Муртазин М.Ф.

СООТНОШЕНИЕ РЕЛИГИИ И ПОЛИТИКИ В ПРАКТИКЕ ФОРМИРОВАНИЯ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОГО ГОСУДАРСТВА-ХАЛИФАТА

История свидетельствует, что на определенном этапе развития монотеистических вероисповеданий тесная связь религии и политики является неизбежной. Ислам, являясь одной из мировых религий и занимая на сегодняшний день второе место в мире по числу последователей - около полутора миллиардов, в ходе четырнадцативекового существования в своих теологических устоях и в практике обустройства общественной жизни выработал определенные теоретические постулаты в вопросах власти и политики. Известный русский мыслитель XIX в. Владимир Соловьев в своей работе «Магомет. Основатель ислама» писал: «Не нужно забывать, что политика Мухаммеда была искренне религиозной, а его религия с самого начала имела и политическую задачу. Разве существовало в его время (да и гораздо позже) разделение между ре -лигией и политикой; разве не смешивались эти два интереса и в деятельности византийских императоров, и в деятельности римских пап? Еще менее возможно было это разделение в том варварском состоянии общественной жизни, в котором находились племена Аравии»1.

К сожалению, ислам очень многим сторонним наблюдателям видится воинственной религией, безжалостно враждебной к другим верованиям. Это неверное представление вызвано тем, что Мухаммад оказался волею своей судьбы не только пророком и основателем религии, но и создателем полноценной цивилизационной системы. Отмечая соединенность религии и политики в деятельности пророка Мухаммада европейский автор пишет: «Неповторимость ислама состоит в попытке взлелеять идеал человеческого сообщества, где политические, общественные и хозяйственные нужды были скреплены воедино, как веление единого Бога человечеству»2.

Однако соотношение религии и политики не оставалось неизменным, как в регионах распространения христианства, так и в различных регионах распространения ислама. Эволюционные процессы в мусульманских странах происходят медленнее, именно этим и объясняется то, что тенденции использования рели-

гиозного фактора в политических процессах в мусульманских сообществах сохраняются намного дольше, чем в западных обществах, где произошел процесс секуляризации общественной жизни и отделения религии от государства.

Различия в особенностях взаимодействия религии и политики в случаях, упомянутых Владимиром Соловьевым, состояли в следующем. В Византийской империи государство стояло над церковью, политика подчиняла себе религию В Западной Европе светские властители государств подчинялись воле Папы Римского, можно сказать, церковь (религия) подчиняла себе политику.

Совершенно другая ситуация сложилась в Аравии Мухаммад был, прежде всего, религиозным лидером - пророком ислама и посланником Аллаха, в котором мусульмане видели непосредственного исполнителя Божьей воли, но в силу обстоятельств он же стал и политическим руководителем мусульманской общины в Медине после переселения туда из Мекки в 622 году. «Вдохновенный пророк уступил место политику и главе воинствующей религиозной общины»3. В его дальнейшей деятельности религия и политика слились в своеобразной симфонии. Единение религии и политики в первоначальной исламской общине объясняется не только тем, что в руках ее основателя находились и светская и религиозная власть. Дело еще и в том, что в отличие от христианства, которое возникло в период, когда в регионе его становления уже существовало государство с развитыми политическими отношениями, ислам возник на Аравийском полуострове в период разложения родоплеменного строя и начала становления государственных институтов. Иначе говоря, формирование политической организации общества, становление и распространение учения ислама шли параллельно Политика и религия шли рука об руку, обеспечивая согласование интересов различных социальных групп, сплачивая общество и содействуя его прогрессивному развитию.

Религия помогала решению политических проблем. Она способствовала снятию возникающих противоречий, обеспечению социально-

политической стабильности общины, мобилизации единоверцев на решение политических задач, которые ставили их руководители, включая и ведение завоевательных походов.

Единение религии и политики позволило Мухаммаду и праведным халифам - преемникам его религиозной и политической власти, за короткий срок (уже к 644 г.) коренным образом преобразовать арабское общество, сплотить разрозненные племена язычников в общину единоверцев, поклоняющихся одному

Богу-Аллаху, готовых по призыву предводителя исполнить свой долг по распространению религии истины, ниспосланной, по мнению мусульман, для обретения человечеством правильного пути. Так были подготовлены условия для формирования арабо-мусульманского государства-халифата, охватившего обширные районы Азии. Африки и Европы и оказавшего огромное влияние на прогрессивное развитие мировой цивилизации.

Лидеры мусульманского мира, начиная с самого Мухаммада, прекрасно понимали необходимость учитывать интересы различных слоев общества в ходе формирования и развития мусульманского государства. Уже с первых шагов проповеднической деятельности Мухаммада стало очевидным, что новому движению и его лидерам будет необходимо действовать в сложном обще -стве, разделенном по этническому, религиозному, имущественному и другим признакам.

Политическая активность религиозных лидеров общины способствовала усилению позиций ислама, ее быстрому распространению среди народов, живших на завоеванных землях. Одной из наиболее действенных мер по привлечению покоренных народов в лоно новой религии была фискальная политика властей арабо-мусульманского государства-халифата. В соответствии с ней каждый здоровый мужчина-иноверец был обязан уплачивать ежегодную подушную подать (джизйа) как выкуп за сохранение жизни при завоевании. Став -ки налога зависели от имущественного положения плательщика. Принявшие ислам освобождались от его \платы, что являлось хорошим стимулом для перехода жителей халифата в лоно религии победителей.

В соответствии с учением Корана Мухаммад был избран Аллахом в качестве своего посланника ко всем народам. «Мы отправили тебя в качестве милости ко всем мирам» (Коран. Сура 21:107). Но как политик Мухаммад прекрасно понимал, что в ближайшие века общество, которое окажется под властью мусульман, не сможет стать моноконфессиональным и моноэтническим. В связи с этим перед ним стояла задача, как теперь говорят, выработать проект мирного сосуществования и сотрудничества людей разных вероисповеданий и разной этнической принадлежности как в масштабах своего собственного государства, так и в его международных отношениях.

Примечательным вкладом в решение этой проблемы были предписания Мухаммада об отношении к христианам, изложенные в его письме к жителям Наджрана. В нем повелевается охранять судебные установления христи-

ан, всеми силами защищать их от врагов, оберегать их жилища монахов4. Насилие или принуждение в отношении христиан категорически запрещались. В современной терминологии христианам обеспечивалась свобода вероисповедания. Многочисленные документы последующих эпох свидетельствуют о том, что мусульманские властители стремились выполнять установки, нашедшие отражение в этом письме Мухаммада.

Описывая историю арабского халифата вв., известный швейцар-

ский востоковед Адам Мец отмечал, что христиане и иудеи, будучи покровительствуемыми, не только находились под защитой мусульманского государства, но и пользовались услугами своих судов, хотя имели право обращаться за защитой к суду, руководствующемуся исламским правом-шариатом. Опираясь на арабские источники, А.Мец приводит примеры, свидетельствующие о том, что в халифате пост военного министра неоднократно занимали христиане5.

Обратим внимание на то, что упомянутые факты имели место в тот период человеческой истории, когда не на жизнь, а на смерть боролись между собой последователи двух различных ветвей христианства. Для византийцев, например, считавших западных христиан еретиками, вопрос стоял так: они подлежат либо уничтожению, либо обращению в православие. Впрочем, не очень отличалась от этой позиции и линия поведения последователей западной церкви по отношению к христианам - византийцам. Во время крестовых походов они это показали особенно зримо.

Поскольку позиция благожелательного отношения мусульман и мусульманского государства к людям Писания - христианам и иудеям, вошла в религиозные каноны, то она на протяжении веков оказывала благотворное влияние на политику тех стран, где ислам был провозглашен государственной религией.

К примеру, в мусульманской Золотой Орде были установлены порядки, в соответствии с которыми, как писал последний обер-прокурор Святейшего Правительствующего Синода Российской империи А.В Карташев, «Церковь осталась свободной, т.е. получила возможность пользоваться всеми духовно присущими ей правами». А что касается гражданских прав, то «монгольские ханы

были настолько щедры, что ... даровали от себя церкви еще больше граждан-

6

ских прав, чем власть прежняя, национальная» .

Мусульманская Золотая Орда была наглядным примером этнического и религиозного плюрализма, какой только был возможен в те времена. Уважительное отношение ее предводителей к традициям и верованиям христиан способ-

ствовало тесному сотрудничеству между народами, широкому обмену культурными ценностями. Да и саму высокую религиозную терпимость русский народ, в значительной мере, воспринял от Золотой Орды. «Мусульманская культура обогатила русский народ и во многом способствовала воспитанию в нем религиозной терпимости, которая не была свойственна до последнего времени соседним европейским народам» - отмечал митрополит Кирилл7.

Политика не случайно очень часто определяется как наука и искусство. В ней, наряду с традицией, активно действует творческое начало. Функционирование множества разнонаправленных движений, острота борьбы, непредсказуемость поведения конкурентов делают политику исключительно изменчивой, что требует от лидеров нестандартных решений.

Мухаммад всем своим опытом демонстрировал следующий принцип: в решении религиозных вопросов неукоснительно следовать предписаниям Корана, в политике действовать с учетом условий места и времени во имя интересов общества. В борьбе за достижение политических целей он смело отказывался от устаревших представлений и решительно брал на вооружение новые идеи и оригинальные методы решения возникающих проблем. Подобным же образом поступали и праведные халифы.

Будучи руководителем общины - государства Мухаммад должен был заботиться о социально-политической стабильности. В этом смысле очень важным было обеспечить повиновение покоренного населения властям и поддержание авторитета судебной системы. Существует целый ряд хадисов, в которых говорится о том, что повелителю следует повиноваться даже в том случае, если правителем поставят раба. Лишь в том случае, если правитель потребует от человека ослушаться Аллаха, человек освобождается от обязанности повиноваться.

Мухаммад, как дальновидный политик, проявлял исключительную заботу о неукоснительном выполнении взятых обязательств и этого же требовал и добивался от своих преемников. Показателен в этом отношении следующий пример. Мусульмане, завоевавшие в 634 г. Дамаск, заключили с жителями города -христианами договор, в соответствии с которым последние обязались уплачивать подати, а завоеватели, отныне ставшие покровителями горожан, брали на себя обязательство защищать их от врагов.

Но когда приблизилось большое византийское войско и мусульмане были вынуждены отступить, они вернули собранные подати тем, с кого таковые были получены. «Такой невиданный и невероятный по понятиям сирийцев посту-

пок арабы простодушно объяснили тем, что они лишены возможности защищать людей, уплативших им подати», - пишет известный востоковед Евгений Александрович Беляев8.

Мухаммад дал образец поведения мусульман и в условиях, когда они живут на территориях, управляемых немусульманами, в иноконфессиональ-ной среде. После начала пророческой деятельности Мухаммад и его сподвижники тринадцать лет жили в Мекке, находившейся в те времена под управлением язычников. Но никогда мусульмане не пытались бороться против существующей власти. Возникающие проблемы разрешались путем переговоров.

Этой традиции придерживается и мусульманская умма России. В «Основных положениях социальной программы российских мусульман», разработанных Советом муфтиев России, подчеркивается: «Неисполнение своих законных гражданских обязанностей, призывы от имени верующих и религиозных общин к участию в каких-либо акциях гражданского неповиновения и мятежа считаются в Исламе недопустимыми»9.

В наши дни можно вспомнить о таком важном постулате ислама, как выборность правителя. Мухаммад в отношении своего политического и религиозного преемника исходил из следующего: его своим посланником и предводителем мусульман избрал сам Бог-Аллах. Но он, Мухаммад, не имеет права называть имя того, кто станет его преемником. Решение этой проблемы - прерогатива общины.

Окружение Мухаммада ожидало, что он назовет своего преемника, но он не стал делать этого, хотя в разное время отмечал выдающиеся качества самых разных своих сподвижников. Тем самым Мухаммад дал всем образец соблюдения принципа выборности главы общины-государства без указаний уходящего предводителя, о чем может свидетельствовать следующий факт. Когда халиф Муавия, стремясь закрепить халифат за своим потомством, сам назвал своего преемника и заставил приближенных присягнуть ему, многие мусульмане-ветераны, мединские сподвижники и родичи Мухаммада объявили, что закон и воля Аллаха нарушены, суверенитет общины попран10. Однако, в своих политических интересах омейяды взяли на вооружение учение джабритов, полагавших, что человек сотворен со всеми своими поступками и полностью лишен свободы воли. Это учение об абсолютном предопределении (позднее признанное ошибочным), позволяло омейядам утверждать, что все исторические события предопределены свыше, и смертный человек не может покушаться на их власть, уста-

новленную по воле Всевышнего11. Так, фактически была сделана попытка отгородить верховную власть в халифате от воли мусульманской общины и ликвидировать принцип выборности правителя мусульман. Следовательно, создавалась возможность занятия поста халифа не самыми авторитетными политиками, а тем более, не самыми подготовленным в богословском отношении правоверными мусульманами.

По мере расширения пределов халифата и существенного усложнения задач по управлению огромной империей усиливалась тенденция разделения светского и духовного. Прежде всего, она сказывалась в сфере выполнения соответствующих функций руководителями халифата. Одно дело управлять мусульманской умой, общиной-государством, в котором живут одни лишь мусульмане, и совсем другое дело - управлять огромной империей-халифатом.

Если в формирующейся умме, общине-государстве, еще многое держалось на традициях и обычаях родоплеменного характера, то в халифате были объединены многие регионы с четко организованными политическими институтами. Возвращать народы завоеванных регионов к порядкам родоплеменной общины было нецелесообразно, да и невозможно. Но и пытаться управлять многонациональной империей, опираясь только на вероучительные нормы, означало вести дело к распаду.

Если к этому добавить, что у руководителей халифата не было в наличии кадров, способных управлять этими новыми территориями, то будет понятно, какого творческого подхода требовала ситуация. Политические соображения побуждали лидеров арабо-мусульманской империи к широкому привлечению иноверцев к управлению делами государства.

Во второй половине Х в. багдадский халиф Адуд ад-Даула и фатимидский халиф Аль-Азиз в Каире имели везиров-христиан. По сегодняшним меркам везира можно приравнять к главе правительства. Тогда же в Багдадском халифате функционировало целое светское сословие чиновников. «Больше всего поражает в мусульманской империи огромное количество чиновников - нему-сульман, - пишет А. Мец. - В своей собственной империи мусульмане подчинялись христианам»12.

Соответствующее богословское обоснование эти действия получили в произведениях мусульманских теологов. Главный довод состоял в том, что, по -скольку везир не обладает абсолютными государственными полномочиями, то эту должность вполне может занимать христианин или иудей.

Включение в состав бюрократии, а тем более приглашение на пост военачальника и даже фактического главы правительства (везира) иноверцев ярко свидетельствует об усилении тенденции отделения политики от религии.

К этому прибавилось еще одно обстоятельство. Чтобы одновременно быть религиозным и политическим лидером, требовалось довольно высокое богословское образование. Халифами же подчас становились люди очень далекие от религиозных знаний. К тому же, по мере расширения пределов халифата и усложнения социально-политических процессов, светские и политические проблемы, связанные с управлением империей, требовали от лидера все больших усилий и времени.

Неудивительно поэтому, что иные халифы испытывали значительные затруднения, будучи обязанными выполнять обязанности и носителя политической власти и духовного лидера общины. Уже в конце VII века, менее чем через сто лет после создания халифата, халиф Абд ал-Малик говорил: «Править было бы совсем хорошо, но без цокота копыт почтовых лошадей и твердого дерева минбара», - подразумевая под «минбаром» обязанность руководить религиозной жизнью. В III веке хиджры, как отмечают арабские источники, халифы постепенно перестают возглавлять пятничную молитву и произносить проповедь, отстраняясь от этого важного символа религиозной власти. Дальнейшее развитие арабо-мусульманского халифата привело к отделению светской власти, оказавшейся в руках султанов и царей, от духовной власти, которая формально воплощалась халифами и имамами, но реально утеряла свое господствующее положение во всех мусульманских государствах, которые образовались по-

13

сле аббасидского халифата .

В более позднее время довольно широко стала обсуждаться проблема целесообразности выбора эмира правоверных и самой идеи существования или возрождения халифата. Даже известный теолог и правовед ханбалитской школы Ион Таймийа (1263-1328), чьи идеи получили возрождение и развитие в середине XVIII в. в учении Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба, обосновывал положе -ния о нецелесообразности выборности лидера исламской общины и необязательности халифата.

В наше время по-прежнему имеют место дискуссии о соотношении религии и политики и. в связи с этим, о халифате. Одни мусульманские мыслители, такие как пакистанец Абул-Ала Mayдуди, высказываются за возрождение халифата. Другие, подобно известному египетскому богослову Махмуду Шальтуту, хотя и

не против халифата, но убеждены, что халиф - не носитель святости и, как представитель народа, должен быть объектом народного контроля. Если он нарушит шариат и условия представительства уммы. то он может быть низложен. Третьи, как другой египетский богослов Мухаммад Халафулла, открыто высказываются против возрождения халифата. Они не считают институт халифата органичным для ислама, т.к. о нем ничего не сказано в Коране, и утверждают, что мусульманские государства всегда были светскими, а не теократическими14.

Тем не менее, можно определенно утверждать об усилении светского начала в политике мусульманских стран. Здесь, пожалуй, стоит остановиться на высказывании одного из известнейших западных политологов - Збигнева Бжезинского. Несмотря на некоторую предвзятость своей позиции по отношению к исламу и исламскому миру, он признает, что «С теологической точки зрения нет оснований считать ислам более враждебным демократии, чем христианство, иудаизм или буддизм. Исповедующим эти религии обществам доводилось сталкиваться с собственными версиями фундаменталистского сектантства, но во всех случаях возобладала тенденция к становлению политического плюрализма посредством постепенного согласования между светским и религиозным началами»15.

К сожалению, у нашей общественности и даже у части религиоведов бытует представление, что в исламском мире со времен средневековья все остается в застывшем виде: и в плане концептуальном, и в практической жизни. В автореферате докторской диссертации В .А. Бондаренко утверждается, что «В арабских странах, в которых ислам провозглашен государственной религией, положение является сходным с положением в Западной Европе в те времена, когда Папа Римский обладал светской властью над главами многих европейских государств»16.

Совершенно очевидно, что соотношение религии и политики в истории арабо-мусульманского халифата и в практике современных исламских государств не изучено в полной мере. В истории встречались четыре типа взаи -моотношений религии и политики: а) единство, нераздельность религии и политики; б) подчинение религией политики: в) подчинение политикой религии: г) отделение религии от политики, их автономность по отношению друг к другу. В мусульманском мире сегодня и в концептуальном и в практическом плане нет единого подхода к определению взаимодействия религии и политики. В чистом виде ни одну современную мусульманскую страну нельзя признать практикующей один из этих типов. В одних странах превалирует тенденция к объе-

динению религии и политики, в других - к их разъединению.

Однако общая тенденция развития современных исламских государств показывает, что изучение этих процессов требует комплексного подхода с учетом религиозных, социальных, экономических и политических факторов. Особое внимание в этих исследованиях необходимо уделить изучению опыта управления в арабо-мусульманском государстве-халифате, которое существовало с VII по XVI век.

1 Соловьев B.C. Магомет. Основатель ислама. М., 1994. С. 103.

2 Форвард М. Мухаммад: краткая биография. М 2002. С. 12.

3 Шмидт А.Э. Очерки истории ислама как религии. Цит. по: Бартольд В.В. Работы по истории ислама и арабского халифата. М., 2002. С. 18.

4 Уотт У.М. Мухаммад в Медине. М. - СПб., 2007. С. 395-396.

5 Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1966. С. 43, 52 и др.

6 Карташев А. Очерки по истории русской церкви // Карташев А. Собрание сочинений: в 2 т. M., 1992. Т. 1. С. 286-287.

7 Как строятся отношения между православием и исламом в России. Беседа митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла с главным редактором газеты «НГ - Религии» М. Шевченко //НГ - Религии. 2000. 26 апр.

8 БеляевЕ.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М., 1966. С. 144.

9 Основные положения социальной программы российских мусульман. Совет муфти -ев России. М., 2001. С. 31.

10 См.: Грязневич П.А. К вопросу о праве на верховную власть в мусульманской общине. // Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984. С. 164.

11 Прозоров С. Введение // Аш Шахрастани Мухаммад ибн Абд Ал-Карим. Книга о религиях и сектах. М., 1984. Часть 1. Ислам. С. 12.

12 Мец А. Мусульманский Ренессанс. М, 1966. С. 52.

13 См. подробнее: Бартольд В.В. Халиф и султан // Работы по истории ислама и Арабского халифата. М, 2002. С. 17-82.

14 См. подробнее: Левин З.И. Реформы в исламе. Быть или не быть?: опыт систем и социо-культурных исследований. М, 2005. С. 172-175.

15 Бжезинский З. Выбор. Глобальное господство или глобальное лидерство / пер с англ. М., 2004. С. 84.

16 Бондаренко В.А. Религиозные процессы: генезис, эволюция, влияние на деятельность пограничной службы (социально-философский анализ): автореф. ...дис. д-ра филос. наук. М., 2006. С 24.