Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 2 (73). Выпуск 11

УДК 008

ТРАНСЛЯЦИЯ НАРОДНОГО РЕЛИГИОЗНОГО ЗНАНИЯ В СЕМЕЙНЫХ ПРЕДАНИЯХ И МЕМОРАТАХ [ПО МАТЕРИАЛАМ ПОЛЕВЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ В СЕЛАХ ЦЕНТРАЛЬНОГО ЧЕРНОЗЕМЬЯ)1

Белгородский

государственный

университет

Т. А. Сережко

В статье рассматриваются традиционные народно-религиозные представления, конституирующие жизненный мир и религиозную повседневность сельского социума на территории Центральночерноземного региона (на примере сельских поселений Белгородской, Курской и Воронежской областей). Прослеживаются пути их трансляции в семейной памяти в условиях трансформации внутрисемейных отношений, антирелигиозной пропаганды советского времени и современных модернизационных процессов.

Ключевые слова: религиозность, народное православие, семья, микросоциум, крестьянство, религиозное воспитание, меморат, семейнобытовые традиции, семейная память.

Как известно, любая религиозность основана на принятии единого для всех адептов вероучения. Так, каждый, стремящийся к тому, чтобы быть православным, должен сверять свои поступки и суждения с текстами Священного Писания и традициями Священного Предания, идентифицировать свое мировоззрение с заложенными в них ценностями. Однако, исторические источники, фольклорная, научная и культурная традиция насчитывают бесчисленное множество описаний, наблюдений, эмпирических обзоров, касающихся самых разнообразных проявлений и источников религиозности русского человека, отнюдь неканонического характера, как в древности, так и на современном этапе. Культурологу важно показать не столько сущность и особенности религии как догматического вероучения или религиозно-философского направления, а представить ее как специфическую деятельность, реально существующую практику повседневной жизни. Актуальность выбранного подхода очевидна: сегодня исследователи, обращая внимание на социокультурные аспекты религиозности, «ясно и недвусмысленно отказались от рассмотрения религии как явления, объединяющего лишь доктрину, церковные институты и формальную обрядовость, и предложили взглянуть более широко на реальные религиозные и околорелигиозные верования людей (прежде всего простых) и связанную с ними обрядовую практику»2.

Целью статьи является описание ценностно-символических основ, конституирующих жизненный мир и религиозную повседневность сельских старожилов современной деревни Черноземья и их трансляция в современном культурном пространстве. Несмотря на то, что на сегодняшний день 27% населения России проживает в сельской местности, традиционная деревенская культура находится под угрозой полного исчезновения, ибо не существует никаких регулятивов ее сохранения в условиях перехода и социокультурной модернизации.

Современная культурная антропология позволяет воспользоваться «живой» памятью нынешних поколений крестьян, информантов - носителей традиционной культу-

1 Работа выполнена при поддержке ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 годы, Госконтракт П-861 от 18.08.2009.

2 Стефанович П.С. Изучение «народной религии» позднего средневековья и раннего нового времени в британской историографии (смена исследовательских парадигм) [Статья] / П.С. Стефанович / / Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер.5, история: Реферативный журнал. - 2000. - № 1. - С. 31-32.

ры и традиционного мировоззрения в нашей стране. Наши размышления по изучению культурной семиосферы сельского социума опираются на результаты исследовательских экспедиций, проведенных под руководством автора работы в 2007-2010 гг. на территории Центрально-Черноземного региона (в деревнях и других сельских поселениях, находящихся в настоящее время на территории Белгородской, Курской и Воронежской областей). В работе использовались, прежде всего, такие полевые методы как участвующее наблюдение и биографические интервью. Все интервью фиксируются в рабочей тетради, обычно сопровождаются аудиозаписью, за исключением тех случаев, когда информанты не дают согласия на использование диктофона. В качестве информаторов привлекались в основном люди пожилого возраста, способные предоставить информацию по исследуемой проблематике. Рассматривая Я-нарратив, мы в первую очередь видим (слышим), в какую референтную рамку вписывает себя рассказчик, что дает возможность проследить процессы религиозной самоидентификации информантов, прояснить вопросы, связанные с социальными нормами, стереотипами и внутренними границами субкультуры пожилых людей, проживающих в сельской местности, понять, как особенности жизненного пути (биография) влияют на конфигурацию религиозного сознания человека.

Исходя из того, что традиционная крестьянская культура обладает преимущественно «устной историей», следует обратиться к ее основе - семье, в которой, индивид усваивает локальный вариант культуры своего социального «класса», а также внутрисемейную версию национальной и религиозно-мировоззренческой идентичностей. Религиозный компонент в жизни человека изначально бессознательно формируется, отталкиваясь от привычных социокультурных норм и традиционных стереотипов. Важно изучение религиозности селян сквозь призму частной, семейной жизни, повседневного опыта, тем более, что в деревенской культуре семья становится модусом «устной истории и «свидетелем памяти». Семья в аспекте нашей темы понимается как коллективный носитель традиций, создающий собственное культурное пространство, обеспечивающий трансляцию религиозных представлений, существование которых обусловлено традиционными формами частного быта и механизмом семейной культурной памяти.

Полевые материалы дают возможность увидеть, что на протяжении XX века агентом приобщения к религиозности выступала в основном семья, а не «свидетельство» церкви. Пришедшая на смену монархии советская эпоха практически полностью исключила человека из реальной церковной практики и лишь в минимальной степени позволила узнать о религиозном мировоззрении. Однако и сегодня почти каждый дом сельского старожила имеет свой «красный угол» с иконами - почетное, почти святое место. Рассказывая о традиционных религиозных праздниках, совершаемых обрядах, информанты обращаются, прежде всего, к опыту своей семьи, чувствуя необходимость заручиться поддержкой и авторитетом предков. Как правило, все говорят о глубокой религиозности своих родителей, которые регулярно посещали церковь, молились, соблюдали посты и строго следили за религиозным воспитанием детей: «от теля [из церкви] мы приходим - он [отец] сажая нас на коленки - молитеся Богу и будем обедать. И веровали. Отца и матеря - боже сохрани на него чей то - он ещо как гляня.... Постилися. Мама несе, вот я помню, несе, пертопила сырок, а он желтый, а я - мам, дай, хочь палец умачу, [мать]: ня - грех, теперя погодитя, теперя скоро будете все есть и ложкою будете есть. Заставляли прям родители, заставляли, не то шо щас» [Ушакова Д.Ф., 1912 г.р., с. Иловка Алексеевского района Белгородской области. Зап. Хирьянова Л.В., 2007 г.]. Дети приобщались к церковной традиции с юных лет, тем более, что это было связано с посещением храма всей семьей. Особую роль играли при этом родители, и, прежде всего мать, которая своим поведением подавала личный пример для подражания.

Любопытно, что информанты моложе (1940-1950-х годов рождения), вспоминают скорее уже о религиозности своих «бабушек», чем родителей, оказавшихся под большим влиянием атеистического социального пространства и быта советского времени. Почти сто процентов информантов данной возрастной группы заявили, что первоначальные знания о вере, церкви, Боге, святых и необходимых религиозных действиях и правилах ими были получены в семье, через рассказы «бабушек»: «Бабушка нас учила многому, молитвам. С бабушкой больше мы общались. Маме было некогда, и мы были больше с бабушкой. Она нас в церковь водила, причащала; церковь была близко, в огородах прям

Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 2 (73). Выпуск 11

сразу» [Шишлакова Н.Т., 1941 г.р., с. Новенькое Ивнянского Белгородской области. Зап. Резанова А.В., 2008 г.]. Таким образом, усвоение и воспроизведение религиозности проходило чаще посредством коммуникации «бабушек и внуков», через голову занятых работой и общественной жизнью родителей.

Огромную роль в формировании веры многих информантов сыграли наглядные примеры истинно верующих людей, «ведения» или рассказы о божественном возмездии за проступки, «святых людях», о «чудесных» исцелениях, которые наблюдали сами или передавались из поколения в поколение. Народная память сохранила наиболее яркие события, связные с подобным проявлением божественного. Материал экспедиций показывает, что многие представления актуальны для информантов и по сей день: «На Николу носили иконку, аж в Вознесеновку, несли пешком, много людей и приносили, брали в каждый двор, кто желал, и очень желали брать, и помогала она. И моей маме помогла -она девочкой була - еще до революции, и болела, и когда со своей улицы несла на другую [икону], и перестала болеть. А еще моя бабушка, ще 1890 года, ходила в церкву в Белгород пешком, с Вознесеновки, и у нее на лице раньше болячки були и не заживали. Там провалилась церква, в Белгороде, и там було озеро, щас его нема, засыпали, и були ступеньки, и когда она помылась в этом озере - и вернулась оттуда здоровой. После того туда люди вообще ходили, с болезнями, и помогало» [Четверикова А.М., 1937 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской области. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.]. В религиозном осмыслении любая болезнь имеет, прежде всего, духовное (сакральное) значение. Примечательно, что исцеление, как в народных представлениях, так и в каноническом евангельском тексте имеет сверхъестественный характер и связан с чудесами. На наш взгляд, это один из важных мотивов, который как бы объединяет в себе народнофольклорное и каноническое православное сознание. В то же время в православии идея благодати как Божьих энергий превращается в идею, касающуюся духовной силы. Вместо того чтобы использовать иконы как средство приобщения к Божественной жизни, иметь общение с Богом и с другими верующими (святыми), многие православные чаще всего склонны к тому, чтобы рассматривать физические объекты как магическое средство обретения благодати.

Совсем иного рода популярностью можно объяснить успех неизвестных церкви, но почитаемых в определенных местностях, так называемых, «народных святых», живших в селах в непосредственной близости и постоянном контакте с их жителями, об образе жизни и чудесах которых до сих пор сообщают старожилы и их потомки. Интересно, что в глазах селян такие святые люди были не только всемогущими, универсальными целителями, предсказателями и чудотворцами, но и социальными обличителями незаслуженного богатства, воровства, лжи и лени. К примеру, об одном таком жителе сообщают старожилы села Иловка. С уважением, страхом, почтением относились они к незаурядному человеку, который ходил босым в любую погоду, однако «никто не доказал откуля он появился. Кто кажа, що отец дюжа наругался над йм, с двора яго согнал. Яму Господь дал энтакое движение - ходить будто бы. Игнатий Аляксеевич яго звали» [Ушакова Д.Ф., 1912 г.р., с. Иловка Алексеевского района Белгородской области. Зап. Хирьянова Л.В., 2007 г.].

В народных представлениях отнюдь не личность святого и его благочестие, а образ жизни, способность творить чудеса выходят на первый план: «Моя бабушка знала одного святого. Монастырь здесь у нас строился, и он сказал: “Не стройте этот монастырь -будет этот монастырь хвостами обтрепанный и не пригодится”. И действительно, в этом монастыре и свиньи были, и коровы были, и потом малолетняя колония была там. Тогда были колхозы, и одна женщина (нечего ей понести) - она по дороге сорвала помидор в фартук и отнесла, а он у двоих взял, а у этой женщины не взял, сказал: “Отнеси туда, где взяла”. Потому что даже колхозные, они - ворованные, без спроса взятые. Все он угадал. Некоторые люди боялись его - он обличал всех, правду рассказывал. И вот его даже закрывали в кельи его, и он молился всю ночь, и выходил на улицу. Цепи, которыми его опечатывали, сами открывались, и он со свечкой выходил всем на удивление.. По-моему, Игнатий его звали. Прожил долго. Его когда вели на расстрел, он стал молиться, оглянулся, а их - нет, видимо робость напала и они ушли. Исцелял, не исцелял - не знаю, но будущее предсказывал. Людей к нему тогда было множество, некоторые со страхом, не-

которые со слезами, с болезнями, и я думаю, он наверно и лечил, ведь такие люди - благодать Божья на них» [Кабанова Л.В., 1949 г.р., с. Рождествено Валуйского района Белгородской области. Зап. Буренина А.В., 2008 г.]. Как видим, в образе «деревенского» святого традиционным сознанием была заложена потенция народного нравственного идеала: хотя эти люди не всегда отличались смирением и кротостью, выступая обличителями богатства и лжи, их наделяют атрибутами скромности, правдивости и нестяжательства.

Многих информантов отличает искренность и одновременно весьма поверхностное проникновение в сущность веры, которая интуитивно воспринимается как истинная, как «вера предков». Любое сообщение информанта всегда этиологично, так как ориентирует на культурный образец и напоминает о происхождении от семейных установлений: «Не за нас оно ж сталося, це ж давно - ще нащи родытели як праздновали, так и мы. На-щи батькы знали вылыки молитвы - я их не знаю. Я один «Отче наш знаю» [Чередниченко Л.А., 1927 г.р., с. Тишанка Волоконовского района Белгородской области. Зап. Сережко Т.А., 2007 г.]. На протяжении веков крестьянское общество, базирующееся на «устной истории», само творило свою историю сообразно с опытом предков: «Не нами начато было, не нам кончать» - постоянный мотив, который звучит в речи почти каждого информанта и требует почитания и сохранения памяти о предках, установленном ими быте и традициях. Вся система воспитания была направлена на укрепление коллективной памяти сельского социума, где было естественно жить в представлении «как наши деды-прадеды жили, так и мы будем».

Большинство опрошенных лояльно относятся к другим верам, но сохраняют убежденность в необходимости передать православие потомкам: «Православие нужно. Очень нужно это. Раньше бога боялись, а у нас сейчас ничего не боятся, это надо начинать с роддома: родился ребенок - сразу крестить.» [Константинова А.В., 1949 г.р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской области. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.]. Крещение ребенка выступало важнейшим ритуалом, позволившим поддерживать религиозную жизнь людей Советской России и не утратить религиозную идентичность: «Рождение ребенка никогда сразу не праздновали, а когда крестили - праздновали.. Тогда ж был запрет, но все равно носили крестить в церковь. после крещения приходили, собирались гости, гуляли, праздновали, приглашали самых близких, кумовьев, друзей» [Резанова В.А., 1936 г.р., с. Новенькое Ивнянского района Белгородской области. Зап. Резанова А. В., 2008 г.]. Смысл крестин, как правило, не воспринимается как таинство вхождения в церковь, но «крещенный ребенок - это более надежно», «к крещенным больше относится добра, благодати». Таким образом, у большинства опрошенных православие ассоциируется с традицией, порядком, культурой, моралью, нравственностью и позволяет идентифицировать себя с социумом.

Важнейшие ритуалы жизненного цикла разворачиваются, в основном, в «семейно-родственном» пространстве. В современной культуре отчетлива тенденция перехода общественных, в том числе сугубо официальных, праздников в пространство домашней жизни. Вследствие общей тенденции, а так же известных политических условий недавнего прошлого религиозные праздники и обычаи также стали фактом приватной жизни и олицетворением «семейственности»: «Самое главное в Бога верить и Бога знать. Он для всех один. Я не считаю, что если они [люди] в церковь ходят, то они святые. А я знаю таких людей, кто ходит в церковь, а сами матерятся. Я в церковь не хожу, но я никогда не ругалась.» [Сурнина А.П., 1937 г.р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской области. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.]. Указанная тенденция способствовала определенной автономии «народного православия» от церковных структур и еще сильнее укрепили его позиции как комплекса не только собственно религиозных, но и нравственных, эстетических, природоведческих представлений, связанных с годовыми и вековыми трудовыми циклами. Так как ни церковь, ни духовенство не ощущались как необходимые, во время преследований, когда священники были угнаны, а церкви разрушены или превращены в магазины и склады, народная вера сумела сохраниться как внутренняя семейная традиция, завет предков: «Папа у меня был злостный коммунист. он всегда был только за партию, но, хотя, когда ему предложили снять иконы, он сказал: «не я их вешал, не я их снимать буду». так что иконы остались у нас в доме» [Константинова А.В., 1949 г.р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской области. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.].

Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 2 (73). Выпуск 11

Таким образом, «народное православие» (в отличие от официального православия) клерикально только в очень ограниченной мере и ни в коем случае не привязано к духовенству. С одной стороны, это стало одной из причин антицерковных настроений и гибели церковной инфраструктуры в горниле революции и гражданской войны на рубеже веков. С другой стороны, народное православие как глубоко обоснованная народным сознанием система жизни человека в природе латентно присутствовало в крестьянской среде, даже в условиях насаждения квазирелигиозной коммунистической идеологии и, очевидно, как атрибут крестьянской культуры, сохранится до тех пор, пока человек окончательно не утратит связь с землей. Несмотря на внедрение всеобщей грамотности, и средств массовой информации, можно сделать вывод относительно широкого бытования в крестьянской семье и в начале XXI века традиционной религиозности, которая, облекаясь в форму канонического православия, отражает архаические, первоначальные пласты традиционного сознания. Хотя информанты считают себя православными, уровень знаний о христианской религии чрезвычайно низкий. Религиозная ситуация, которую мы наблюдаем, в целом весьма противоречива. С одной стороны, культура, которую мы видим, во всех отношениях далека и от замкнутости, и от архаики, с другой стороны, по своему происхождению, собранные нами тексты, несмотря на современные модификации, отражают бытующие ценностно-символические реалии, которые имеют весьма архаический характер. На Черноземье до сих пор популярны суеверные рассказы, бытовой направленности, которые рассказываются как мемораты, то есть свидетельства о таких случаях, которые имели место в действительности и произошли с самим рассказчиком или его родственниками и знакомыми. Это, в частности, сюжеты о порче, о сглазе, о чудесных излечениях, о святых людях. Церковные таинства и обряды тесно переплетаются с народными традициями и представлениями. Тот факт, что последние продолжают функционировать в жизни людей, свидетельствует об определенной сохранности традиционной культуры в обследованных деревнях. При этом следует подчеркнуть, что такого рода религиозность сохраняет свою актуальность и закрепляется главным образом в сфере внутрисемейной и индивидуально-личной, объясняя болезни, смерть, трагедии, обеспечивая коммуникацию между родственниками, регулируя поведение человека во время знаковых моментов (рождение, похороны, свадьба и пр.).

Если семейное религиозное воспитание в XX веке основывалось во многом на семейной памяти, то в современном российском обществе на смену традиционной семье, с совместным проживанием нескольких поколений, приходит нуклеарная семья. Сегодня очевиден распад межпоколенных связей и межпоколенной трансмиссии традиционной культуры, вследствие нарушения внутрисемейной коммуникации. Формирование информационного общества, рождение иного типа семейно-брачных отношений, нарушение межпоколенных связей, катаклизмы советского времени и ряд других факторов способствуют декадансу народной религиозности, которая остается средством «культурной, национальной идентичности», призванным поддерживать чувство взаимосвязанности и солидарности членов общества, но на уровне микросоциума, утратив внутреннее содержание, перестает играть регулятивную роль.

1. Стефанович П.С. Изучение «народной религии» позднего средневековья и раннего нового времени в британской историографии (смена исследовательских парадигм) [Статья] / П.С. Стефанович // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер.5, история: Реферативный журнал. - 2000. - № 1. - С. 31-52.

1. Кабанова Л.В., 1949 г.р., с. Рождествено Валуйского района Белгородской области. Зап. Буренина А.В., 2008 г.

2. Константинова А.В., 1949 г.р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской области. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.

3. Резанова В.А., 1936 г.р., с. Новенькое Ивнянского района Белгородской области. Зап. Резанова А. В., 2008 г.

Список литературы

Список информантов

4. Сурнина А.П., 1937 г.р., п. Томаровка Яковлевского района Белгородской области. Зап. Шереякина С.А., 2008 г.

5. Ушакова Д.Ф., 1912 г.р., с. Иловка Алексеевского района Белгородской области. Зап. Хирьянова Л.В., 2007 г.

6. Чередниченко Л.А., 1927 г.р., с. Тишанка Волоконовского района Белгородской области. Зап. Сережко Т.А., 2007 г.

7. Четверикова А.М., 1937 г.р., с. Крутой Лог Белгородского района Белгородской области. Зап. Ушакова Т.А., 2008 г.].

8. Шишлакова Н.Т., 1941 г.р., с. Новенькое Ивнянского Белгородской области. Зап. Резанова А.В., 2008 г.

TRANSLATION OF NATIONAL RELIGIOUS KNOWLEDGE IN FAMILY LEGENDS AND MEMORAT (ON MATERIALS OF FIELD RESEARCHES IN VILLAGES OF THE CENTRAL CHERNOZEM REGION)

Belgorod State University e-mail: serezhko@mail.ru

T. A. Serezhko

The traditional national-religious representations constituting the vital world and religious daily occurrence of rural society in territory of Central Black Earth region (on an example of rural settlements of the Belgorod, Kursk and Voronezh areas) are considered. Ways of their translation to family memory in the conditions of transformation of intrafamily relations, antireligious propagation of a Soviet period and modern моцерннзацноннbIх processes are traced.

Key words: religiousness, national Orthodoxy, a family, microsociety, peasantry, religious education, memorat, family-household traditions, family memory.