Другой, а только тот, который мне предназначен и для меня и посредством меня возникающий.

В-третьих, различия касаются относительно определения места и роли языка в диалоге. Язык у Бубера не является главной составляющей диалога. Для Бахтина язык становится выражением субъективности, а структурной единицей диалога является слово. Слово в диалоге - это всегда слово о Другом, с оглядкой на Другого, слово о присутствующем, слышащем его (автора высказывания) и могущем ему ответить. Эта особенность, по Бахтину - «безусловная последняя позиция» по отношению к Другому.

Список литературы

1. Бубер М. Диалог// Два образа веры. М.: ООО Изд-во ACT, 1999. С. 122-161.

2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд. третье. М.: Художественная литература, 1972. 471с.

A.A. Zinovieva

DIALOGUE WITH THE DIFFERENT: M. BUBER AND M.M. BAKHTIN

The features of the consideration of the problem of the dialogue with Another by phi-losophers-existentialists M. Buber and M.M. Bakhtin are analyzed in the article.

Key words: Another, I, You, dialogue, treatment.

Получено 11.05.2011 г.

УДК 316.462

М.М. Кожаев, аспирант, (4872) 23-24-18, erarot@rambler.ru (Россия, Тула, ТулГУ)

СОЦИАЛЬНАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ПРАВИТЕЛЯ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ ДРЕВНЕРУССКОЙ КОНЦЕПЦИИ «СИМФОНИИ ВЛАСТЕЙ»

Посвящена проблеме социальной ответственности политического правителя в рамках древнерусской концепции «симфонии» властей. Анализируются представления о властных полномочиях и личной ответственности правителя в древнерусской соци-алъно-философской мысли.

Ключевые слова: власть, правитель, социальная ответственность властителя, «симфония» властей, церковно-государственные отношения.

В комплексе идей русской религиозно-философской мысли XI -XVI вв. особое место занимало учение о политической власти. Данный вопрос был актуален как в связи с формированием целостного государства Киевской Руси в конце X в., так и в связи с зарождением, развитием и

функционированием идеологии самодержавия в Московской Руси, начиная со второй половины XV в. Одним из важнейших кратологических аспектов социально-философской мысли Древней Руси являлись представления о властных полномочиях государственного правителя.

Первым религиозно-философским и общественно-политическим произведением Древней Руси, в котором излагается целостная концепция власти, является «Слово о законе и благодати» первого русского митрополита Илариона. Созданное в 1037 - 1050 гг.,«Слово» характеризуется глубоким историософским содержанием. Автор осмысливает ход и направленность мировой истории, значение христианизации Руси, её место и роль в историческом процессе. Митрополит Иларион высказывает идею неразрывной связи власти и благочестия как важнейшего христианского принципа общественной жизни. Историк русской философии М. Н. Громов среди оригинальных не переводных сочинений древнерусских авторов Киевской Руси ставит «Слово о законе и благодати» «на первое место по своему философско-мировоззренческому значению» [1, с. 70].

Понимание митрополитом Иларионом сущности власти, вопроса её происхождения, легитимности и области применения, - весь этот комплекс кратологических проблем основан на историко-философской концепции смены Закона Благодатью. Возникает противопоставление Ветхого и Нового Завета: первый включает в себя закон как единственный возможный регулятор духовной жизни, в то время как в Новом Завете с появлением Христа возникает новый фактор - благодать. Благодатные силы призваны действовать на внутренний духовный строй человека, преображая его жизнь изнутри. Именно это преображение, как говорит в своём «Слове» митрополит Иларион, является тем корневым стержнем, который позволяет говорить о власти как о данном Богом сверхестественном социальном институте.

В сочинении митрополита Илариона впервые находят отражения древнерусские представления о государственной власти, именно в «Слове о законе и благодати» получает начало сакрализация монарха в Древней Руси. Между тем такая позиция уходит корнями в византийскую общественно-политическую традицию. Параллелизм монарха и Бога как «тленного» и «нетленного» царя приходит на Русь с сочинением византийского писателя VI в. Агапита, которое было широко распространено в древнерусской письменности. В 21-й главе этого сочинения говорится о том, что царь тленным естеством подобен всем людям, властью же - подобен Богу. Из этого уподобления власти царя власти Бога, по замечанию Б. А. Успенского, делается вывод о том, что «власть царя не автономна, но дана от Бога и потому должна подчиняться от Бога же данному нравственному закону» [2, с. 208]. Богоданность власти, согласно концепции Илариона, подтверждает и государственную независимость Руси, подчёркивает самостоятельность древнерусского государства.

Несомненно влияние христианства на формирование кратологиче-ской концепции митрополита Илариона. Однако историки философии советского периода под идеологическим нажимом высказывали ту мысль, что христианство использовалось исключительно как инструмент принуждения общественных масс. Так, по мнению исследователя И. У. Будовница, «влияние христианства проявлялось главным образом в том, что идеологическими средствами христианская церковь содействовала внедрению передового для того времени феодального способа производства и укреплению государственной власти. Русские писатели XI в. искусно использовали христианскую религию, чтобы внушать «новообращённому» народу идею божественного происхождения княжеской власти и необходимость беспрекословного повиновения ей» [3, с. 101]. Тем не менее даже И. У. Бу-довниц воспринимает трактат Илариона не как оду авторитету великокняжеской власти, а как цельное политико-философское произведение, выделяя в его структуре историософские темы и проблемы власти.

Поставив перед собой задачу достижения во всех сферах социальнополитической жизни нравственных начал, митрополит Иларион обращается к обсуждению группы политических проблем, связанных с выяснением происхождения, сущности и употребления власти. Сущность государства, по убеждению Илариона, Божественна, потому что в своём назначении она реализует Божественную волю. Носитель верховной власти - «причастник» и «наследник» небесного Царства. Происхождение власти также наследственное, а родословие современных князей Иларион исчисляет, начиная от «старого Игоря».

Вообще говоря, по замечанию А. Ф. Замалеева, «единовластие, с точки зрения древнерусского мыслителя, служит опорой христианской веры, которая, в свою очередь, неразлучна с единовластием. Благодаря великокняжескому централизму восточное православие утвердилось на Руси; ему же оно обязано своим существованием. Следовательно, история Киевской державы - это прежде всего история её «самодержьцев»: от языческих властелинов Игоря и Святослава, «иже... мужьством же и храбрьст-вом прослуша [прославились] в странах многих и поминаются ныне и сло-вут», до благоверных государей Владимира и Ярослава, просветивших Русь благодатным учением Христа и упрочивших её мировую славу» [4, с. 46].

Политические успехи в стране митрополит Иларион связывает с наличием образованности и распространением книжного знания. Иларион придаёт большое значение воспитанию правителя и подготовке его к занятию политической деятельностью. Будущий правитель, рождаясь от благородных родителей, ещё с детства («от детские младости») приготавливается всей системой своего воспитания к выполнению своего высшего долга перед людьми и Богом. Только такое происхождение власти, исключающее захваты и насилия, признаётся правильным и законным.

При этом несомненным для автора «Слова о законе и благодати» является то, что власть должна употребляться «праведно». Этот тезис приводит митрополита к обсуждению формы правления и способов и методов реализации власти. Князь должен быть «единодержцем» своей земли. Применяемая Иларионом формула «единодержец своей земли» означает, в его понимании, представление о единодержавии как о единой и суверенной власти в пределах подвластной князю земли. В дальнейшем эта терминология станет определяющей в средневековой русской политикофилософской мысли. Власть князя, однако, «не произвольна», она крепка «мужеством и смыслом» и основана на законе («землю свою пасуще правдой»). Великий князь должен неустанно творить милостыню и быть щедрым по отношению к своим подданным, заботиться о сиротах, больных, вдовых и всех остальных, «требующих милости», а также о церквах и монастырях [5, с. 50 - 51].

Управление государством требует от князя самоотверженной работы, направленной на достижение высшей цели - обеспечения интересов всех подданных. Здесь через канву сложных построений вполне определённо звучат современные мотивы, так как «утешение малых» заключается в облегчении непосильного долгового бремени («должных искупи») и освобождении от тяжёлых форм кабальной зависимости («работных освободи»).

Правосудие необходимо совершать по закону и вместе с тем милостиво: «Мало казни [наказывай], много милуй», «Вмале оскорби, а вскоре овесели». Митрополиту Илариону представляется наиболее приоритетным воздействие на человека милосердием, нежели суровым наказанием, которое противно самой природе людей.

Милосердная и законная деятельность властителя сочетается, по мысли Илариона, с его личным моральным обликом. Иларион первым в истории русской философской мысли создал образ христианского правителя, разработав нравственные критерии, которым он должен соответствовать. Впоследствии данная тема будет широко обсуждаться в политической средневековой теории, а из близких Илариону мыслителей найдёт подробную разработку у Владимира Мономаха, который практически воспринял и развил весь комплекс идей, рассмотренных Иларионом. В дальнейшем они получат своё продолжение в произведениях Даниила Заточника, а затем станут активно обсуждаться в политико-философской литературе Московского государства.

А. Ф. Замалеев, характеризуя энтузиазм митрополита Илариона, с которым тот оценивает великокняжескую власть, замечает, что только таким способом было возможным сохранить государственную целостность Руси в XI в.: «.Иларионом всецело владела монархическая тенденция. В единодержавстве он видел главный залог единства и силы государства, его территориальной целостности. И он, несомненно, для своего времени был

прав, ибо в условиях всё расширяющегося раздробления страны, усиления удельно-княжеского сепаратизма борьба за сохранение национальной государственности могла вестись преимущественно в форме защиты великокняжеского централизма» [4, с. 46].

Необходимо также отметить, что Иларион впервые в русской политической теории поставил вопрос и об ответственности князя перед подданными. Эта проблема сформулирована у него в общих чертах, но она всё-таки обозначена и в дальнейшем породила целую самостоятельную линию в русской философской литературе. Князь обязан, утверждает Иларион, «без блазна [искушения] же перед Богом данные ему люди управившу», ибо он несёт ответственность «за труд паствы людий его» [5, с. 52]. В обязанности князя входит также организация хорошего управления страной: «глады угобзи [сделай урожайными]. бояры умудри, грады разсели» [5, с. 52].

По кругу затронутых проблем и широте политического горизонта, а также по писательскому мастерству «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона было высоко оценено как современниками, так и потомками. В своё время этот трактат пользовался широкой известностью. На протяжении многих веков он формировал политическое сознание русских писателей и мыслителей, а поставленные Иларионом философские проблемы обсуждались в течение всего средневекового периода и сохранили своё значение в новое время. К числу таких прежде всего следует отнести вопросы о соотношении права и нравственности, законности происхождения высших властных полномочий, реализации власти в законных пределах, ответственности правителя перед подданными, обспечение управления страной и др.

Митрополит Иларион создал идеальный образ верховного правителя христианского типа, выработав определённые моральные и юридические критерии, с помощью которых он оценивал его личность и деятельность. Эта тема стала центральной в философских теориях в период образования Московского государства.

Таким образом, митрополит Иларион первым в социальнофилософской мысли Древней Руси утверждает основанием политической государственной власти союз с Церковью, особенно в вопросах общественного порядка и справедливости. Признавая княжескую власть легитимной и авторитетной на территории Руси, Иларион подчёркивает, что такой статус власть получает в связи с тем, что государственный курс совпадает по своим целям с церковными задачами по духовному окормлению народа и взращивании в нём идеологии монархического управления.

Мыслители XIV - XVI вв. усваивают не только отдельные мысли Илариона, но подчас заимствуют целые формулы словесных выражений из «Слова о законе и благодати», с помощью которых воспроизводят ту или иную схему в своих рассуждениях. Трактат Илариона использовался в те-

чение многих лет как образец для прославления носителя верховной власти. Таким образом, «Слово» оказало многоплановое влияние на дальнейшее развитие русской философской и политико-правовой мысли. Обратимся к представлениям о властных полномочиях правителя, сформировавшимся в эпоху централизации и усиления Московского государства.

Вторая половина XV - начало XVI вв. - время формирования самодержавной идеологии Московской Руси, достигшей своего высшего воплощения в эпоху царствования Ивана IV. Однако предпосылки к теорети-зации самодержавия как идеальной формы государственного правления, как богоустановленного института власти оформляются уже ко времени Ивана III, и даже несколько раньше.

В общественно-политическом сознании намечается курс на восприятие Московской Руси как ведущего православного государства на мировой арене, формируется и укрепляется идеология самодержавия как единственно истинного богоустановленного института власти. Одним из основных идеологов и апологетов царской власти в Московской Руси рубежа

XV - XVI вв. становится видный церковный деятель, игумен Иосиф Во-лоцкий.

Преподобный Иосиф Волоцкий является одним из самых активных проповедников абсолютного авторитета великокняжеской власти и её неограниченности даже перед церковной властью. С представлением о Боге-Судии у преподобного Иосифа соединяется представление о Боге-Царе, в свою очередь вызывающее преклонение и священный страх. Сравнения Бога с царём и придворной службы с богослужением встречаются в Волоколамском уставе с особенным постоянством. Отсюда с необходимостью делался вывод о признании за светской властью священного характера.

Находясь в Волоцком удельном княжестве, преподобный Иосиф чётко сформулировал свой взгляд на происхождение власти государя и его взаимоотношения с подданными. Признавая необходимость повиновения подданных власти монарха, установленной Богом, Иосиф в то же время перечислял условия, делавшие такое подчинение недопустимым. Не надо повиноваться царю, писал Санин, если он имеет «над собою царствующие страстии и грехи, сребролюбие... лукавство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех неверие и хулу», так как «такой царь не Божий слуга, но диавол и не царь есть, но мучитель» [6, с. 185].

В первый период своей деятельности, будучи не зависимым от великого князя, Иосиф Волоцкий отстаивает приоритет священства по отношению к власти государей. В первых семи «Словах» своего основного труда «Просветитель» он учил, что царя надо почитать и слушаться: «Но так как цари властны над телом, а не над душою людей, то им следует воздавать честь царскую, а не божескую, повиноваться им «телесне, а не душевне». Более того, надо слушаться и почитать лишь царя благочестивого, правдивого. Если же царь подвержен скверным страстям и грехам, то такому ца-

рю-мучителю повиноваться не должно» [7, с. 161].

Это дало основание известному исследователю проблемы В. Валь-денбергу утверждать, что, вопреки евангельскому учению, в «Просветителе» Иосифа Волоцкого не всякая власть от Бога, но бывает и от дьявола. И далее он приходит к выводу, что «иосифляне первые в русской литературе выставили учение о правомерности сопротивления государственной власти» [8, с. 228].

Более того, Иосиф Волоцкий в развитии своего учения о возможности неподчинения государственной власти не ограничивается только тео-ретизацией данного положения в своих трудах - он прямо выступает с жёстким осуждением государственной политики Ивана III. Причиной такого выступления стала расправа Ивана III со своими братьями в борьбе за престол ещё во время войны с Ордой. Иосиф, оплакав гибель удельных князей, обрушился на Ивана III с обличениями. «Игумен, - сообщает Р. Г. Скрынников, - уподобил великого князя Каину. Иван III, писал Санин, обновил «древнее каиново зло», так как по его вине древний род государев «яко лист уже увяде, яко цвет отпаде, яко свет златого светильника угасе и остави дом пуст» [6, с. 155]. Нападки Санина на великого князя обнаруживают истоки столкновения последнего с духовенством. Стремясь объединить страну и утвердить в ней единодержавие, Иван III слишком часто нарушал право («правду»), традицию и старину, покушался на имущество духовенства и вмешивался в чисто церковные дела» [9, с. 135]. Таким образом, формулируя представление о власти, её происхождении и полномочиях, Иосиф Волоцкий на начальном этапе выступал с резкой критикой тех проявлений государственной политики, которые не соответствовали идеалу православного государя.

Позже, перейдя под власть великого князя Московского, когда последний не без колебаний, но всё же выполнил требования Церкви о казни «жидовствующих еретиков», Иосиф Волоцкий смягчает свою позицию. К этому времени окончательно вырабатывается его теократическая теория абсолютной власти самодержца, освящённой Богом.

В последнем, шестнадцатом «Слове» «Просветителя» Иосиф Волоцкий возвращается к обязанности государя хранить православие и благочестие, однако общая характеристика царской власти существенно меняется: «Царь убо естеством подобен есть всем человекам, властию же подобен вышнему Богу» [7, с. 161]. В этой интерпретации, как подчёркивает академик М. Дьяконов, царь несёт ответственность за пренебрежение к вере и порядку только перед Богом [10, с. 97, 101].

История показала, что в результате идеологического противостояния идеал согласованности светской и церковной власти - происходящей из Византии «симфонии» - не только не был достигнут, но и уступил место глубокому вмешательству государства в дела Церкви. С деятельностью Иосифа Волоцкого в данном случае связывается формулировка идеологи-

ческой платформы взаимоотношений Церкви и государства начала XVI в. Однако вряд ли преподобный Иосиф мог предполагать, что его доктрина приведёт к зарождению и развитию власти абсолютистской, доминирующей над всеми сторонами жизни общества, в том числе и над церковной.

Таким образом, в кратологической концепции преподобного Иосифа Волоцкого наблюдается постепенный отход от теории симфонии властей. В отличие от идеального образа политической власти, сформулированного митрополитом Иларионом в XI в., игумен Иосиф высказывается в пользу примата государственной власти над церковно-иерархической. Абсолютистский характер монархической власти начинает проявляться уже в начале XVI в., однако своей наивысшей точки, практически в виде тирании, достигает к середине столетия в лице царя Ивана IV Грозного.

Теория «Москва - третий Рим», сформулированная в начале XVI в., явилась не только духовным стержнем существования православия, но и идейной платформой государственной власти в средневековом русском самосознании. Идея псковского старца Филофея стала апологией русской независимости как в церковном, так и в государственном отношении. Получение церковной автокефалии, освобождение от золотоордынского ига -все эти события были переработаны древнерусским старцем как явления мирового порядка, в результате которых Русь стала единственным и последним носителем православной веры.

Несомненно влияние теории «Москва - третий Рим» на национальное и государственное самосознание русского народа. В чине венчания на царство Ивана IV Грозного, составленном митрополитом московским Макарием, чётко прослеживается высказанная Филофеем мысль о богоизбранности русского народа, о его мессианском значении.

Теория «Москва - третий Рим» имела как историко-политические, так и религиозные предпосылки. Так, византийские представления относительно абсолютности имперской власти в мире перестали иметь для Руси силу после заключения знаменитой Флорентийской унии, в результате которой между римской католической и греческой православной церквами был заключён союз, во многом позорный для последней. Русь восприняла унию как вероотступничество, не могло быть и речи о подвластности византийскому императору. Кроме того, собор архиепископов постановил и русского митрополита избирать из числа своих, не обращаясь в этом вопросе к грекам. Когда же в 1453 г. Византийская империя пала, встал другой фундаментальный вопрос: на каких основаниях теперь будет строиться монархическая власть на Руси?

Тем временем к середине XVI в. наблюдается постепенный отход идейности русской монархии от незыблемых принципов православия, начинается отход абсолютистской власти от эсхатологических идеалов к политическим, что впоследствии дало повод некоторым исследователям считать Иоанна Грозного правителем, поставившим политическое превыше

духовного. Таким образом, политическим идеалом Ивана Грозного - первого русского царя, писателя, идеолога политической системы, которую он возглавлял, - была неограниченная монархия с наследственной властью, выступающая в союзе с Православной Церковью. Московский государь понимается лидером больше в политическом, земном масштабе, сакральная составляющая отдаляется, тогда как и Филофей, и Иосиф Волоцкий делали особый акцент на святости и благочестии царя.

Исследователь российской ментальности В. С. Жидков, рассуждая о понимании теории «Москва - третий Рим» Иваном Грозным, отмечает: «Говоря о картине мира самого Ивана IV, прежде всего следует заметить, что главная задача царя, по его мнению, заключалась в заботе о «христианском народе». Эта высокая цель оправдывает любые средства. Но всеми великими делами народ обязан своему царю. Так, говоря о победе над Казанью, Иван утверждал, что под стенами её победили не русские воины, а царская воля. Последнее обстоятельство обращает внимание и на другую особенность картины мира Грозного - гипертрофированный образ “Я”» [11, с. 164].

Таким образом, Иоанн Грозный в своих произведениях и конкретной политической деятельности гиперболизировал понятие политической ответственности за подданных, и вместо равноангельской функции хранителя царства он взял на себя функцию Божественную - распоряжаться жизнями своих людей, называя их своими холопами, рабами, что в корне чуждо Третьему Риму, построенному на понятиях христианского равенства. «Рассудим же, кто из нас горд: я ли, требующий повиновения только от рабов, данных мне от Бога, или вы, отвергающие моё владычество, установленное Богом, и своё рабское состояние, требующие, чтобы я исполнял вашу волю, как Божью, и присваивающие себе учительский сан?» [12, с. 321].

Семиотик отечественной культуры и истории Б. А. Успенский говорит о беспрецедентности теории «Москва - третий Рим» в мировой историософии и кратологии: «Концепция Москвы - третьего Рима, - отмечает исследователь, - делая русского великого князя наследником византийского императора, ставила его в то же время в положение, не имевшее прямого прецедента в рамках византийского образца. Концепция Москвы -третьего Рима носила эсхатологический характер, и в этом контексте русский монарх как глава последнего православного царства наделялся мес-сианистической ролью» [2, с. 213]. Действительно, при всей значимости императора для византийской религиозности подобной мессианистической роли он не имел: христианство и империя в Византии существовали как взаимосвязанные, но независимые начала, и поэтому православие могло мыслиться вне православной империи. Поэтому перенесение на русского монарха статуса византийского императора с необходимостью приводило к переосмыслению самого этого статуса.

В этой связи не удивительно, что именно к середине XVI в. формируется тот культ, которым стал окружаться московский государь. «Князь имеет власть как над светскими, так и над духовными особами, - характеризовал харизму Ивана Грозного историк Н. Костомаров, - и свободно, по своему произволу, распоряжается жизнью и имуществом всех... Они открыто признают, что воля князя есть воля Бога, и что князь делает, то делает по воле Божией... Никто не смел осуждать поступков государя; если что явно было дурное за ним - подданные обязаны были лгать, говорить не то, что было, и хвалить то, что в душе порицали» [13, с. 341 - 342]. Реальная политическая власть, как видно, значительно превзошла тот теоретический идеал, который был сформулирован в теории «Москва - третий Рим».

В. С. Соловьёв даже прямо заявлял, что царствование Грозного представляло собой тяжёлую болезнь русского общества. «Нельзя же, -писал он, - .в царствовании Ивана IV видеть выражение здоровой общественной жизни; нельзя же в этом благочестивом царе, беспрепятственно убивающем святого архиерея, усматривать нормальное проявление церковно-государственных отношений» [14, с. 167 - 168, 175, 177 - 178].

Очевидно, что теория симфонии властей, сформулированная в Византийской империи и усвоенная в Древней Руси, начиная со времени митрополита Илариона, к XVI в. претерпевает серьёзные изменения. Вместо реального сотрудничества в общественно-политической сфере к середине

XVI в. наблюдается серьёзный дисбаланс в церковно-государственных отношениях. Происходят нарушения основных принципов «симфонии». Во-первых, государство активно вмешивается в церковные дела, пропагандируя примат политической власти над духовной. В случае Ивана IV дело доходит до репрессий в отношении благочестивого митрополита Филиппа. Во-вторых, значительно искажается цель «симфонии». Вместо обеспечения социального благоденствия государство стремится ко всё большей абсолютизации политической власти, в то время как Церковь теряет рычаги положительного воздействия на социальную обстановку в народе. Наконец, в-третьих, ничем не ограниченная государственная власть сводится к тирании и произволу. В общественной жизни XVI в. это отразилось в виде функционирования особого института принуждения, опричнины. Если выразить последствия дисбаланса в церковно-государственных отношениях в целом, то государство теряет свою конечную цель - социальное благополучие граждан.

Сегодня, в начале XXI в. Россия занимается активным поиском государственной идеологии. Трагическая судьба нашего отечества в XX в. показала, что выработка такой идеологии должна отражать не только взгляды правящей группы, но также учитывать интересы и взгляды всего общество, в том числе и Церкви. В настоящий период наблюдается тенденция по сближения государства и Церкви в выработке актуальной национальной идеологии. Президент РФ Д.А. Медведев на встрече с Патриархом Мос-

ковским и всея Руси Кириллом в феврале 2011 г. высказал пожелание, чтобы отношения между Церковью и государством в России были «более симфоничными».

Список литературы

1. Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X - XVII веков. М.: Изд-во МГУ, 1990. 288 с.

2. Успенский Б. А. Избранные труды. :в 2 т. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. 603 с.

3. Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI - XIV вв.). М.: Издательство Академии Наук СССР, 1960. 488 с.

4. Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Мыслители Киевской Руси. Издание второе, переработанное и дополненное. Киев: Изд-во при Киевском Государственном Университете Издательского Объединения «Вища школа», 1987. 183 с.

5. Иларион, митрополит. Слово о законе и благодати / подг. текста и перевод Т. В. Черторицкой // Красноречие Древней Руси (XI - XVII вв.). М.: Художественная литература, 1987. С. 42 - 57.

6. Послания Иосифа Волоцкого / подг. текста А. А. Зимина, Я. С. Лурье. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1959. 212 с.

7. Иосиф Волоцкий. Просветитель, или Обличение ереси жидовст-вующих. М.: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. 212 с.

8. Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг., 1916. 284 с.

9. Скрынников Р. Г. Крест и корона. Церковь и государство на Руси IX - XVII вв. С.-Пб.: Искусство, 2000. 463 с.

10. Дьяконов М. Власть московских государей. С.-Пб.: Издательский дом И. П. Сойкина, 1889. 234 с.

11. Жидков В. С., Соколов К. Б. Десять веков российской ментальности: картина мира и власть. М.: Алетейя, 2001. 640 с.

12. Иван Грозный. Послания Ивана Грозного. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1951. 391 с.

13. Костомаров Н. Русская история в жизнеописаниях её главнейших деятелей. Первый отдел. С.-Пб.: Наука, 1973. 691 с.

14. Соловьёв В. Национальный вопрос в России // Собр. соч:. в 10 т.

С.-Пб., 1912. Т. 5. Вып. 2. С. 141 - 243.

M.M. Kozhaev

SOCIAL RESPONSIBILITY OF THE RULER IN THE INTERPRETATION OF ANCIENT CONCEPT OF THE ''SYMPHONY OF POWERS ”

The article is dedicated to problem of political leader’s social responsibility in an-cient-russian conception ofpowers “symphony”. The problem of prince’s responsibility for social prosperity is inspecting in a context church-state interaction in ancient Russia in XI -

XVI centuries. In article are analysised representations about master’s power authorizes and his own responsibility in ancient-russian social-philosophy doctrine.

Key words: the power, master, social responsibility, “symphony ” powers, church-state interaction, autocracy.

Получено 11.05.2011 г.

УДК 130.2:2

В.Н. Луговой, аспирант, (4872) 48-73-12, vovas23 @mail.ru (Россия, Тула, ТулГУ)

ИДЕАЛ СОБОРНОСТИ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

Посвящена развитию понятия «соборность» в русской религиозной философии. Начиная рассмотрение со взглядов Хомякова А. С. и заканчивая философами XX века.

Ключевые слова: соборность, русская религиозная философия, славянофилы.

Учение о соборности возникло в русской религиозноидеалистической философии XIX века. Слово «соборность» было наделено в ней такими нюансами, что некоторые отечественные мыслители (H.A. Бердяев, Н.О. Лосский и др.) считали его непереводимым на иностранные языки. В представлении русских религиозных философов соборность являет собой высший тип отношений между людьми, проникнутыми сознанием своей глубокой духовной общности.

Первым из русских философов, отстаивающим идею соборности, был A.C. Хомяков, взгляды которого в дальнейшем повлияли на многих русских философов. Соборность - это ключевое понятие русской философии, выработанное Хомяковым в рамках его учения о Церкви как органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Церковь прежде всего есть духовный организм, целостная духоносная реальность, а потому все члены Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом, но внутри этого единства каждая личность сохраняет свою индивидуальность и свободу, что возможно только в том случае, если единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Другими словами, соборность в контексте русской философии понимается как реальное отображение принципов взаимодействия Лиц Пресвятой Троицы в общественной реальности.

«Христианство в полноте своего божественного учения, - утверждал Хомяков, развивая свою мысль, - представляло идеи единства и свободы, неразрывно соединенные в нравственном законе взаимной любви» [1, с. 200]. Согласно Хомякову, Запад не смог унаследовать этот закон, по-