеством Бога и человека, так и грехом, соблазном, случайностью натуры «тварного».

Весь мистериальный символизм духа этой эпохи пронизан «страстями» и не менее страстным желанием обрести покой и твердую основу жизни - отсюда и дерзания разума, и символические прозрения веры. В теологии это желание являет себя в спорах об универсалиях (всеобщих основаниях разума и мира), порождающих антагонизм стратегий реализма и номинализма, но единых в борьбе с любыми формами натурализма; в бытовой практике оно являет себя в антагонизме «чуда» и «чудовищ», в котором «сон разума» уступает место «свечениям веры и безверия» (Беда Достопочтенный). В горизонтали реалий жизни всякое вскрытие «причины» требовало трансрационального прорыва к вертикали трансцендентного: рациональной реализации и обоснования словом (nomina), иррационально-эстетического утверждения (художественносимволической образности) и фантасмагорического подтверждения делом. Логос мира был поверен логикой и воображением Человека. В то же время усилия «возвышения» были сопричастны практике «заземления» - окупались и раскрепощались в обрядовозрелищном феномене «празднества» как на официальном, так и на бытовом уровне (катарсическая инверсия карнавального действия): «Человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих отношений. Отчуждение временно исчезало. Человек возвращался к себе самому и ощущал себя человеком среди людей. И эта подлинная человечность отношений не была только предметом воображения или абстрактной мысли, а реально осуществлялась и переживалась в живом материально-чувственном контакте. Идеально-утопическое и реальное временно сливались в этом единственном в своем роде карнавальном мироощущении» [24. С. 1516]. Шифры разума и образы веры обретали тело в лицедейской маске (гр. prosopon, лат. persona - «персона» - внешность, особа, маска, лицо, личина). Наивная откровенность эпохи имела причиной Откровение (эпифанию) Абсолюта.

На перепутье: Новое время.

Земную жизнь пройдя до половины,

Я очутился в сумрачном лесу,

Утратив правый путь во тьме долины...

- так Данте начинает «Божественную комедию» и так ее заканчивает:

Но собственных мне было мало крылий;

И тут в мой разум грянул блеск с высот,

Неся свершенье всех его усилий Здесь изнемог высокий духа взлет;

Но страсть и волю мне уже стремила,

Как если колесу дан ровный ход.

Любовь, что движет солнце и светила.

Перевод М. Лозинского

Несомненно, образно-поэтический строй и символику этого замечательного творения можно выстраивать до бесконечности, но так же несомненно и то, что в нем присутствует надломный дух того времени - пе-

репутья XII-XIII вв., который являет начало феномена Возрождения и испытывает на прочность усилия «правого пути» движения Готики. И то и другое пока еще соразмерны как духовные тенденции в теле средневековой культуры, и то и другое пока еще продолжают и питаются ее ценностными инициативами под ведомством христианского Идеала, и то и другое пока еще стоят на почве совпадения устремлений к человеческой личности и к Личности Творца - «.подлинного единства, которое лежало в те времена в глубине возрожденческих и готических форм и которое сделало возможным их почти единовременное развитие и даже их подлинное переплетение кое-где по отдельным странам и эпохам» [25. С. 525]. «Вертикализм готики в сравнении с горизонтализмом Ренессанса прослеживается весьма ощутительно на сотнях памятников в своем неизменном наращивании и в своем постепенном и весьма упорном уходе ввысь» [25. С. 519-520]. Но Ренессанс сумел наметить путь псевдо-пантеистического поглощения средневековой триады (Бог - Человек -Мир) псевдо-античной бинарной оппозицией Человека и Мира, имманентно скрывающей в себе Абсолюта, в отличие от доминанты его трансцендентного образа в «ортодоксально» привычном теократизме Средних веков - «Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук.17:21). Воистину, человек заступает на место Бога: теоцентризм уступает место проекту антропоцентризма. «.самое главное, что имело огромное значение, - абсолютистско-человеческий индивидуализм, далеко не порвавший со Средними веками, наоборот, пока еще находивший в них для себя основу. Это как раз и стало основным принципом Западного Ренессанса (курсив мой. - В.К.)» [25. С. 26]. Визитной карточкой Возрождения, тем самым, является, прежде всего, разработка основ христианско-мировоззренческой доктрины гуманизма как способа преодоления различных форм индивидуализма (а de facto - распространения «в миру» эгоцентризма и политической анархии), во многом взращенной на обращении к грекам1, но не утопический проект «возрождения Античности», обращенный в прошлое: феномен идеализации прошлого как попытка решения проблем настоящего был бы обречен изначально, если бы в основании его не лежали реальные проблемы и угроза крушения идеалов, составляющие суть самой природы этого гуманистического поветрия в Западной Европе Средних веков - истинно христианского «курьеза истории», по выражению романтиков (Новалис)2.

Достаточно вспомнить, что всплеск «гуманизма» (движение полигистров) на Востоке - в Византийской империи, - не имевшего таких корней и проблемного основания, был практически сведено на нет традиционали-стски ориентированной монашеской братией (особенно партией исихастов), а «греки-грамотеи» подались на Рим, отчасти инициировав проторенессансные умонастрое-ния3. Именно эта проблема «человеческого», явившая себя в процессе обмирщения (проекции в «мир»), но не профанации христианского культа и становления христианских технологий жизни (прежде всего, городского уклада и политико-административного устройства светской власти в контексте влияния церкви), т.е. реального развития христианской культуры и цивилизации, обеспечила

Ренессансу то место и значение уже в Новой истории, которое так трудно и постепенно признавали современники, а потому в борьбе и неимоверными усилиями созидали гуманисты: художники, ученые, политики. «Это была живая динамичная среда, лишенная социальной и профессиональной замкнутости, активно развивавшаяся именно в атмосфере спора, дискуссии, разноречивых мнений» [26. С. 8]. Исток Нового времени не только в гуманистическом проекте Ренессанса, но и в гуманисти-чески-антиномичном потенциале христианства всей средневековой культуры Западной Европы.

Оппозиция «Мир и Человек» (слово «мир» используется здесь, конечно же, в христианском толковании его содержания), лежащая в основании новоевропейской мифологемы, на первый взгляд, повторяет античную бинарную установку органического мироощущения - недаром Возрождение ищет ответы на многие вопросы именно у греков и римлян, поскольку чувствует сродство (на родине Ренессанса, в Италии, более того - даже генетико-историческое) с их экзистенциальным опытом, ориентациями и организацией жизненного пространства. Гуманисты вполне искренне пытаются подражать и учиться у эллинской культуры : в эстетике и искусстве возрождается тезис о гармонии мира и человека, тайна которой завораживает умы самых видных представителей этого времени (поиск «золотого сечения», своего рода интеллектуальная лихорадка в одеждах пифагорейцев, захватила не только художников, но и ученых); в нарождающейся научной мысли геометрические образы Абсолюта поверяются и утверждаются математикой, физикой и астрономией; в политических диспутах и нравоучительных беседах оживают античные образы справедливости и принципы демократии.

Античное «чувство меры» против христианского «абсолютизма личности» не столько соединяло, сколько разъединяло традиции Средневековья и чаяния Нового времени: сначала, в пантеистическом подражании древним, был децентрирован трансцендентно понимаемый Бог традиционного христианства, а затем, в галилей-коперниканском усилии уточнения Аристотеля, осуществлена децентрация Земли и Мира, в котором живет человек. «Распад Космоса означал крушение идеи иерархически упорядоченного, наделенного конечной структурой мира, - мира, качественно дифференцированного с онтологической точки зрения; она была заменена идеей открытой, безграничной и даже бесконечной Вселенной, объединенной и управляемой одними и теми же законами; Вселенной, в которой все вещи принадлежат одному и тому же уровню бытия, в противовес традиционной концепции, различавшей и противопоставлявшей друг другу два мира - земной и небесный. Земные и небесные законы отныне были слиты воедино. Астрономия и физика стали взаимозависимыми и даже объединенными в единое целое. Это предполагает исключение из научного обихода всех суждений, основанных на качественных оценках, понятиях совершенства, гармонии, образности и намерениях. Они исчезают в бесконечном пространстве новой Вселенной. .Распад Космоса - повторяю - вот, на мой взгляд, в чем состоял наиболее революционный переворот, который совершил (или который претерпел) че-

ловеческий разум после изобретения Космоса древними греками. Эта революция была столь глубока и вызвала такие далеко идущие последствия, что в течение столетий люди - за редким исключением в лице, например, Паскаля - не сумели осознать ее значения и смысла; еще и сегодня она зачастую не осознается во всей полноте»5.

Антропоцентризм Возрождения одновременно был и одиночеством человека будущего, и лицемерием человека прошлого: в нем и выражение антагонизма христианской гармонии божественного и человеческого, и отчаяние дистанцированного от всего, опьянение свободного от всего «венца творения». С XVI в. - с заката ренессансных идеалов - Мир и Человек Нового времени бесповоротно противостоят друг другу, отныне органичность мироощущения греков остается лишь мечтой, ностальгически-поэтической фразой. «Величие человека так несомненно, что подтверждается даже его ничтоже-ством»6. И, отнюдь, не случайно, но закономерно, что именно в эту эпоху наука и философия «открывает» -теоретически развивает и реализует - образ «идеальноизоморфных» пространственно-временных характеристик бытия - реальная децентрированность и антитеза мира и человека оборачивалась содержательной пустотой, однородностью и стерильностью абстракций времени и пространства, которые в одеждах деизма и атеизма требовали оправдания (в частности, идеями прогресса и эволюции) и оформления (появлением и обсуждением проблем культуры и цивилизации) центрального места человеческой истории в судьбах мира.

Антропоцентризм по сути своей есть лишь факт осознания проблемы самих себя: «Новое время стремится вытащить человека из центра бытия. Для этой эпохи человек не ходит больше под взором Бога, со всех сторон обнимающего мир; человек теперь автономен, волен делать, что хочет, и идти, куда вздумается, - но и венцом творения он уже больше не является, став лишь одной из частей мироздания. Новое время, с одной стороны, возвышает человека - за счет Бога, против Бога; с другой стороны, с геростратовской радостью оно делает человека частью природы, не отличающейся в принципе от животного и растения. Обе стороны взаимосвязаны и неотделимы от общего изменения картины мира» [20. С. 262]. «Растерянный, но очарованный» человек Ренессанса (Х. Ортега-и-Гассет)7 обозначил проблему, «бунтующий человек» Нового времени уже вынужден был ее решать8. Вот характерные слова уже нашего современника: «Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требований бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку - кров для обитания в истине бытия.

Тогда не хлопотами ли о человеке движима эта наша требовательность к человеческому существу, эта попытка подготовить человека к требованиям бытия?» [27. С. 195-196].

ПРИМЕЧАНИЯ

1 В частности, анализируя феномен утопических проектов Возрождения уже XV-XVI столетий, т.е. в период его расцвета, - один из исследо-

вателей опять же отмечает: «Речь шла не о формировании граждан, которые были бы удобны для правителей. До кошмарных фантазий Хаксли и Оруэлла было еще очень и очень далеко. Речь шла о тех гражданских качествах, которые действительно воспринимались как добродетель и, по мысли древних, делали государство внутренне целостным и гармоничным». Штекли А.Э. Платонова «Софросина» и утопия Каспара Штюблина // Античная культура и современная наука. М.: Наука, 1985. С. 226.

2 Кстати, парафразы такого «крайнего» понимания феномена Ренессанса знакомы и XX столетию. Например, И. Хейзинги понятие «Возрожде-

ние» считает «порождением мечты и истории, мечты - прежде всего»; подробнее анализ такой позиции можно найти, в частности, в работе: Тавризян Г.М., Шпенглер О., ХейзингЙ. Две концепции кризиса культуры. М.: Искусство, 1988. С. 145-161.

3 «В девятом столетии, вслед за интеллектуальным обновлением, случившемся в царствование Феофила (829-842), последнего императора-

иконоборца, византийские грамотеи стали выказывать в изучении античных языческих писателей большее усердие, нежели прежде. Константинопольский университет, дарованный византийцам кесарем Вардой и в дальнейшем не оставлявшим его своим покровительством, этот новый университет, почтенный также преподаванием великого Фотия, превратился в очаг предвозрождения, стал первым центром проторенессанса. Ученые мужи, такие, как Фотий, Арефа и Михаил Пселл, поощряли энциклопедическую любознательность и копирование древних рукописей. Очень многое из того, что нам известно о греческой античности, дошло до нас благодаря их трудам» и далее (Мейендорф И. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. М.: Когелет, 2001. С. 102-103).

4 «Если ранний гуманизм усилиями Петрарки, Боккачо, Салютати выдвинул программу построения новой культуры, обращенной к человеку и

проблемам его земного бытия и представлявшейся первым гуманистам прежде всего в поэтическом и гуманитарно-просветительском об-личии, то дальнейшее развитие гуманистической мысли в XV и XVI столетиях не только углубило и дифференцировало эти представления, но и вывело ее за рамки зШШа Иитапйайз, обогатив учение о человеке целым рядом философских, художественных и естественнонаучных идей». [26. С. 5]

5 Койре А. Галилей и Платон // Койре А. Очерки истории философской мысли. М.: Прогресс, 1985. С. 130-131.

6 Паскаль Б. Из «Мыслей» // Размышления и афоризмы французских моралистов XVI-XVШ веков. Л., 1987. С. 275-276. У него же: «Весь ви-

димый мир - не что иное, как незаметная черта на обширном лоне природы. Никакая мысль не может охватить эти безмерные пространства. Сколько бы мы ни напрягали мысль, у нас получаются все-таки только атомы в сравнении с действительностью. Это бесконечная сфера, у которой центр всюду, а окружности нет нигде... Возвратившись теперь к самому себе, пусть человек подумает, что такое он сам в сравнении с тем, что есть в природе; пусть он представит себе, как он потерян в этом отдаленном уголке природы; пусть из этой маленькой темницы, отведенной ему для жительства, - я разумею видимый нами мир, - научится давать настоящую цену земле, государствам, городам, самому себе...(курсив мой. - В.К)» [2. С. 216]

7 «.“Растерянный, но очарованный” - таков человек XV в. Кризис начинается, но он очень отличен от того, который в свое время охватил

христианство, и в определенном смысле даже противоположен ему. Тогда человек был разуверен в себе и поэтому шел к Богу. Теперь человек разуверился в Церкви (посмотрите церковные иски за период с 1400 по 1500 г.), оторвался от Бога и остался наедине с вещами. Но он верит в себя, он весь в предчувствии, что внутри себя отыщет новое оружие победы над внешним миром, новый разум, новую науку.» (Ортега-и-Гассет Х. Вера и разум в сознании европейского средневековья // Человек. 1992. № 2. С. 89).

8 «Что же представляет собой бунтующий человек? Это человек, говорящий “нет”. Но, отрицая, он не отрекается: это человек, уже первым

своим действием говорящий “да” .он утверждает все то, что неясно чувствует в себе самом и хочет сберечь. Он упрямо доказывает, что в нем есть нечто «стоящее», которое нуждается в защите.» (КамюА. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: Пер. с фр. М.: Политиздат, 1990. С. 127).

ЛИТЕРАТУРА

1. Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3: Тимей / Платон. М.: Мысль, 1994.

2. Кессиди Ф.Х. Древнегреческая демократия и возникновение диалектики // Античная культура и современная наука. М.: Наука, 1985.

3. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. Ч. 1.

4. Геродот. История. Книга седьмая. Полигимния // Историки античности: В 2 т. Т. 1: Древняя Греция. М.: Правда, 1989. С. 31-401.

5. Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск: Наука, 1990.

6. Фукидид. История. Книга первая // Историки Античности: В 2 т. Т. 1: Древняя Греция. М.: Правда, 1989.

7. Рожанский И.Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М.: Наука, 1988.

8. ЛосевА.Ф. Бытие - имя - космос: Античный космос и современная наука. М.: Мысль, 1993.

9. Донских О.А. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. М.: Изд-во МГУ, 1993.

10. Леви-СтросК. Структурная антропология. М., 1983.

11. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1: Литературные памятники: Пер. с нем / Сост., ред. изд., вступ. ст. и примеч. К.А. Свасьяна. М.: Мысль, 1990.

12. Лосев А.Ф. Социально-исторический принцип изучения античной философии // Проблемы методологии историко-философского исследования. М., 1974. Вып. 1.

13. Ортега-и-ГассетХ. Что такое философия?: Тема нашего времени. М.: Наука, 1991.

14. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр. М.: Прогресс; Прогресс-Академия, 1992.

15. ГуревичА.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М.: Искусство, 1989.

16. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.: Наука, 1988.

17. Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1, ч. 2. С. 827.

18. Виндельбанд В. История философии: Пер. с нем. Киев: Ника-Центр,1997.

19. Неретина С.С. Абеляр и особенности средневекового философствования // Абеляр П. Теологические трактаты: Пер. с лат. М.: Прогресс, Гнозис, 1995. С. 14-29.

20. ГвардиниР. Конец нового времени // Феномен человека: Антология / Сост., вступ. ст. П.С. Гуревича. М.: Высш. школа, 1993.

21. Церковь Христова / Сост. И.М. Косов. Саранск, 1991.

22. Августин Аврелий. Исповедь // Лабиринты души / Августин Аврелий. Исповедь; Блез Паскаль. Письма к провинциалу. Симферополь: Ре-

номе, 1998.

23. Августин Аврелий. О благодати и свободном произволении человека // Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.

24. БахтинМ.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. 2-е изд. М.: Худож. лит., 1990.

25. ЛосевА.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения / Сост. А.А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1998.

26. Брагина Л.М. Гуманистическая мысль Италии XV в. // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М.: Изд-во Моск.

ун-та, 1985.

27. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. М.: Республика, 1993.

Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 1 октября 2007 г.