тура современного российского общества : материалы науч.-практ. конф. 31 января 2002 г. СПб., 2002.

4 Сырых В. М. Теория государства и права : учеб.:/ В. М. Сырых. М., 2001. С, 140.

s Мейл ах Б. Пушкин и его эпоха / Б. Мейлах. М., 1958. С. 255. '

* См.: Краткий акмеологический словарь /ред. В. Г. Зазыкин. М., 2000. С. 5.

* Бейсмст А. Д. Греческо-русский словарь / А. Д. Бейсман. М., 1991. С. 40, 41.

* См.: Борисова E. М. О роли профессиональной деятельности в формировании личности / E. М. Борисова )( Психология формирования и развития личности / под ред. JI. И. Анцыферовой. М., 1981.

9 См.: Методолого-прикладные основы акме-ологических исследований / А. А. Деркач. М., 2000. С. 161.

10 См.: Маркова А. К. Психология профессионализма/ А. К. Маркова. М., 1996. С. 39.

11 См.: Климов Е. А. Введение в психологию труда / Е. А. Климов. М., ,1988.

12 Маркова А. К. Указ. соч. М., 1996. С. 31.

13 Питер Д. Л. Принципы Питера / Д. Л. Питер. М., 1990. С, 40.

14 Там же.

15 См.-Деркач А. А. Акмеология : личностное и профессиональное развитие человека / А. А. Деркач. М., 2000.

* Акмеология : учеб. / под ред. А. А. Деркача. М., 2002. С. 52—54.

Поступила 10.09.04.

РОЛЬ ЭСТЕТИЧЕСКОГО КОМПОНЕНТА КУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ

Б. А. Фролов, доцент кафедры философии и социологии Пензенского государственного университета архитектуры и строительства

По мнению автора, эстетический компонент культурной коммуникации играет решающую роль в процессе ценностной трансляции. Эволюция личностных ценностей в значительной степени подчиняется закономерностям, характерным именно для эстетического восприятия. Главными из этих закономерностей являются уникальность (единичность) межличностного и межкультурного взаимодействия и дискретность личностных изменений. Такую особенность эстетического автор выводит из магического типа культуры, сформировавшегося в первобытную эпоху, но сохранившего свое влияние и на современную культуру.

Эстетическое как таковое имеет парадоксальный характер: оно не входит ни в круг непосредственных жизненных ориентаций современного человека, ни в круг его приоритетных ценностей и рассматривается лишь как определенный излишек, как украшение жизни, без чего можно обойтись. В то же время человек постоянно озабочен своим внешним видом и хочет выглядеть соответственно существующей моде. Он тратит немалые средства, чтобы его кабинет отвечал современным требованиям (евроремонт, офисная мебель), украшает его произведениями искусства, пользуется удобными предметами труда, средствами связи, транспортом. Ему нравится, когда его окружают красивые вещи и красивые люди. Поэтому эстетическое и необычно и привычно, и возвышенно и повседневно, и общедоступно и элитарно, без него можно прожить, но в принципе че-

ловеческое существование в его отсутствие невозможно. Общаясь с приятными людьми, человек стремится пользоваться такими словами, совершать такие действия, которые выражают признательность или возвышенные чувства. Эстетическое предстает перед человеком как нечто чудесное, благородное и священное.

Принято считать, что убежищем эстетического является искусство. Однако в наше время эстетическое все активнее выходит за отведенные ему пределы и проникает в производство и бизнес (техническая эстетика, дизайн), быт (интерьер и оборудование), досуг (видео- и аудиотехника, развлекательные массовые действия — концерты, фестивали, конкурсы, олимпиады и пр.) и даже в политику, когда предвыборные кампании, съезды, форумы сопровождаются многочисленными шоу и зрелищными мероприятиями.

© Б. А. Фролов, 2005

Вырываясь за пределы «чистого» искусства, эстетическое все больше наполняется социальными смыслами и становится не только художественным, но и общекультурным феноменом: оно превращается в необходимый компонент человеческого общения, так как от него начинает зависеть не только результативность, но и общий настрой социальных отношений в данном коллективе и в данном обществе в целом. Отсюда следует, что эстетическая проблема одновременно является и педагогической, и идеологической. Педагогика — наука не только о воспитании подрастающего поколения, но и о непрерывном воспитательном воздействии на все население страны. Она хорошо знает, что одним из самых эффективных каналов воздействия на человека является искусство. Идеология также широко пользуется этим, привлекая на свою сторону литературу, театр, кино, телевидение и т. п. Благодаря им она способна переходить собственные границы и начинает манипулировать массовым сознанием, и тогда эстетические формы оказываются прикрытием для откровенно корыстных политических или экономических интересов отдельных элитных групп или властных структур. Поэтому проблемы воспитания и образования оказываются в центре не только педагогического воздействия на подрастающее поколение, но и идеологического влияния на все население данной страны. В принципе это влияние представляет собой процесс социализации и ресоциализации, который включает в себя знакомство с культурными достижениями человечества в процессе его исторической эволюции и с системой ценностей, которые составляют внутренний (интимный) компонент культурной трансляции и культурной коммуникации, процессов воспитания и образования.

Понятие культурной коммуникации имеет достаточно важное значение в системе социологических, философских и культурологических категорий. Сам этот процесс традиционно описывается при помощи таких словосочетаний, как

«культурный диалог», «обмен культурными ценностями», «освоение культурных достижений» и т. д. Данные словосочетания стали привычными, употребляются в различных контекстах, что порой мешает осмыслить некоторые проблемы, связанные с внутрикультурным и межкультурным взаимодействием.

По сути дела, рассуждения о культурном обмене и освоении культурных достижений, характерные в особенности для культурологических текстов, чаще всего касаются периферийных процессов культурного взаимодействия, связанного с важными, но вторичными элементами культуры — знаниями, технологиями и т. д. Между тем интимным ядром любой культуры является ценностная система; вопрос же о культурной коммуникации на ценностном уровне позволяет взглянуть на само понятие «коммуникация» с несколько неожиданной точки зрения.

Согласно известному определению М. Рокича «ценность —устойчивая вера в то, что определенный способ поведения или конечная цель существования в личностном или социальном смысле предпочтительнее, чем противоположный либо иной способ поведения или конечная цель существования»1. Конкретизируя это положение, необходимо констатировать, что в основе ценностных ориентаций лежит система безусловных культурных предпочтений личности, удовлетворяющая потребности человека в самоотождествлении и смысле жизни. Ценность в этом смысле может быть понята только в русле так называемого методологического индивидуализма. Иначе говоря, ценность может стать реальным элементом культуры только в том случае, если она является личностной ценностью некой критической массы отдельных представителей социума. Но такими ценностями нельзя обмениваться в обычном смысле слова. В связи с этим феномен культурной коммуникации на ценностном уровне предстает как процесс межличностной ценностной трансляции, в той или иной степени связанный с изменением конкретной лично-

сти (типичный пример — процесс социализации и ресоциализации).

Из-за «невыводного» характера аксиологических систем описание механизмов трансляции ценностей представляет собой немалую трудность: в таком описании не должно быть места ни для апелляций, ни для волевой активации, ни даже для рассуждений о свободе выбора2. С нашей точки зрения, преодоление этой трудности невозможно без учета эстетических аспектов культурной коммуникации. Причем вопрос о соотношении аксиологического и эстетического компонентов культуры должен стоять не в аспектном смысле («диалектическое единство») и уж тем более не в иерархическом плане (что важнее: этика или эстетика), но прежде всего как вопрос о месте и роли эстетического компонента в культуре вообще.

А. Моль в свое время попытался отделить эстетическую информацию от обычной семантической: по его мнению, эстетическая информация связана именно с изменением состояния человека3. Идеи Моля в значительной мере были обесценены его же стремлением дать сугубо количественную характеристику самому этому феномену (отсюда вытекал, в частности, забавный вывод о том, что в картинах Пикассо больше эстетической информации, чем у мастеров Возрождения), однако попытка связать эстетическую проблематику с вопросом о механизмах глубинных личностных изменений представляется крайне смелой в научном плане.

Возможно, проблема, которую ставил Моль, более адекватно решается при анализе такого явления, как эстетическое переживание.

Любое эстетическое переживание (начиная с самого элементарного, например удивления) можно трактовать как специфическое «воспоминание» о неразъ-ятой целостности мифологического бытия. Одновременно данное переживание обладает свойством некой отстраненности, что, собственно, и делает его бескорыстным в кантовском смысле. Предпосылкой подобной отстраненности слу-

жит уже произошедшее расчленение мифа на различные автономные сферы человеческого бытия и связанная с ним возможность художественной (в широком смысле слова) рефлексии этого бытия. В данном плане эстетическое переживание есть своеобразное «возвращение» к гармонии человека с миром4 — к гармонии, в которой, в отличие от мифологической «гармонии», не теряется личность, индивидуальность. Не удивительно, что нередко именно эстетическое восприятие культурных феноменов становится тем обещанием смысла и мира с самим собой, которое, по сути делаг является наиболее глубинной причиной стремления человека к обретению ценности.

Строго говоря, идея о том, что эстетика «прокладывает дорогу этике», не нова. Об этом писали самые разные мыслители — от Ф. М. Достоевского («красота спасет мир») до А. С. Макаренко (его рассуждения о значении эстетического компонента в процессе воспитания, безусловно, недооценены до сих пор — в том числе и самими педагогами). Наиболее ярким примером соотношения этики и эстетики, по нашему мнению, служит концепция харизматического господства М. Вебера. Ученый характеризовал такое господство как форму ценностной переориентации последователей «вождя»: «В отличие от революционизирующей силы „ratio“ ... харизма может быть преобразованием изнутри, которое, будучи рожденным из нужды или воодушевления, означает изменение главных направлений мышления и действия при полной переориентации всех установок ко всем жизненным формам и к „миру“ вообще»5. Воздействие харизмы наиболее ярко иллюстрирует процесс интериоризации ценностей именно в силу того, что это — ценностное обращение «в чистом виде», не опосредованное ни традиционными, ни принудительными механизмами, свойственными, в частности, процессу первичной социализации.

Интересно, что и упомянутый выше А. С. Макаренко также отмечал боль-

шое педагогическое значение личной харизмы (разумеется, не используя этого слова); описывая необычный способ, с помощью которого один из педагогов добился авторитета у воспитанников, он подчеркивал: «Дело в простом совпадении: нет света, человек говорит: „Сейчас будет свет,“ — и вдруг свет появляется. И вот такой случайный пустяк создает вам авторитет на многие годы»8. Это замечание отечественного теоретика и практика воспитания перекликается с мыслями М. Вебера о чуде как основе харизматического воздействия. Эстетическая же составляющая культурного влияния чуда на людей очевидна, в известном смысле эстетику вообще можно назвать наукой о чудесном1.

Сам М. Вебер подчеркивал, что эстетическое переживание по своей сути имеет немало общего с религиозным потрясением. Этим обстоятельством он, в частности, объяснял подозрительное отношение церкви к феномену светской художественной культуры (конкуренция на ценностном уровне!)8.

Концепция харизматического господства обычно используется для анализа политических процессов. Однако едва ли не в большей степени эта концепция подходит для описания культурной коммуникации в целом. Она представляет собой еще один аргумент в пользу предположения о том, что наиболее интересные аспекты культурной коммуникации (в частности, те, которые связаны с трансляцией ценностей) непременно содержат в себе серьезнейший эстетический компонент. Но тогда для адекватного научного моделирования этих аспектов необходимо обратить внимание на две специфические характеристики эстетического восприятия.

Характеристика первая — сингулярность. Трансляция культурных ценностей в решающей степени опирается на взаимодействие человека (группы) с единичными культурными феноменами, и прежде всего с единичной личностью (личностями), а не просто с неким культурным «окружением». Информационная среда, стандартные модели поведения,

демонстрируемые большинством окружающих, — все это может быть менее эффективным в ходе ценностной трансляции, нежели влияние яркого индивидуума либо конкретного художественного образа (книги, фильма и т. д.), который не просто передает некую ценностную информацию, но является ее единичным, уникальным воплощением.

В данной связи стоит вспомнить очень интересное исследование отечественных ученых, пытавшихся зафиксировать роль так называемой референтной группы в определении направленности поведения людей в сфере труда. В ходе исследования выявилось обескураживающее обстоятельство: оказалосьт что значимая для индивида микрогруппа в реальности состоит из представителей разных групп, и, таким образом, следует говорить не о референтных группах в обычном смысле, но о качестве референтное™, которое присуще скорее отдельным людям, чем малым группам9.

С такой точки зрения следует признать не вполне обоснованными надежды на особую эффективность новых, отчужденных («дистантных») моделей культурной коммуникации10, в частности в том случае, когда средства этой коммуникации (телевидение, Интернет и т. д.) воспринимаются в качестве той же самой «информационной среды», вне эстетического контекста. Дело в том, что современные СМИ, и прежде всего телевидение, обладают целым рядом весьма специфических черт. Например, для них характерен разрыв между образным и чисто информационным воздействием на человека с явным перекосом в сторону последнего11. Обратим внимание на важное обстоятельство: в то время как художественное воздействие на человека (не говоря уже о живом, межличностном контакте) связано с качественными, уникальными характеристиками образа, семантическое (по терминологии А. Моля) информационное воздействие все же предполагает приоритет количества.

В то же время даже художественные программы ТВ сейчас ориентированы не столько на образно-эстетическое воспри-

ятие, сколько на прямую, «примитивную» идентификацию с персонажами, проживающими «параллельную» жизнь («мыльные оперы», серийная мультипликация, в определенном смысле «реальное телевидение»). В итоге наблюдается успешное программирование поведения на обыденно-стереотипном уровне (в данном случае речь даже не идет о том, какие культурные программы закладываются современным телевидением), но не происходит серьезных сдвигов на аксиологическом уровне; доказательством этого является хотя бы поразительная податливость общественного сознания по отношению к быстро меняющимся политическим лозунгам, транслируемым через СМИ.

Другим аргументом, подтверждающим высказанную точку зрения, являются постоянный рост субъективной значимости ресурсов и одновременное падение статуса едва ли не всех моральных ценностей, фиксируемые в социологических опросах молодых россиян12. Не менее симптоматично и постоянное падение у российской молодежи доверия к таким понятиям, как «идеал», «герой нашего времени»13. Речь не идет о том, что новые герои далеки от гуманистического идеала и т. п. — подобные рассуждения почти всегда несут в себе изрядный налет предвзятости. Интересно другое — постепенное вымывание самих представлений о ценностном образце личности. (Разумеется, те, кого сегодня называют эстрадными кумирами молодежи, такими образцами объективно не являются — и не в силу каких-то личностных качеств, а просто из-за скоротечности их пребывания в этом статусе.) Вряд ли есть необходимость доказывать взаимосвязь данных явлений с особенностями современной российской информационной среды.

В сочетании с резким снижением роли художественного компонента в жизни общества, с кризисом системы отечественного кинопроизводства, и особенно кинопроката (чего, кстати, не наблюдается в западных странах), все это, безусловно, влияет на то, что культурный

кризис в современной России проявляется в наиболее острой форме именно в ценностной сфере.

Характеристика вторая — дискретность. Речь идет об особом внимании к таким моментам в процессе культурного взаимодействия между людьми, в которые происходит быстрая ценностная переориентация одного из участников контакта. Иногда такие моменты описываются при помощи понятия «обращение». Само это понятие традиционно ассоциируется с теми проблемами, которые описываются в рамках либо религиозных, либо художественных текстов. Даже на интуитивном уровне можно выделить две специфические черты обращения.

Первая связана с коренными, фундаментальными сдвигами на ценностном уровне личностной мотивации. Обращение в этом смысле означает почти второе рождение (в русских сказках этим словом обозначается, в частности, волшебное превращение человека в зверя и наоборот).

Вторая обусловлена тем, что изменение установок человека носит именно дискретный характер. Этот момент особенно подчеркивается в религиозных текстах (классический пример — превращение Савла в Павла в Новом Завете).

Проблема дискретных изменений в структуре человеческой личности является недостаточно разработанной в гуманитарных науках. Это касается и психологии, и социологии. Научное описание таких изменений в целом ориентировано на своеобразный эволюционизм, на фиксацию медленного, но неуклонного процесса интеоризации общественных ценностей под влиянием социальной среды. Даже элементы дискретности, присутствующие в популярных моделях личностного развития, как правило, связаны с реализацией обычной схемы «превращения количества в качество»14.

В социологической концепции Э. Дюркгейма также имелись идеи, выходящие за пределы обычных, эволюционистских описаний генезиса моральных норм и ценностей на индивидуальном

уровне. В частности, французский социолог связывал процесс интериоризации общественных ценностей с особыми, уникальными моментами в жизни конкретных людей, с «моментами воодушевления», с «периодами созидания и обновления», придавая большое значение коллективным, эстетически окрашенным ритуалам, в ходе которых «...люди приобщаются к коллективной моральной жизни»15.

Интересен вопрос: как на научном, а не на художественном языке можно описать механизмы ценностного общения? Видимо, и здесь нельзя обойтись без прямого обращения к эстетической проблематике и, что немаловажно, к эстетической терминологии, которая, с одной стороны, тяготеет к философской аналитичности, а с другой — позволяет отказаться от чрезмерно простых и однозначных схем, рисующих процессы культурного взаимодействия — идет ли речь о процессах социализации личности, о взаимном культурном обогащении народов или же о том, что иногда называют смысловыми войнами.

Разгадку такого воздействия эстетического на человека, общество и куль-туру в целом следует, по нашему мнению, искать в ранних слоях культуры, и прежде всего в ее магическом прошлом. Расхожее мнение о магии как о чем-то сверхъестественном и мистическом (заблуждение и предрассудок), а потому требующем искоренения из культуры современного человека, не соответствует ее действительной роли и практическому значению в жизни человека. В частности, Дж. Фрэзер называет магию «...искаженной системой природных законов и ложным руководящим принципом поведения: это одновременно и ложная наука, и бесплодное искусство»16. Дж. Фрэзер и К. Леви-Стросс с определенным скептицизмом относятся к первобытной магии. Тем не менее ни тот, ни другой не могут не признать активнодеятельностной природы магии. Убедительным доказательством ее практической эффективности служит почти сорокатысячелетнее существование как су-

щественного способа освоения мира. Да и сегодня магия продолжает служить современному человеку.

Магия охватывает весь круг жизни первобытного человека: и общение с другими людьми, и взаимодействие с природой, и сознание, и ритуалы. Тот же Фрэзер исследует различные проявления магии, в том числе лечебную, любовную, промысловую, вредоносную, аграрную; в круг магических образов он включает деревья (дуб, березу, яблоню), растения (культурные и дикорастущие), животных (диких и домашних), воду, грозу, дождьг огонь, золу, пепел, камни, пищу, виног пиво, рождение и смерть, погребение и покойников, человека, его тело, кровь и другие органы, войну и оружие, пляски и танцы, царей, жрецов и шаманов и т. п.

Очевидно, что вопрос об эффективности магии не встает, так как если подходить к ней как к своего рода проектированию деятельности, то она вполне объяснима и понятна (как, например, охота, рыболовство, война и т. п.). Магия — это такой тип первобытного мышления, который, по нашему мнению, имитирует процесс воспроизводства потомства, присущий всему животному миру, в том числе и человеку. Магия как тип культуры неразрывно связана с мифологической формой самосознания людей, в основе которого лежит одно из величайших открытий, сделанных ими, — открытие смысла и роли инстинкта продолжения рода, что заставило человека обратить внимание на детородные способности, как свои, так и других существ. Осмысление данного факта привело к признанию не только существования взаимосвязи родителей и детей, но и общего прародителя всего первобытного коллектива. В социальном плане первобытный коллектив стал представляться как сосуществование нескольких поколений, связанных кровными узами, т. е. как патриархальная родовая община. Данная модель абсолютизируется, и все сущее мыслится уже как имеющее происхождение из единого центра посредством половой связи. Отсюда убеждение, с одной стороны, в том, что это сущее так

или иначе родственно друг другу и имеет одухотворенный характер, а с другой — в том, что имитация полового акта применима к любой ситуации. Это и есть магия — абсолютный метод действия человека в предметном мире, или метод «проб и ошибок», к которому человек прибегает и по сей день, когда ситуация неясна, а результаты неизвестны. На основе данной модели оформляется и эротический культ как осознание его святости (высшей ценности) и как ритуал. Причем ритуал понимается как внешне выраженная форма магического действия или как его эстетическая форма.

Если раньше воспроизводство потомства носило стихийный характер, то теперь — заинтересованный: половые инстинкты были вынесены вовне и стали социально значимыми, что проявилось в установлении табу на инцест, повлекло за собой формирование внутренних групп в зависимости от близости и отдаленности кровного родства. Возникла определенная система воспроизводства населения, в которой санкционировались и намерение воспроизводства потомства, и функция полового акта, и значимость крови, и наследование души, и факт родства, и взаимосвязь поколений. Человек стал рассматривать своих детей как собственное повторение и собственную реализацию. Так складывалась действительно человеческая социальная организация, состоящая по крайней мере из трех поколений кровных родственников, имеющая внутри себя достаточно сложную структуру. Родовая община — это не примитивная, а, скорее, идеальная модель общества, способного достигать необходимого при минимальных средствах. Благодаря данному качеству она просуществовала несколько тысячелетий. Еще более наглядно продуктивный характер магического мышления проявился в освоении родовыми общинами окружающего мира.

Самым же убедительным доказательством эффективности магического мышления стал переход родовых общин от присваивающего способа хозяйствования (охота, рыболовство, собиратель-

ство) к производящему (скотоводство и земледелие). Доместикация животных сводилась не только к их приручению: таким образом человек брал под собственный контроль процесс их размножения и миграции, что давало ему возможность постоянно иметь запас свежей пищи и тем самым существовать в суровых условиях засушливой степи. Человек вышел из леса и стал скотоводомг охота же превратилась в дополнительное занятие. Кочуя вместе со своей семьей вслед за стадами, он осваивал новые виды животных и новые пространства, делая их пригодными к человеческому существованию.

Еще более революционизирующим способом хозяйственной деятельности явилось земледелие, или «зеленая революция», основными оазисами которой стали долины рек Тигра и Евфрата, Инда и Ганга, Нила и Хуанхэ, где после разливов образовывался плодородный слой почвы, который можно было взрыхлить все той же заостренной палкой и посадить семена. Земледелие привело к оседлому образу жизни, строительству поселений, ремеслу, что, в свою очередь, создало условия для перехода к цивилизации.

В условиях родовой общины складываются и важнейшие компоненты духовной жизни: групповой менталитет (мифология и основные архетипы), опыт и знания (навыки, обычаи, традиции), формы общения (требования и табу, ритуалы и язык). Разумеется, все перечисленные компоненты и формы необходимо рассматривать с позиции их развития, тем более что сама эпоха родовой общины занимает большой временной промежуток в истории культуры. Ментальные формы зарождаются еще на полубессознательном уровне в виде пучков психических образов в их предметно-деятельном виде. К концу периода они перерастают в развитые представления, сформировавшиеся на основе разговорного языка и включенные в религиозно-нравственные структуры развитой же мифологии. Аналогично начальные этапы религиозных верований еще не были акцентированы, как это будет представлено

позже в виде языческих культов. Отсюда знания, которые стали цениться лишь в условиях цивилизации благодаря разделению труда как в плане руководства и подчинения (патриарх, жрец, вождь), так и в плане экономическом (земледелец, ремесленник, воин), существовали еще в форме непосредственных навыков и умений, т. е. в их «внутренней» форме. В таком же свете следует трактовать и формы общения (обычаи, ритуалы, речь).

Сказать, что магия исчезла из жизни человека вместе с завершением родового строя и является уже достоянием истории, — значит признать, что в культуре при переходе от одного временного этапа к другому возникают «пустоты», когда старое напрочь отбрасывается, и все начинается снова. Культурное развитие хотя и предполагает качественные «скачки», но остается кумулятивным по своей природе. Причем наиболее устойчивыми оказываются не предметные, а ментально-психические формы. Именно этот момент составляет главную ценность в учении К. Юнга об архетипах как наиболее древних формах мышления, сохранивших в себе изначальные модели взаимоотношения человека и мира17. Новые культурные достижения лишь накладываются на уже существующие, а поскольку в новых формах концентрируются актуальные интересы людей, постольку они (эти формы) становятся доминирующими, отодвигая старые в тень. Оттого и кажется, что старое ушло навсегда. На самом же деле оно не умерло, а продолжает жить и оказывать свои неоценимые услуги в деле самоутверждения человека в современном мире. Так происходит и с магией.

Неизбежно меняется и содержание эстетического: это не только прекрасное, но и возвышенное, не только трагическое, но и комическое, оно существует не только в искусстве, но и во всем очеловеченном мире; эстетическое, выходящее за границы искусства и красоты, — нечто выразительное, а потому чудесное и потрясающее. Чудесность, как отмечает А. Ф. Лосев, есть такая выразительность, которая заставляет человека

пристально всматриваться в нее и восхищаться ею18.

Чудесное противостоит обыденному. Последнее — это жизнь изо дня в день, работа, воспитание детей, телевизор по вечерам и т. п. Здравый смысл не позволяет вырваться из привычного окружения, привычных правил и переживаний. И хотя в привычности тоже есть смысл, ибо она придает жизни необходимую устойчивость и известный порядок, в ней же заложен зародыш будущих изменений, которые в конце концов прорываются наружу в виде чудесного, одновременно разрушая и созидая новое.

Логика чудесного — это логика приключения. Приключение, в сегодняшнем понимании, есть такая реальность, которая изымается из течения обыденной жизни и отличается необычайно высоким напряжением эмоционально-волевых проявлений. В приключении ситуация воспринимается настолько остро и ярко, что время как бы сжимается (коллапсирует-ся) в одно мгновение и теряет свою качественную специфику, не являясь уже ни природным, ни историческим, теряет ритмику и «сливается» с субъектом, становится его «собственностью» и растворяется в событии.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Rokeach М. The Nature of Human Values / M. Rokeach. N.Y., 1973. P. 5.

!'См.: Франкл В. Поиск смысла жизни и лого-терапия / В. Франкл Психология личности : тексты. М, 1982. С, 119.

5См.: Моль А. Теория информации и эстетическое восприятие / А. Моль. М., 1966. С. 199— 209.

4 Имеются некоторые основания утверждать, что момент яркого эстетического переживания в определенном смысле возвращает человека к тому уровню «психологического равновесия», который характерен для «нормального» животного. В этой связи можно вспомнить показательные рассуждения К. Лоренца о сходстве смеха с «триумфальными» церемониями у высших животных (подробнее см.: Карасев Л. В. Парадокс о смехе / JI. В. Карасев // Квинтэссенция : филос. альм. М., 1990. С. 350).

5 Вебер М. Харизматическое господство / М. Вебер // Социол. исслед. 1988. № 5. С. 142.

6 Макаренко А. С. Сочинения : в 7 т. / А. С. Макаренко. М., 1958. Т. 5. С. 125.

’См.: Воробьев В. П. Социализация как комплексная культурная трансляция / В. П. Воробьев. Пенза, 2001,

8 См.: Вебер М. Избранное. Образ общества / М. Вебер. М., 1994. С, 24.

9 См.: Развитие личности : проблемы, поиски, решения. Свердловск, 1989. С, 49—59.

10 См.: Бандура А. Теория социального научения / А. Бандура. СПб,, 2000. С 63.

11 См.: Фабиан Р. Социальная обусловленность формирования идентичности современной молодежи / Р. Фабиан // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература : Сер.11, Социология. 1997. № 3. С. 70.

®См.: Ольшанский В. Б. Школьники в изменяющемся обществе (1982—1997) / В. Б. Ольшан-

ский, С. Г. Климова, Н. Ю. Волжская // Социол. исслед. 1999. № 6.

13 См.: Карпухин О. И. Сделала ли молодежь свой выбор : (К проблеме социализации молодого поколения современной России) / О. И. Карпухин // Соц.-гуманит. знания. 2000. № 4. С. 187.

14 См., например: SalkindN. Theories of Human Development / N. Salkind. N.Y., 1981. P. 36—38.

“ Цит, по: История социологии в Западной Европе и США / отв. ред. Г. В. Осипов. М., 1999. С, 170.

16 Фрэзер Дж. Золотая ветвь / Дж. Фрэзер. М., 1980. С, 19.

17 См.: Юнг К. Г. Психологические типы / К, Г. Юнг. СПб., 1995.

■* См.: Лосев А. Ф. Из ранних произведений / А. Ф. Лосев. М., 1990. С. 535—567.

Поступила 10.09.04.

УНИВЕРСАЛИЗМ КУЛЬТУРЫ И ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ПРОЦЕСС

О. Г. Беломоева, доцент кафедры культурологии МГУ им. 77. 77. Огарева

В статье рассматриваются целесообразность и актуальность применения в образовательном процессе универсализма культуры, который трактуется как мировоззренческая установка на интеграцию культур средствами диалоговой коммуникации.

Последние десятилетия отмечены мощными, а главное, быстрыми переменами в культурном сознании населения России. Мы оказались в совершенно новой ситуации, одной из главных особенностей которой стало обострение естественных противоречий между унификацией и многообразием, причем как на внутригосударственном уровне, так и на межгосударственном — в условиях все большей интеграции страны в мировое сообщество в результате углубления глобализации. При этом следует отметить, что понимание оппозиции «универсальное — этнонациональное» в течение последних десяти-пятнадцати лет заметно изменилось: характерная для 1990-х гг. точка зрения на этноцентризм как на единственно возможный путь сохранения культурной самобытности начала уступать место пониманию необходимости включаться в интеграционные процессы. В сознании людей все прочнее стали закрепляться такие ценности гражданского общества, как толерантность, коррек-

тность, необходимость создания условий для того, чтобы все его члены имели равные возможности для реализации своих культурных потребностей. Таким образом, стала очевидной смена мировоззренческих установок, заключающаяся в переходе от партикуляризма к универсализму. В новых условиях особое значение приобретает диалогическая парадигма, которая рассматривается в настоящее время в качестве «действенной стратегической цели национальной культурной политики»1.

Система образования не могла не заметить и не отразить в своей практике столь быструю смену ориентиров в культурном сознании наших соотечественников. А это значит, что и перед ней встал вопрос об опоре на те мировоззренческие позиции, которые соответствовали бы современному взгляду на мир, учитывали его тяготение к интеграции и диалогу.

По нашему мнению, наиболее приемлемым вариантом решения проблемы

© О. Г. Беломоева, 2005