№ 326

ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

Сентябрь

2009

ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ, ПОЛИТОЛОГИЯ

УДК 130. 2, 130. 2:2

Л. Ф. Бондаренко

СТАНОВЛЕНИЕ ХРИСТИАНСКОГО МИРОПОНИМАНИЯ В КУЛЬТУРЕ ГОРНОГО АЛТАЯ

Даётся общее понятие о христианском миропонимании, о его принципиальном отличии от мифологического восприятия мира, рассматривается процесс формирования православного мышления, христианского религиозного чувства и соответствующего ему миропонимания в культуре Горного Алтая, утверждается тезис о том, что христианское миропонимание возникло в культуре Горного Алтая в результате культурно-просветительской деятельности Алтайской Духовной Миссии.

Ключевые слова: христианское миропонимание; православная культура; Русская православная церковь; миссионерская деятельность.

В статье мы будем вести речь о трансформации сознания народов Горного Алтая, о переходе от мифологического мировосприятия к религиозному христианскому миропониманию под влиянием деятельности Алтайской Духовной Миссии. Сразу же поясним, что обращение к данному вопросу связано со стремлением автора положить начало теоретическому осмыслению миссионерского характера православной культуры. Источниковой базой для анализа обозначенной темы является деятельность Алтайской Духовной Миссии, представленная в Отчётах, «Записках» миссионеров, журналах, «Беседах», в автобиографиях-воспоми-

наниях, научных трудах по этнографии.

Надо сказать, что Алтайская Духовная Миссия - это явление, которое не испытало недостатка внимания от исследователей. Материал обширен и, как правило, неоднозначен. До недавнего времени исследования деятельности Алтайской Миссии и Русской православной церкви в целом упрощались и сводились к шаблонам (например, церковь - придаток государства, которая вела контроль за умами «эксплуатируемого народа»). Безусловно, что такого рода исследования на долгие годы сформировали негативную парадигму видения данного феномена. Разрыв с объективной социокультурной традицией, идеологизация проблемы привели к умышленному понижению культурного статуса православия, вызвав падение интереса к теоретикофилософскому освоению его наследия. Нет нужды доказывать неплодотворность подобной позиции. Для всякого, кто не признаёт идеологизированных оценок, эта позиция едва ли может быть конструктивной.

Что касается современной ситуации в исследовании деятельности Алтайской Духовной Миссии, то она характеризуется попытками разрушить такие стереотипы и вернуть в культуру утраченное понимание христианизации как положительного социокультурного процесса. Такое понимание разделяют многие учёные-гуманитарии, занимающиеся исследованиями данной темы (И. Удалова, В. Ерошев, В. Кимеев, В. Бабин, Н. Модо-ров, А. Богомолова, Н. Расова и др.). Нельзя не отметить ту значительную роль, которую играют в современных исследованиях источниковедческие работы священников и учёных о. Г. Крейдуна, о. Б. Пивоварова. В их работах впервые за долгие годы дана объективная и адекватная оценка всей духовно-просветительной и благотворительной деятельности миссионеров и по достоин-

ству оценены их труды, приравненные к «апостольскому подвигу». В то же время следует отметить, что сегодня отсутствуют специальные труды по заявленной в названии статьи теме. Поэтому её разработка представляется необходимой и актуальной.

Прежде чем приступить к рассмотрению собственно процесса становления христианского миропонимания в культуре Горного Алтая, следует хотя бы в самых принципиальных моментах подчеркнуть специфику христианского миропонимания в сравнении с противоположным ему мифологическим мировосприятием. Мифология в данном случае взята нами как пример той картины мира, которой располагала культура Горного Алтая до принятия православия. Излишне было бы говорить здесь о содержании религиозно-мифологических представлений алтайцев, поскольку в науке уже собран значительный материал по этой теме. Назовём лишь тех авторов (В. Вербицкого, П. Макушина, М. Чевалкова, Г. Потанина, В. Радлова, А. Анохина, Н. Дыренкову, Л. Потапова, современных учёных В. Муйтуеву, А. Сагалае-ва), которые своими исследованиями подтверждают нашу мысль о том, что картина мира, которой располагала культура Горного Алтая до принятия православия, действительно выражала религиозно-мифологическое мировосприятие общества.

Итак, на первом этапе исследования темы выявим специфику христианского миропонимания и найдём его отличительные характеристики. Эта задача подразумевает два уровня решения.

Первое, что необходимо сделать, - это определить содержание мифологического мышления и выделить его критериальные признаки, т.е. отличительные характеристики. Существенную помощь в этом оказывает русская философия (Лосев А.Ф. «Диалектика мифа») и западная этнология (Леви-Брюль Л. «Сверхестествен-ное в первобытном мышлении»). Синтезируя выводы этих учёных, под мифом следует понимать «непосредственно ощущаемую и творимую, вещественную реальность» [1. С. 557]. В этом смысле мифологическое мышление до-рефлексивно и до-теоретично. Такое мышление всецело основано на обыденном повседневном восприятии, оно не ищет, не объясняет и не оценивает, оно, по мнению русского философа А.Ф. Лосева, «не знает теоретико-познавательных вопросов, в нём даже никогда не может быть поставлено и вопроса о том, реальны или нет соответствующие

мифические явления» [1. С. 412]. Мифологическое мышление (если конкретизировать дальше его содержание) - мистично, в нём человек не отделяет себя от внешнего целого, он идентифицирует и отождествляет себя с природой, с коллективом, с тотемом. Известный французский этнолог Л. Леви-Брюль считает, что это происходит в силу того, что такое мышление построено на «партиципации» [2. С. 65], т.е. чувстве сопричастности мистическому миру. Отметим ещё одно важное свойство мифологического мышления: оно основано на оккультизме, магии и суеверии, оно связано с воображением, с наивным очеловечиванием и обожествлением всей природы, со всеобщей персонификацией, с синкретическими представлениями (нерасчленнёностью знаний на эмоциональную и логическую сферы), с верой в мир богов, демонов, природных стихий и духов - «конечных существ, родственных человеку, чрезвычайно близких к нему <...> место сверхъестественного в данном типе религии занимает “потустороннее” - область всего нечеловеческого, иного, но в то же время близкого человеку и включённого в общий (телесно-психический) порядок природы» [3. С. 179]. Такова специфика мифологии в целом и таков путь, по которому шла культура Горного Алтая.

Безусловно, что мифологическое мышление, которое соотносится с реальностью в таких элементарных формах, не может не ограничивать культуру, например, оно даже не способно породить гносеологическую проблематику, собственно говоря, оно и «гносеологии как таковой не знает и специфических проблем приобщения сознания к бытию не ставит» [4. С. 9]. Нужен (и это очевидно) иной уровень развития мышления, чтобы в его контексте возникли теоретико-познавательные и мировоззренческие вопросы. Таким мышлением для культуры Горного Алтая стало православие, которое утвердилось и сформировалось в результате деятельности Алтайской Духовной Миссии.

Теперь выделим специфику христианского православного миропонимания.

Христианское миропонимание отличается от мифологии по многим основаниям. Во-первых, в христианстве человек осознаёт себя личностью, т.е. человек способен: а) рефлектировать; б) открывать собственное бытие; в) оформлять различие между собой и каким-либо видимым и невидимым существом (сущностью); г) идентифицировать себя как отдельность и единичность; д) человек свободен и потому способен быть активным в выборе системы ценностных координат; ж) оценивать временную жизнь с точки зрения вечности, т.е. личность способна жить «субстанциальным самоутверждением в вечности» [1. С. 491], она жаждет спасения и потому стремится «прорваться сквозь плен греха и смерти к святости и бессмертию» [1. С. 483]. Основными формами этого самоутверждения являются таинства.

Во-вторых, православное мышление отличается от мифологии спецификой самой православной веры. В христианстве вера представлена «не как психологический феномен, но как такое онтологическое состояние, которое открывает человеку возможность преодоления (трансцен-дирования) его наличной бытийной ситуации. Вера есть основание онтологического соотнесения конечного бытия с Богом, превосходящем всякое бытие» [3. С. 164].

В-третьих, отличие православия от мифологии коренится в решении вопроса о «сверхъестественном». Для мифологии (как уже говорилось выше) характерно представление о «сверхъестественном» как о мире богов и духов. Христианство же - религия теистическая, она включает в себя сложное представление о Боге. Бог понимается и исповедуется в христианстве как Триединая Абсолютная Личность (Пресвятая Троица), которая обладает бесконечной свободой, совершенным знанием и безграничными возможностями. Эта Триединая Абсолютная Личность способна сочетать в себе «единство сущности и множественность Лиц» [3. С. 184]. Она может быть «одновременно и трансцендентна всему тварному миру (по Своей сущности), и имманентна ему (по Своим энергиям, или действиям)» [3. С. 184-185]. Это означает, что в христианстве Бог является сущностью, находящейся за пределами эмпирического опыта (Бог есть Дух), и в то же время Бог может присутствовать в тварном мире. Всемогущество и любовь Триединого Бога к миру простирается до действенного присутствия Его в мире. Триединый Бог в христианстве входит в историю и принимает непосредственное участие в деле спасения человечества, «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3:16). Только в христианстве Бог понимается и исповедуется как Любовь. «В любви, с одной стороны, преодолевается отчуждение между людьми (даже враги должны быть любимы как “ближние”), с другой стороны, достигается личная встреча с Богом. В результате этой встречи человек становится способным при помощи Божественной благодати добиться превосходства над своими грехами, преодолеть ограниченность несовершенного земного бытия и достичь высшей степени совершенства - святости или ”обожения”. При этом онтологическая (сущностная) разница между человеком и Богом сохраняется (человек никогда не ’’сливается” с Богом, не растворяется в Нём), но в парадоксальном, сверх-законном акте” <...> смертный человек становится бессмертным. В этом возвышении личности от ущербности к полноте, от данного (наличного) к заданному (должному, идеальному) и заключается цель и основной ориентир теистической религии» [3. С. 187-188].

В-четвёртых, отличие православного миропонимания от мифологического мировосприятия состоит ещё и в том, что в православном мышлении складывается абстрактная модель действительности, которая позволяет ставить вопрос о познании как таковом и обращается к гносеологической проблематике. Причём это обращение имеет свою сверхзадачу. Проблема познания в христианстве поставлена как познание Бога. Познание такого рода имеет свои признаки. Во-первых, такое познание не устраняет изучение природы, её закономерностей, причинно-следственных отношений и связей (миропознание) и не исключает самопознания (осмысления человеком самого себя, своего внутреннего мира, своего положения в сотворенном мире и своего предназначения). Более того, оно признаёт, что нам не дано постигнуть мир и самих себя вне нашего отношения к Богу и, наоборот, мы не можем познать Бога вне Его отношения к человеку и к миру, мы долж-

ны исходить из неотрывности постижения природы и человека от Богопознания. Эта установка связана с исходными идеями христианской метафизики: 1) тео-центризмом (Бог есть начало и центр мира); 2) креационизмом (идея творения); 3) провиденциализмом (идея Божьего Промысла и участия Бога в мире);

4) идеей повреждённости мира и человеческой природы, идеей трагической дисгармонии мира, наличием зла в мире, вошедшего в мир через грехопадение;

5) идеей личностного роста человека. Богопознание отрицает крайности - оккультизм и магию в познании, не сводит познание к ощущению, а также преодолевает ограниченный интеллектуализм, который основывается на идее самодостаточности разума. Богопо-знание, положенное христианством в основу всякого познания, требует: а) единства и равновесия веры (основная сила духа, онтологическое состояние человека), разума (ума, интеллекта, рассудка), чувства (ощущения, переживания, творчества) и воли (свободы выбора, нравственной практики); б) единства (но не совпадения) субъекта и объекта познания; в) правильного жизненного пути человека. С христианской точки зрения эти требования можно реализовать лишь на основе «обновления ума» и общего преображения человеческого духа, а также на признании того, что «восстановление утраченной (через первородный грех) изначальной целостности (полноты) возможно лишь через жизнь в Церкви» [5. С. 90]. Именно в Церкви человек может преобразить себя, но не в той, которая существовала до Боговоплощения и хранила в себе лишь возможность единения, а в Церкви, которую через Своё страдание и Воскресение основал Христос в истории и в которой постоянно действует Святой Дух. Только в исторической Церкви на основе «синергии» (содействия, со-трудничества Святого Духа и человечества) возможно не метафизическое, а реальное преображение человеческого духа. То есть, согласно христианской точке зрения, познание не может осуществиться без участия всей полноты Церкви, по крайней мере, без «синергии». Понятно, что такое представление о познании направлено не на накопление знаний, а на полноту, на личностный рост и на обретение фундаментальных жизненных установок. Итак, именно здесь, в этих характеристиках следует видеть отличие христианского миропонимания от мифологического мировосприятия.

В заключение обратимся к анализу самого процесса становления христианского миропонимания в культуре Горного Алтая. Формирование христианского религиозного чувства и соответствующего ему миропонимания составляет важную сторону перехода этнокультурного социума Горного Алтая от мифологического ми-рочувствования к православию. Возможность становления христианского миропонимания была обусловлена культурно-просветительской деятельностью Алтайской Духовной Миссии, глубокой верой, интеллектуальной работой, утверждением системы христианских представлений о мире, в которых были выражены чувства, действия и поступки миссионеров, нравственные идеалы православия и, конечно же, знания, интеллектуальные убеждения, мыслительные построения. Нам предстоит рассмотреть это подробнее. Для этого выделим основополагающие аспекты миссионерской дея-

тельности и проанализируем их. Под аспектами мы будем понимать основные формы, в которых была организована миссионерская деятельность.

Первый аспект связан с передачей опыта Богооб-щения. Собственно говоря, миссионерская деятельность не была нацелена только на передачу интеллектуальных убеждений и нравственных идеалов, наоборот, миссионеры в первую очередь стремились передать опыт Богообщения. Для них опытное познание Христа через Литургию, через соблюдение заповедей, через участие в церковных таинствах и через молитву было гораздо важнее, чем просто интеллектуальное принятие Христа, ибо всё, согласно христианской точке зрения, - и «обновление ума», и общее преображение внутреннего мира человека, и познание, и восстановление всех людей в единстве с Богом и друг с другом, и созидательная деятельность, и многое другое -осуществимо лишь при содействии Святого Духа, т.е. через жизнь в Церкви, на основе «синергии» (содействия, со-работы) Святого Духа и человека.

Второй аспект касается книжной культуры, которая возникла вследствие переводческой и издательской деятельности Алтайской Духовной Миссии. Если рассматривать книжную культуру, начиная с переводческой деятельности основателя Алтайской Миссии архимандрита Макария Глухарева, то прежде всего возникает чувство удивления широте её распространения. Дошедший до нас книжный фонд составляет сотни изданий на алтайском и русском языках. Первыми книгами были: Евангелие, краткая Священная история, псалмы, собрание текстов о таинствах, десять заповедей с объяснениями, «Всенощное бдение», словари (например, «Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка» и алтайский словарь объёмом в три тысячи слов, составленный архимандритом Макарием Глухарёвым, который стал основой для дальнейшего создания алтайской грамматики и учебной литературы на алтайском языке), «Грамматика алтайского языка», «Жития святых на алтайском языке» и т.д.

Своеобразными центрами книжности и образованности в Горном Алтае стали храмы, монастыри, школы, при каждой из которых были устроены хорошо укомплектованные библиотеки, о которых можно судить по актам передачи-приёма миссионерских школ из ведения Алтайской миссии в ведение волостных земских управ. Среди книжных людей того времени были люди разных положений - митрополиты, епископы, купцы, а также учителя, фольклористы, писатели из новокрещёных алтайцев (М. Эдоков, М. Абышкин, Г. Оттыгашев и др.). Книжным человеком и первым писателем Горного Алтая называют священника-алтайца Михаила Чевалкова, написавшего первую на алтайском языке книгу «Памятное Завещание». Следует также добавить, что первое поколение алтайской интеллигенции было воспитано в традициях книжной культуры и письменного слова.

Какое значение имели эти сотни книг церковного содержания для формирования христианской модели жизнеустройства? Этот вопрос, в свою очередь, имплицитно включает в себя ещё один: что в целом принесла с собой книжная культура для социума Горного Алтая? Первое: книжная культура принесла с собой

церковную греческую и церковнославянскую терминологию; идею Откровения; идею этнического и языкового единства; идею письменной культуры; опыт социокультурной интеграции; идею понимания культуры как «животворения Святого Духа». Второе: книжная культура, содержащая в себе идеи христианской онтологии и гносеологии, способствовала становлению разумно-рассудочной, последовательной, систематичной, аргументационной (дискурсивной) способности мышления. По сути дела, книжная культура развивала способность рассуждать и абстрактно мыслить, работать с абстракными понятиями. Дискурсивное мышление давало возможность опосредованного постижения истины. Однако такой способ познания сам по себе не ведёт к Истине в религиозном смысле, ибо эту Истину человек способен воспринять только в состоянии веры. Но всё же дискурсивное мышление позволяет ему приблизиться к Ней. В целом же дискурсивность способствует познанию конечных материй, ненаблюдаемых в наличном бытии, даёт возможность выйти за пределы наличного бытия, за пределы чувственного восприятия и предполагает образование независимых, абстрагированных от непосредственных наблюдений категорий, понятий, универсалий, трансценденталий, помогает ставить предельные проблемы, схватывать суть ценностей, упорядочивать знания и развивать трансцендентные возможности интеллекта. Третье: книжная культура, созданная миссионерами, предусматривала духовное просвещение человека и нравственное обновление общества в целом. Четвёртое: она стала первопричиной и первотолчком для возникновения алтайской литературы и письменности.

Третий аспект. Обратим внимание на тот факт, что исключительно важное место в становлении христианского миропонимания занимали созданные миссионерами школы, например, «<...> в период с 1870 по 1880-е годы были открыты десятки школ <. > в 1886 году миссионерских школ насчитывалось 28, в 1917 году Миссия содержала 84 школы, при каждой из которых была устроена библиотека» [6. С. 88]. В школах преподавались: русская и национальная грамоты, арифметика, Закон Божий, церковнославянский язык, пение и т.д. В 1867 г. в с. Улала (ныне г. Горно-Алтайск) открылось специальное учебное заведение для подготовки учителей миссионерских школ. Кроме арифметики и грамоты в училище преподавались чистописание, чтения по истории Российского государства, природоведение. Система обучения детей и подростков, созданная миссионерами, способствовала их нравственному развитию и формировала в них логически-абстрактное мышление, с помощью которого они постигали и свою культуру и ту

культуру, которую несли миссионеры. Школы поощряли книжную учёность, прививали нормы логического мышления и искусство осмысления, понимания и аргументации, что приводило к высокому уровню умственной дисциплины.

Все те факты, которые мы привели выше, свидетельствуют о том, что деятельность Алтайской Духовной Миссии была крайне важна для выстраивания всей архитектоники православного мышления, христианского чувства и соответствующего ему миропонимания. Православие в своём существе не стесняло культуру Горного Алтая, напротив, оно несло ей, во-первых, идею созидания как творческой радости; во-вторых, обеспечивало интеллектуальное развитие этнокультурного социума Горного Алтая; в-третьих, наметило пути обращения к исследованию познания как такового; в-четвёртых, развивало опыт умозрения, включая и опыт дискурсивности (опосредованного постижения истины, рассудочности); в-пятых, открывало новые перспективы для возвышения личности за счёт ориентации на высшую (абсолютную) систему ценностей.

Итак, в своей работе мы сравнили православие с мифологией и рассмотрели вопрос, связанный с трансформацией и переходом культуры Горного Алтая от мифологического мирочувствования к христианскому миропониманию. Мифология, будучи «элементарной» формой человеческого сознания, не может не ограничивать развитие культуры, поскольку она не предполагает выхода за пределы «повседневного», «привычного», «повторяющегося». Всякий вопрос о перспективе человека, культуры или мира выглядел бы здесь бессмысленным и оставался бы без ответа. Православие же снимает эту бессмысленность и неопределённость и даёт твёрдый ответ на основные мирровоззренческие и теоретико-познавательные вопросы. Признавая факт онтологической «повреждённости» (болезненности,

искажённости) мира и человека (как следствия грехопадения), оно предлагает человечеству средства (одно из них мы рассмотрели в работе, речь идёт о христианском познании) и пути духовного восхождения человека, его личностного роста через приобщение к Церкви, в которой на основе «синергии» человек получает от Бога помощь и силу возвыситься над своей «естественностью», над наличным миром. Этим самым православие задаёт реальную перспективу духовного обновления мира и полагает основу перехода культуры от данного состояния к заданному, совершенному. В этом контексте значимость православного мышления и соответствующего ему миропонимания, которое сформировалось в культуре Горного Алтая в результате деятельности Алтайской Духовной Миссии, не может быть оспорена.

ЛИТЕРАТУРА

1. ЛосевА.Ф. Диалектика мифа: Из ранних произведений. М., 1990.

2. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

3. Аванесов С.С. Философия религии. Томск, 2003.

4. Чешев В.В. Проблема познания в философии. Томск, 2003.

5. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1996.

6. Документальные материалы к истории Алтайской Духовной Миссии. Из духовного наследия алтайского миссионерства: Сборник. Ново-

сибирск, 1998.

Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 12 февраля 2009 г.