© Е.Л. Беспрозванных, 2004

ВСЕОБЩАЯ ИСТОРИЯ.

ПОЯВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ИНСТИТУТА ПЕРЕРОЖДЕНЦЕВ

В СЕВЕРНОМ БУДДИЗМЕ

Е.Л. Беспрозванных

Одной из характерных особенностей северного буддизма (ламаизма), отличающей его от других направлений этой религии, является наличие в нем многоуровневой системы перерожденцев, или «живых будд», как их иногда именуют в исторической литературе. Время возникновения этого религиозного института в литературе определялось в довольно широком диапазоне — от периода возникновения секты Кармапа (XII в.) до периода правления Далай-ламы V (XVII в.). Столь же неопределенными оставались причины возникновения этого института и его теоретическое обоснование. Все это позволило известному востоковеду Б.Я. Владимирцо-ву констатировать: «К сожалению, мы не знаем, когда и каким образом развилось это оригинальное и странное учение»1.

В связи с этим целью настоящей статьи является попытка проследить истоки указанного религиозного института, осветить его теоретическую базу и показать причины, способствовавшие его утверждению в северном буддизме.

Идея перерождения (реинкарнации) возникла в Древней Индии и вошла как составной элемент в несколько местных религий. Так, например, брахманизм утверждал, что со смертью человека погибает лишь его бренное тело, а бессмертная душа переселяется в другое тело (не обязательно человеческое). Переселение души (метемпсихоз) определяется законом воздаяния (кармы), который состоит в том, что сумма добрых и злых дел, совершенных человеком в течение жиз-

ни, определяет форму последующего перерождения 2. Этот круговорот перерождений (сансара) вечен: обычный человек не в силах его разорвать, и может лишь с помощью благих дел улучшить условия будущего существования. Только аскет-отшельник, вставший на путь богов (деваяна), мог разомкнуть круг сансары и достигнуть освобождения (мокши).

Буддизм, возникший в Индии в середине I тыс. до н. э., заимствовал из тогдашних индийских религий идею перерождения и понятийный аппарат (карма, сансара, ахим-са и т. д.), но создал на их основе принципиально иную теорию. Признавая круговорот бытия и действие закона воздаяния, буддизм не признает переселения души, равно как и самого понятия «душа». Вместо души существует комбинация дхарм (неких мистических первоэлементов), которая и составляет человеческую личность, «Я». Соединение дхарм в одну из бесчисленных комбинаций называется «сантана» (поток, последовательность). В течение человеческой жизни дхармы удерживаются в определенном сочетании при помощи особой силы, именуемой «прапти»: «Так создается сантана, то есть та разноплановая, сложная, неоднородная конструкция, которая в обычной жизни именуется личным “Я”»3. Со смертью человека старая комбинация дхарм распадается, но через какое-то время возникает новое сочетание. Известный буддолог О.О. Розенберг описывает данный процесс следующим образом: «Итак, по учению буддизма, каждая личность со всем тем,

что она есть и мыслит, со всем ее внутренним и внешним миром есть не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, как бы лента, сотканная на известном протяжении безначальных и бесконечных нитей. Когда наступает то, что мы называем смертью, ткань с определенным узором как бы распутывается, но те же самые необрывающиеся нити соединяются вновь, из них составляется новая лента с новым узором... Вот смысл буддийского учения о перерождении. Это не есть переселение души в новое тело, это именно буквально перерождение; те же самые нити, создавшие Петра, вместе с его телом, с его миром, будут Иваном с его телом и его миром. Тут нет вообще души, которая бы куда-то уходила, которая бы куда-то входила, — есть лишь пучок равносильных, неразрывно связанных друг с другом нитей, которые соединяются в разнообразные узоры»4.

Новая комбинация дхарм после смерти человека складывается отнюдь не произвольно; она определяется законом воздаяния: греховность или добродетельность человека в прошлой жизни обусловливают худшие или лучшие условия его будущего существования. В этом пункте буддизм не расходится с брахманизмом. Но, в отличие от брахманизма, обещавшего покорному и благочестивому человеку более высокий статус в рамках вар-но-кастовой системы в будущем перерождении, буддизм считал любую жизнь страданием. Высока или низка каста, богат человек или беден — он все равно страдает от рождения до смерти. Но и смерть — не желанный отдых, а лишь прелюдия к перерождению, то есть новому циклу страданий. «Рожденье вновь и вновь — горестно», — заявлял Будда 5. Основоположник буддизма провозгласил «4 благородные истины», постигнутые им в момент просветления:

1) Жизнь в мире полна страданий.

2) Есть причина этих страданий.

3) Можно прекратить страдания.

4) Есть путь, ведущий к прекращению страданий6.

Путь к прекращению страданий, полагал Будда, состоит в разрыве круга сан-сары, то есть прекращении перерождений. Добиться этого можно, лишь «успокоив» движущиеся дхармы, которые образуют «5 форм существования» (скандхи): тело, чувства, восприятия и ощущения, импульсы, акты сознания 7. «Успокоение» возбужденных дхарм означает угасание всех чувств и

ощущений и растворение человеческой личности в Нирване.

Как же достичь этой заветной цели? Каждый, уверовавший в учение Будды, должен был следовать «благородному восьмеричному пути», который представлял собой поэтапную перестройку сознания:

«1. Правильные взгляды, то есть основанные на “благородных истинах”».

2. Правильная решимость, то есть готовность к подвигу во имя истины.

3. Правильная речь, то есть доброжелательная, искренняя, правдивая.

4. Правильное поведение, то есть непри-чинение зла.

5. Правильный образ жизни, то есть мирный, честный, чистый.

6. Правильное усилие, то есть самовоспитание и самообладание.

7. Правильное внимание, то есть активная бдительность сознания.

8. Правильное сосредоточение, то есть верные методы созерцания и медитации»8.

Предлагавшийся Буддой «восьмеричный путь», несмотря на его внешнюю простоту, был доступен только ограниченному числу людей, готовым посвятить всю жизнь его реализации, а именно монахам (бхикшу). Они образовали монашескую общину (сангху), существовавшую благодаря добровольным пожертвованиям со стороны буддистов-ми-рян (упасака). Последним предлагалось придерживаться во всех жизненных обстоятельствах «Пяти заповедей» (панча шила):

1. Воздерживайся от убийства.

2. Воздерживайся от воровства.

3. Воздерживайся от блуда.

4. Воздерживайся от лжи.

5. Воздерживайся от возбуждающих напитков 9.

Любая помощь со стороны мирян-буд-дистов монахам расценивалась как религиозная заслуга: мирянин, проведший благочестивую жизнь, мог рассчитывать на то, что в одном из будущих перерождений он станет монахом и достигнет Спасения. Как отмечает Л.С. Васильев, «...буддизм в своей первоначальной форме Хинаяны («Узкого пути к спасению») — это, по существу, учение монахов и в первую очередь для монахов»10. Идеалом буддистов Хинаяны был архат — монах, достигший при жизни наивысшего уровня духовного развития и благодаря этому обеспечивший себе вхождение в Нирвану; это в основном ученики и ближайшие последователи Будды Шакьямуни. Другим положитель-

ным примером был пратьека-будда — мудрец, самостоятельно достигший просветления и вошедший в Нирвану, но не озабоченный участью других живых существ.

На рубеже I и II вв. н. э. буддизм разделился на два течения — Хинаяну и Махаяну («Широкий путь к спасению»). Возникновение Махаяны было реакцией на узость старого течения буддизма, гарантировавшего, по сути дела, спасение лишь членам монашеской общины. К тому же Хинаяна была прежде всего морально-этическим учением, включавшим лишь некоторые элементы религии. В Махаяне буддизм превращается в чисто религиозную систему: появляется учение о «трех телах будды» (трикая), о множественности будд, аде и рае, богах и полубогах и т. д. Одним из ключевых понятий Махаяны стало, безусловно, учение о бодхисаттве. Бодхисат-тва — это существо, достигшее просветления и всеведения будды, но откладывающее свое вхождение в Нирвану из сострадания к оставшимся в мире живым существам. Бодхи-саттва руководствуется шестью «духовными совершенствами» (парамитами): нравственностью, щедростью, терпением, мужеством, мудростью, способностью к созерцанию. Число бодхисаттв бесконечно. «Бодхисаттвой был Шакьямуни до того, как он стал Буддой; именно будучи бодхисаттвой, он 350 раз перерождался на земле в облике разных живых существ»11.

Из великого множества бодхисаттв наиболее популярными в Махаяне являются Ава-локитешвара — бодхисаттва безграничного сострадания и милосердия, Манджушри — бодхисаттва божественной мудрости, и Ваджра-пани — борец с тупостью и заблуждениями. Смысл появления бодхисаттв в буддизме четко формулирует Г. Улиг: «В то время, как для самого Будды важно было указание правильного пути спасения из сансары, бодхисаттвы предлагают помощь и в самой сансаре. Эту помощь они оказывают не только монаху, но и каждому ищущему мирянину»12. Вмешательство бодхисаттвы могло даже изменить неумолимый закон кармы (если грешник раскаялся и обратился за помощью к покрови-телю-бодхисаттве)13. Бодхисаттвы могли иметь сверхъестественное происхождение (как 3 вышеупомянутых), но могли быть и реальными историческими лицами (буддийские философы Нагарджуна, Васумитра, Арьядева)14.

Концепция бодхисаттвы была использована буддизмом для установления более тесных взаимоотношений между буддийской

общиной и государственной властью. Некоторые древнеиндийские монархи оказывали буддизму материальную и моральную поддержку, защищали его и т. д.; среди таких государей-покровителей особо выделялись Ашока (273—239 гг. до н. э.), Канишка (120— 160 гг.) и Харша (606—647 гг.). Эти цари получили в буддийской традиции почетные наименования «дхармараджа» («царь Закона») и «чакравартин» («правитель, чьей колеснице нет преград»). Чакравартин — идеальный буддийский монарх, поддерживающий, защищающий и распространяющий буддизм; он имеет на теле 32 признака божественности, наподобие самого Будды, наделен сверхъестественной властью и, по сути дела, является двойником бодхисаттвы 15. Интересно отметить, что концепция чакравартина была довольно гибкой: этим титулом мог именоваться и мифический правитель целого мира (чакра-вала чакравартин), и правитель одного из мифических буддийских континентов (двипа чакравартин), и вполне реальный местный царь (прадеша чакравартин)16. Таким образом, любой местный правитель, поддерживавший буддизм, мог быть объявлен чакравартином, то есть аналогом бодхисаттвы.

В VII в. началось распространение буддизма в Тибете. Северный буддизм, или ламаизм, сложившийся в период с VII по ХУ в., «явился своего рода синтезом едва ли не всех основных его направлений, включая не только Хинаяну и различные школы-секты Махаяны, но также и тантрийскую Ваджраяну (“алмазную колесницу”)»17. Во время правления тибетского царя Сронцзана Гамбо (613— 649) буддизм был принят в качестве государственной религии страны, хотя большая часть тибетского населения продолжала придерживаться традиционной местной религии Бон. Заслуги Сронцзана Гамбо в деле распространения буддизма были высоко оценены в буддийской традиции: он был объявлен воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары, который является эманацией будды Амитабы. Авалокитешвара (тиб. Ченрецзи, или Чжан-райсиг) считается покровителем Тибета и заступником каждого тибетца; достаточно прибегнуть к молитвенной формуле «Ом мани падмэ хум!» («Приветствую драгоценность в лотосе!»), чтобы заручиться поддержкой сострадательного и милосердного бодхисаттвы. По буддийскому преданию, однажды Авалокитешвара впал в отчаяние от грандиозности своей задачи — вызволить все живые существа из сансары — и пролил слезы. Из слез

его произросли два цветка лотоса, из которых были рождены 2 бодхисаттвы в женском облике, призванные содействовать Авалоки-тешваре в его великом деле — Зеленая Тара (тиб. Долма) и Белая Тара 18. Соответственно и 2 жены-буддистки царя Сронцзана Гамбо были объявлены воплощениями Зеленой и Белой Тары.

Таким образом, древнеиндийская буддийская традиция объявлять буддийских монархов чакравартинами, то есть аналогами, «двойниками» бодхисаттв, была несколько изменена в Тибете. Этот титул был сохранен в качестве почетного наименования для выдающихся правителей-буддистов, однако сами эти правители стали объявляться перерождениями бодхисаттв, что свидетельствовало об их безусловно божественном происхождении. Так, пятый после Сронцзана Гамбо царь, Трисонг Дэцэн (775—797), восстановивший в Тибете буддизм, временно вытесненный Боном, стал считаться перевоплощением бодхисаттвы Манджушри; очередной крупный покровитель буддизма царь Ралпачан (815— 836) считается воплощением бодхисаттвы Вад-жрапани 19. Эти цари имели на теле знаки божественного происхождения, отличавшие их от простых смертных20.

Во времена правления Лангдармы (836—842) к власти пришли приверженцы старой религии Бон. Буддизм подвергся гонениям и, переместившись на окраины Тибета, начал распадаться на обособленные секты, имевшие некоторые различия в догматике и обрядности. Этот процесс совпал с ослаблением центральной власти, развалом страны на полунезависимые феодальные владения, потерей некоторых окраинных территорий (середина IX — середина ХШ в.). Иерархи различных сект, желая подчеркнуть «истинность» именно своего толкования буддизма, стали выводить линию передачи учения секты (от учителя к ученику) от различных бодхисаттв: «Общая традиция передачи тантр, которой придерживалась Сакьяпа, называлась “глубокая, созерцательная”. В ее передаче участвовали бодхисаттвы Ваджрадхара, Манджуг-хоша, Нагарджуна, Буддапалита, Чандракир-ти, Авадхути — старший и младший, Ати-ша, Брогми»21. В то же время иерархи сект стали восприниматься как перевоплощения бодхисаттв: так, в секте Сакьяпа, возникшей во 2-й половине XI в., 1-й глава секты Гунга-Ньинбо (1092—1158) считался воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары; его сын Соднам-Цзэмо, 2-й иерарх Сакьяпы (1142—

1182), рассматривался как воплощение бодхисаттвы Манджушри22.

С середины ХШ до середины Х^ в. Тибет находился под протекторатом Юаньского Китая, а иерархи Сакьяпы выполняли роль наместников, правивших от имени династии Юань. Теократическое правление Сакьяпы облегчалось тем обстоятельством, что руководство сектой осуществлялось по принципу преемственности от отца к сыну. В то же время теократия Сакьяпы, опиравшаяся на монгольские войска, вызывала недовольство других сект.

Практически одновременно с Сакьяпой возникла большая школа Кагьюдпа, со временем распавшаяся на 6 более мелких сект. Среди этих вновь возникших сект были Бри-гунгпа и Кармапа, соперничавшие с Сакьяпой за доминирование в Тибете. Сакьяпа была тесно связана с сильным феодальным кланом Кхон в Тибете и династией Юань в Китае; Бригунгпа и Кармапа, не располагавшие столь мощной поддержкой в стране и за рубежом, были вынуждены искать другие пути для повышения своего статуса. Нужно было придать руководителям сект ореол святости, который не исчезал бы со смертью иерарха и не зависел бы от вмешательства мирских сил. В этой связи в указанных сектах возникает идея об особом типе перерождения: если при обычном буддийском перерождении, описанном в начале статьи, человек не мог помнить предыдущую жизнь и никак не был связан со сверхъестественными существами, то в данном случае ситуация кардинально менялась. Теперь в начале цепочки перерождений стоял какой-либо будда, бодхисаттва или святой, и доля этой божественности передавалась сменявшим друг друга главам секты. Иерархи сект Бригунгпа и Кармапа не назначались по принципу родственного наследования, так как в сектах практиковалось безбрачие; но теперь они перерождались сознательно и целенаправленно и, следовательно, могли сами выбирать, в каком именно теле они должны возродиться. Они также могли помнить о предыдущих существованиях. Первый руководитель секты Кармапа Дюсум Кхьенпо (1110—1193) считался эманацией бодхисаттвы Авалокиташвары23. Его появление, согласно традиции Кармапы, было предсказано самим Буддой Шакьямуни: «Будда предсказал, что примерно через 1600 лет после его ухода родится человек высокого развития и беспредельного сочувствия»24.

Секта Кармапа делилась на 2 подсекты: «Черные шапки» (Жва-наг) и «Красные Шап-

ки» (Жва-мар); в них, как и в Бригунгпе, образовалось несколько линий перерожденцев. Перерожденцы могли появляться в любой части Тибета или за его пределами, причем перерожденцев какого-либо одного умершего иерарха могло быть сразу несколько. Как отмечают Д. Снеллгроув и Х. Ричардсон, правящие ламы этих сект «развили систему до весьма широких масштабов — так, каждый главный лама зачастую имел три инкарнации — «тело», «речь» и «ум»25. Место будущего перерождения могло быть предсказано верховным ламой еще при жизни, а его смерть и новое рождение сопровождались чудесными знамениями. Такие ламы-перерожденцы получили название «тулку», или «трулку» (монгол. «хубилган»).

Итак, причиной возникновения в Тибете института перерожденцев-тулку, или «живых будд», как их часто называют в западной литературе, было стремление конкурирующих буддийских сект не допустить идеологического доминирования Сакьяпы. Что же касается монополии на управление страной, то иерархам Сакьяпы удалось сохранить ее до середины Х^ в., то есть до тех пор, пока власть династии Юань в Китае не начала слабеть. С этого момента теократия Сакьяпы закончилась, и она превратилась в обычную тибетскую секту.

Б.Я. Владимирцов высказывает мнение, что «институт перерожденцев-святых (тиб. «тул-ку», монгол. «хубилган»), по-видимому, никогда не догматизировался, никогда не обосновывался в философском буддизме и был принят за догмат лишь в «популярном» буддизме, обращенном к широким народным массам»26. С этим утверждением нельзя согласиться.

Школа Кагьюдпа, включавшая 6 сект, в своем учении разработала, в частности, концепцию «бардо» — особого промежуточного состояния между смертью человека и его новым рождением; эта концепция была зафиксирована в Х^ в. Карма Лингпой в религиозном трактате «Книга мертвых» («Бардо тодол»)27. Согласно концепции «бардо», в момент смерти человека возникает призрачное тело (гандхарва), которое существует до тех пор, пока не произойдет перевоплощения покойного в новое тело. Для того чтобы помочь гандхарве перевоплотиться наилучшим образом, ламы должны в течение 49 дней читать над покойным специальные тексты.

А. Дэвид-Ниль дает яркое описание происходящего в состоянии «бардо»: «Тем вре-

менем, пока совершаются заупокойные обряды, дух умершего бредет по Бардо. Одно за другим возникают перед его взором то сияющее существо совершенной красоты, то омерзительные чудовища. В разных направлениях расходятся дороги всех цветов радуги. Его осаждают странные видения. Растерянный, обезумевший дух блуждает среди сонмов одинаково страшных для него призраков. Если до его духа доносятся благие напутствия, расточаемые ламой над его мертвым телом, и ему удается ими воспользоваться, он может, подобно провидцам-посвященным, сознательно вступить в потусторонний мир, и избранная им стезя приведет его к возрождению среди богов. Но для тех, кто при жизни не имел о Бардо ни малейшего представления, кто попадает туда преисполненный сожалений об утраченной жизни, наставления ламы совершенно бесполезны, они их даже не слышат.

В смятении дух упускает случай проявить за гробом находчивость и уклониться от математически справедливого возмездия за прошлые свои поступки. Его обступают, предлагая себя, зачаточные органы людей и животных и, обманутый ложными видениями, принимая их за гроты и дворцы, дух устремляется под манящие прохладой и покоем своды. Таким образом, он сам предопределяет для себя характер нового воплощения. Один возродится в оболочке пса, другой будет сыном почтенных родителей»28.

По мнению составителей «Книги мертвых», человек в состоянии гандхарвы вполне способен целенаправленно выбрать место своего рождения (Западный рай или Землю), а также конкретное новое тело: «Если же сверхъестественное рождение окажется невозможным, и ты рад войти в материнское чрево, или вынужден это сделать, то на этот случай имеется учение о выборе врат чрева в нечистой Сансаре. Слушай.

Используя свою сверхъестественную способность предвидения, обозри континенты, как уже говорилось, выбери тот, где господствует религия, и направься туда... В каком бы виде они (врата чрева или видения) ни появились перед тобой, не считай их тем, чем они кажутся; избежав влечения и отвращения, ты выберешь благоприятное материнское чрево»29.

Таким образом, уже в Х^ в. Кагьюдпа письменно зафиксировала тезис о том, что благочестивый и образованный в религиозном плане человек может воздействовать на закон кармы в период «бардо». Но эта кон-

цепция относилась ко всем верующим, которые, разумеется, при жизни не могли ни указать место своего будущего перевоплощения, ни вспомнить свою предыдущую жизнь. Для перерожденцев-тулку данная концепция была расширена и дополнена. Обратимся еще раз к описанию А. Дэвид-Ниль, получившей разъяснения по данному вопросу непосредственно от буддийских священнослужителей.

«Все же некоторые ламы видят большое различие между перевоплощением обычного смертного и перевоплощением духовно просвещенных. Они говорят: тех, кто не занимается духовным развитием, кто живет подобно животным, бессознательно подчиняясь своим инстинктам, можно уподобить человеку, бредущему наугад, не придерживаясь никакого определенного направления... Всю жизнь, бросаясь из стороны в сторону, этот безумец так ни к чему и не приходит. Смерть настигает его в пути во время бессмысленных скитаний. Антагонистические силы, порожденные его беспорядочной деятельностью, рассеиваются. Поскольку сосредоточение энергии (эта энергия часто упоминается у тибетских писателей: они именуют ее Шугс, или Тсал), необходимой для продолжения того же потока, не было создано, то о формировании тюльку не может быть и речи.

Наоборот, человека, получившего озарение, можно сравнить с путешественником, твердо знающим, куда и зачем он идет, ему хорошо известно географическое положение места его назначения и ведущие туда дороги. Поглощенный стоящей перед ним задачей, он слеп и глух к возникающим на пути миражам и соблазнам. Ничто не может отклонить его от намеченной цели. Этот человек направляет силы, порожденные концентрацией его мысли и его физической деятельности, в одно русло. По дороге смерть может уничтожить его тело, но духовная энергия, для которой это тело одновременно было и создателем и орудием, останется сосредоточенной. Упорно стремясь все в том же направлении, она обеспечит себе новое материальное орудие, новую форму, то есть тюльку.

Здесь мы встречаем различные точки зрения. Некоторые ламы верят, что проникающая энергия, остающаяся после смерти создавшего ее индивида — или питавшего ее, если он уже был тюльку ряда последовательных перевоплощений — притягивает и группирует созвучные ей элементы, превращаясь, таким образом, в ядро нового существа, другие придерживаются мнения, что пучок

освобожденных бесплотных сил сливается с каким-нибудь живым существом, если физические и духовные наклонности последнего, приобретенные в течение ряда предыдущих жизней, обеспечивают гармоническое соединение»30.

Итак, для последовательного перевоплощения перерожденца-тулку необходимы обширные религиозные знания (что подразумевает наличие духовного сана и соответствующего монастырского образования), состояние озарения или просветления (бодхи), праведное поведение. Все это способствует накоплению данным перерожденцем и его предшественниками особой духовной энергии — тсал, или сал 31.

В начале Х¥ в. в Тибете возникла секта Гелугпа, идейным вдохновителем которой был знаменитый реформатор Цзонхава (1357—1419). Согласно традиции, его рождение было предсказано Буддой Шакьямуни, который сказал одному из своих учеников: «Анаида! Этот мальчик, который сейчас мне поднес хрустальные четки, будет целителем моего Учения. В будущей нечистой эпохе он воздвигнет в стране, обитаемой яками, монастырь под названием “Благой” (Ге) и будет носить имя “Хороший ум” (Ловсан)»32.

Гелугпа доктринально восходит к более старой секте Кадампа, хотя сам Цзонхава был знаком с учениями различных сект тогдашнего Тибета. При жизни Цзонхавы новая секта только начала складываться: возникли монастыри Галдан (1409), Дрепунг (1416), Сэра (1419) — все в провинции Уй. Монастыри Гелугпы отличались строгостью монашеской дисциплины, пышной обрядностью, особой системой обучения монахов (по типу индийских монастырей-университетов) и, разумеется, особенностями догматики. Основоположник нового направления Цзонхава почитался как одно из воплощений бодхисаттвы мудрости Манджушри33.

Первым руководителем Гелугпы стал ученик Цзонхавы Гэндун Дуб (1391—1475). Он основал еще один крупный монастырь Гелугпы в провинции Цзан; в этой провинции издавна доминировала секта Кармапа, которая пользовалась поддержкой сначала клана Ринпунг, а затем местной династии Цзанба. Тибет в Х¥ в. не был единым государством, и каждая секта искала сильных покровителей; для Гелугпы таким покровителем стали феодалы из Уя, в частности, дом Пхагмоду. Поскольку между феодальными группировками Уя и Цзана существовали про-

тиворечия, то и между Кармапой и Гелуг-пой, связанными с этими группировками, вскоре разгорелась вражда. Гэндун Дуб, крупный религиозный деятель и проницательный человек, не мог не обратить внимания на такую структурную особенность конкурирующей секты Кармапы, как институт перерож-денцев-тулку: «Осознав тот престиж, который более старые секты получали благодаря системе реинкарнации лам, Гэндун Дуб вполне мог осознать, что такой способ преемства должен быть принят и Гелугпой»34. Поскольку в Гелугпе, как и в Кармапе, практиковалось безбрачие духовенства, введение института тулку позволяло быстро и безболезненно решать вопрос о новом лидере секты; богатства, с годами накапливавшиеся в монастырях, не могли стать собственностью одного семейства (как это было в Сакьяпе) или оказаться в личной собственности главы секты.

Гэндун Дуб перед смертью заявил, что возродится вновь, дабы продолжить свою деятельность, которую он не закончил в течение жизни; как сообщается в его биографии, «его физическое тело, после того, как дух его покинул, засияло и изменило цвет на чисто золотой»35.

Второй лидер Гелугпы, Гэндун Чжамцо (1475—1542), родился в Танаг-Дорджэдэне, в семье приверженцев секты Нинмапа. Этому событию предшествовали знамения и чудесные явления: его отцу приснился Гэндун Дуб, сообщивший, что вскоре возродится в новом теле; его матери во сне явился бодхисаттва и предупредил, что дитя в ее чреве — совершенно особенное. Роды прошли абсолютно безболезненно для матери: «Тело младенца было чистым, как хрусталь, и словно испускало радужное сияние. Только лишь родившись, младенец обратил свой взор в сторону монастыря Ташилунпо, молитвенно сложил ладони и стал читать мантру Тары»36. Когда ребенку исполнилось 3 года, он стал делиться с окружающими своими воспоминаниями о событиях, происшедших с ним в прошлой жизни, когда он жил в монастыре Ташилунпо 37. Ламы из Ташилунпо, привлеченные слухами о чудесных знамениях и необычном поведении ребенка, предложили родителям Гэн-дуна Чжамцо привезти его в монастырь: «Там мальчик узнал нескольких монахов, знакомых ему (по предыдущей жизни), и назвал их по имени. Увидев трон, на котором столь часто сидел Гьялва Гэндун Дуб и проповедовал Дхарму, он подбежал к нему и воскликнул: “Когда-то я сидел на этом троне и про-

поведовал святое учение!”»38. В четырехлетнем возрасте он был официально признан истинным воплощением Гэндун Дуба, а в 11 лет переселился в монастырь Ташилунпо, где принял монашеские обеты и прошел курс религиозного обучения.

Жизнь и деятельность Гэндуна Чжамцо протекали в более сложной исторической обстановке, чем у его предшественника. Противостояние кланов Пхагмоду и Ринпунг резко обострилось и, соответственно, ухудшились отношения сект Гелугпа и Кармапа. В 80-х гг. XV в. Ринпунги неоднократно захватывали провинцию Уй — сферу влияния Пхагмоду, а секта Кармапа, пользуясь удобным моментом, присваивала поместья Гелугпы или преобразовывала «желтошапочные» монастыри в «красношапочные». По сообщению тибетского хрониста, «две секты, Кармапа и Гэлугпа, стали (ярыми противниками), подобными летучей мыши и солнечному свету»39. Началось преследование Гелугпы ее религиозно-политическими противниками, выразившееся, в частности, в том, что монахам секты было запрещено участвовать в ежегодном религиозном празднике Монлам, учрежденном в свое время Цзонхавой. Запрет длился с 1498 по 1518 г. и был отменен только в связи с ослаблением дома Ринпунг и изгнанием его войск из Лхасы в 1517 году.

В первой половине XVI в. Тибет раскололся на 3 центра власти: легитимный, но бессильный дом Пхагмоду (провинция Уй), а также изрядно ослабевшие Ринпунги и конкурировавшая с ними династия Цзанба (провинция Цзан). К этим группировкам Центрального Тибета примкнули средние и мелкие феодалы, и началась война всех против всех. В этой накаленной атмосфере сложно было заниматься широкой религиозной деятельностью, но, как сообщает биография Гэндуна Чжамцо, он «посвятил свои физические и умственные способности исполнению того, о чем мечтал еще в предыдущем теле»40: проповедовал в Центральном и Южном Тибете, улучшил управление монастырем Дре-пунг и т. д. Одним из самых примечательных деяний Гэндуна Чжамцо было основание монастыря Чокхоргьял близ озера Лхамой Лацо, которое считалось волшебным: с помощью этого озера можно было предсказывать будущее, в частности, угадывать место перерождения тулку.

О сложности политической и религиозной обстановки в Тибете в конце жизни Гэндуна Чжамцо говорит следующее предание:

«Говорят, что после своей смерти в 1542 г. Гэндун Гьяцо, удрученный постоянными раздорами в Тибете, решил больше не продолжать здесь свою линию официального перерождения. В это время ему явились Гуру Пад-масамбхава, Атиша и Цонкапа. Падмасамбха-ва изрек пророчество: “Ты должен продолжать свой труд в Тибете. Если сделать так, это даст великие плоды через 100 лет. Ты без усилия станешь правителем тибетского народа и сможешь сохранить мир и согласие в этой стране. Если ты примешь на себя эту ответственность, то буддизм и живые существа обретут огромную пользу. И напротив, если ты покинешь Тибет, то его замучают внутренние распри, а Учение и народ будут страдать в течение грядущих столетий”»41. Но это лишь предание. Официальная биография Гэндуна Чжамцо отмечает, что на склоне лет он выразил вполне определенное намерение возродиться вновь42.

Третий глава Гелугпы, Соднам Чжамцо (1543—1588), жил во времена, когда позиции Кармапы неуклонно усиливались, а Ге-лугпа сохраняла влияние на верующих лишь в окрестностях своих великих монастырей. Рассчитывать на серьезную помощь внутри Тибета не приходилось, и перед Гелугпой встала задача приобретения внешнего покровителя, который обеспечил бы секте поддержку. Таким покровителем стал феодал из Южной Монголии, тумэтский Алтан-хан (1508— 1582), проводивший политику объединения разрозненных монгольских земель. В Монголии в это время господствовал шаманизм, который, по мнению Алтан-хана, не подходил к условиям будущего централизованного государства; буддизм же имел четкую теорию взаимоотношений церкви и государственной власти, разработанную еще во времена династии Юань (концепция «двух законов»). Поэтому Алтан-хан вступил в контакт с руководством Гелугпы и пригласил ее верховного иерарха приехать в Монголию.

Летом 1758 г. Соднам Чжамцо прибыл в урочище Цабчил, ставку Алтан-хана в Куку-норе. Во время этой встречи была достигнута договоренность о введении в Монголии буддизма при помощи духовенства Гелугпы и

об установлении религиозно-политических отношений по принципу «лама — милостыне-датель». Соднам Чжамцо изложил хану буддийскую теорию перерождений в ее тибетской интерпретации, в результате чего Алтан-хан «вспомнил», что «он в прошлом своем воплощении был самим Хубилаем, а тибетс-

кий иерарх — Пакба-ламой сакьяским»43. Во время этой встречи Алтан-хан и Соднам Чжамцо обменялись почетными титулами: хан получил титул «царь Учения, великий Брахма среди богов», а глава секты — титул «Далай-лама» («Великий лама, чья мудрость безбрежна, как океан»). Этот монгольский титул для первосвященника Гелугпы утвердился в странах северного буддизма. Двум предшественникам Соднама Чжамцо — Гэндун Дубу и Гэндуну Чжамцо — титул был присвоен задним числом, так что Соднам Чжамцо стал считаться Далай-ламой III.

Последующие 30 лет Далай-лама III Соднам Чжамцо посвятил распространению буддизма в форме учения Гелугпы среди населения Монголии и Восточного Тибета. Теряя позиции в Центральном Тибете, Гелуг-па получила прозелитов в лице монголов, тангутов и т. д. Перед своей кончиной Далай-лама III дал монголам обещание, что опять вернется, чтобы служить своим новым ученикам 44.

Так и произошло: очередной перерожденец, Ионтан Чжамцо (1589—1617), был найден в Монголии и оказался внуком Ал-тан-хана. До 12-ти лет будущий иерарх оставался в Монголии, где его обучали специально прибывшие из Тибета учителя, а в 1601 г. он, в сопровождении конного монгольского отряда, прибыл в Лхасу и был ин-тронизирован как Далай-лама IV. Короткая жизнь нового иерарха прошла на фоне постоянной вражды между Гелугпой и Карма-пой, временами переходившей в военные действия. В набегах на территорию Кармапы участвовали и монголы, прибывшие в качестве охраны Далай-ламы IV; однако в 1605 г. цзан-ским войскам удалось надолго изгнать их из Тибета. В определенной степени вина за бесконечный конфликт лежала и на руководстве Гелугпы: оно прибегало к составлению оскорбительных памфлетов в адрес Кармапы, не согласилось на проведение личной встречи цзанского правителя Карма Пунцок Намчжала (1611—1621) с Далай-ламой IV. В результате самый могущественный человек Тибета был оскорблен, а попытка примирения сорвана. Когда же Далай-лама IV скончался, то цзанский правитель, по словам одного историка, проявил «утонченную жестокость»: он запретил Далай-ламе IV перерождаться 45. В реальной жизни этот запрет означал, что, если бы верхушка Гелугпы и отыскала нового перерожденца, нарушение запрета могло привести к его гибели и к даль-

нейшим неприятностям для секты. Следует обратить внимание и на то обстоятельство, что иерархи Гелугпы в это время еще не претендовали на божественное происхождение, а были всего лишь перерождениями главы секты. Конфликт был решен с помощью Лоц-зана Чосгьяна, ученого монаха из Ташилун-по, бывшего учителя Далай-ламы IV; ему удалось вылечить цзанского правителя от серьезной болезни, и запрет на перерождение был отменен.

Далай-лама V, Нгагбан Ловзан Чжамцо (1617—1682), родился в Чонгясе (провинция Уй) в семье, принадлежавшей к секте Нин-мапа. После соответствующей проверки он был признан истинным перерожденцем, но в связи с напряженной политической обстановкой в стране ребенок не был доставлен в Дре-пунг, где ему полагалось находиться как главе секты, а содержался тайно в монастыре Нанкарцзе. В 1622 г., когда цзанский правитель умер и напряженность несколько уменьшилась, перерожденец был доставлен в Дре-пунг, где он в 1625 г. принял монашеский обет и стал обучаться у того же Лоцзана Чосгьяна.

После непродолжительного затишья враждебность Гелугпы и Кармапы вспыхнула с новой силой. Новый цзанский правитель привлек на свою сторону монголов Кукуно-ра и тибетское княжество Бэри, а Гелугпа заручилась поддержкой племени хошоутов из Джунгарии. Хошоугы, под предводительством Гуши-хана, сначала разбили врагов Гелугпы в Кукуноре (1636), а затем в княжестве Бэри в Восточном Тибете (1640), откуда двинулись в Центральный Тибет. В начале 1642 г. провинция Цзан была захвачена хошоутами.

В апреле 1642 г. Гуши-хан провел в монастыре Ташилунпо торжественную церемонию, на которой объявил, что передает Далай-ламе V власть над всем Тибетом. Эта верховная власть понималась как власть духовная: Гуши-хан, объявив себя защитником буддийской веры, сохранил в своих руках военную власть. Он же назначал первого министра (дэсрида), которого ему рекомендовал Далай-лама V и который от имени иерарха осуществлял исполнительную власть. Тем не менее все эти первоначальные ограничения не помешали Далай-ламе V создать теократическое государство, в котором руководящую роль играла секта Гелугпа. Прочие секты, включая и Кармапу, сохранились, но отошли на второй план.

Итак, в теократическом Тибете XVII в. институт перерожденцев-тулку приобрел го-

сударственное значение: сам верховный правитель страны был перерожденцем. Но, разумеется, для населения Тибета было бы непонятным положение, когда разгромленная секта Кармапа вела свою линию перерожденцев от бодхисаттвы Авалокитешвары, а захватившая государственную власть Гелугпа считала бы своих тулку перерожденцами главы секты, и не более того. В этой связи становится понятным, почему Далай-лама IV объявил, что все перерожденцы руководителей Гелугпы, включая его самого, являются одновременно и перерождениями Авалокитешвары. Е.И. Кычанов и Л.С. Савицкий поясняют данное положение: «Если перерождения Далай-лам восходят к Авалокитешваре, то это еще не значит, что Далай-ламы являются прямыми перевоплощенцами, повторяющими каждый раз Авалокитешвару. Как и все прочие перерожденцы, Далай-лама является перевоплощением исторического лица, которое в своей предшествующей жизни было звеном в цепи родословной, вначале исторической, а затем восходящей к святому мифических времен Авалокитешвара, исходная точка перерождений, просто всегда присутствует в Далай-ламе, как солнце, отражающееся в каплях воды, но каждый Далай-лама в первую очередь является перевоплощенцем своего исторического предшественника, а не непосредственно Авалокитешвары»46.

Цепь перерождений от Авалокитешвары до конкретного Далай-ламы была заполнена мифическими и историческими персонажами. Г.Ц. Цыбиков замечает по этому поводу: «По сказаниям тибетских сочинений, составленных в более позднее время, первые 37 перерожденцев появлялись в Индии, то царя-ми-покровителями религии, то учеными-про-светителями. В первый раз в Тибете появился 38-й перерожденец — хан Няти-цзаньбо, живший в III в. до Р. X. Затем перерожденцами его являются знаменитые цари Тибета, известные покровительством буддизму, как-то: 40-м Сронцзан-гамбо, 41-м Тисрон-дэв-цзан (802—845), 42-м Адаги-Рал (866—902), и знаменитые ученые: 45-м Бром-доньба, 46-м Сачжя (Сакьяский) Гуньга-Нинбо и т. д.»47.

Другим нововведением Далай-ламы V было основание второй линии высших перерожденцев Гелугпы: он наградил своего старого учителя Лоцзана Чосгьяна титулом Пан-чен Римпоче (или Панчен Эрдэни, «Великое сокровище Учения»). Так возникла линия перерожденцев Панчен-лам, настоятелей мона-

стыря Ташилунпо, исходной точкой которой является будда Амитаба. В доктринальном смысле будда Амитаба стоит выше бодхисат-твы Авалокитешвары, который является эманацией первого; но в секте Гелугпа Панчен-лама всегда был на втором месте после Далай-ламы, принимая на себя руководство церковными делами в случае отсутствия или несовершеннолетия верховного иерарха.

В последующие века количество различных перерожденцев-тулку значительно увеличилось. А.Н. Кочетов классифицирует пе-рерожденцев-тулку по рангам:

1) Главы «Желтой церкви», то есть Далай-лама и Панчен-лама.

2) Настоятели знаменитых монастырей, заместители Далай-ламы в провинциях.

3) Настоятели крупных монастырей — «они почитаются как перерожденцы простых святых, волшебниц и божеств»48.

4) Влиятельные ламы — воплощенцы известных своим благочестием монахов49.

А. Дэвид-Ниль группирует перерожденцев несколько иначе: «Согласно народным верованиям, тюльку — это перевоплощение какого-нибудь святого, или умершего ученого, или перевоплощение существа нечеловеческой природы — божества, демона и т. д. Первая категория тюльку самая многочисленная. Вторая насчитывает несколько редких аватар мифических персонажей, например, Далай-лама, Траши-лама (Панчен-лама. — Е. Б), женщины — ламы Дорджи Бхагмо и аватар низшего ранга — тюльку некоторых туземных божеств, например, Пекара. Тюльку последнего выполняют функции официальных оракулов.

Тюльку божеств, демонов и колдуний появляются главным образом в качестве героических персонажей легенд. Тем не менее, и в наши дни некоторые мужчины и женщины слывут за тюльку в своей округе. Большую их часть составляют нгагспа — маги или колдуны, не входящие в состав монастырского духовенства»50.

Таким образом, формирование института перерожденцев (тулку) в северном буддизме было длительным процессом, обусловленным, с одной стороны, развитием самой религии, а с другой — политическими условиями тибетского общества. Этот процесс исторически связан с возникновением и развитием буддизма в Древней Индии, разделением первоначального учения на несколько больших направлений и его распространением в Тибете в VII в. н. э. Древнеиндийская буддийская кон-

цепция монарха-чакравартина, являющегося двойником бодхисаттвы, в Тибете была воспринята как непосредственное воплощение бодхисаттвы в лице конкретного правителя. Определенную роль в выработке концепции «тулку» сыграла традиция, бытовавшая во всех тибетских сектах, — возводить линию передачи учения опять-таки к бодхи-саттвам. Затем главы сект (напр., Сакьяпы) стали рассматриваться как воплощенцы бод-хисаттв. Теократия Сакьяпы и связанное с ней доминирование одной секты вызвали стремление конкурирующих сект придать своим иерархам ореол постоянной, имманентно присущей святости. Этому способствовала разработка в рамках большой школы Кагьюдпа ряда теоретических положений и, в частности, концепции «бардо», предусматривавшей возможность выбора места и формы будущего рождения. В результате возникает концепция пе-рерожденцев-тулку.

Перерожденцы-тулку, в отличие от рядовых буддистов, рождались в добродетельных и благочестивых семьях, обязательно в сопровождении различных знамений, предсказаний и чудесных явлений. Перерожденцы сознательно и целенаправленно выбирали время и место рождения, иногда заранее предсказывая, где они появятся вновь. Особая духовная сила «сал», накопленная тулку в предыдущем существовании, обеспечивает сохранение в новом теле некоторых черт прежней личности: благочестивость, добродетельность, хорошую память. Поэтому младенцы-тулку помнили события предыдущей жизни, узнавали людей и вещи, знакомые им по прежнему существованию, имели манеры взрослого человека и т. д. В начале линии перерождений стояло божество, бодхисаттва или святой (нередко реальный религиозный деятель прошлого).

Секта Гелугпа не была основательницей института тулку, но религиозно-политическая ситуация, сложившаяся в Тибете в XV в., заставила ее лидеров перенять это новшество. До середины XVII в. иерархи Гелугпы считались просто перерожденцами предшествующих глав секты, но, начиная с «Великого Пятого», они стали рассматриваться как продолжатели линии, в начале которой стоял бодхисаттва Авалокитешвара (Ченрецзи). Постепенно институт перерожденцев из Тибета распространился на другие страны северного буддизма — Бутан, Сикким, Монголию и Бурятию. Институт перерожденцев (тулку, хубилганов) оказался весьма устой-

чивым и продолжает существовать в ряде буддийских стран и в настоящее время.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Moh-голии // Гумилев Л.Н. Древний Тибет. Соч. M., 199б. Т. 5. С. 442.

2 Васильев Л.С. История религий Востока. M., 1983. С. 184.

3 Бонгард-Левин T.M. Будда и основы его учения // Новая и новейшая история. 1992. № 4. С. 117—118.

4 Розенберг О.О. Труды по буддизму. M., 1991. С. 24—25.

5 Дхаммапада. СПб., 1993. С. 90.

6 Крывелев И.Л. История религий. M., 197б. Т. 2. С. 301.

7 Буддизм. Словарь. M., 1992. С. 10.

8 Meнь A История религии. M., 1992. Т. 3. С. 148.

9 Там же. С. 158.

10 Васильев Л.С. Указ. соч. С. 209.

11 Буддизм. Словарь. С. 22.

12 Улиг Г. Будда. Ростов н/Д, 1998. С. 182.

13 Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Люди и боги Страны снегов. M., 1975. С. 190.

14 Там же. С. 189.

15 Буддизм. Словарь. С. 20.

16 The New Encyclopedia Britannica. Chicago, 1994. V. 3. P. 58.

17 Васильев Л.С. Указ. соч. С. 34б.

18 Эррикер К. Буддизм. M., 1998. С. 118.

19 Гумилев Л.Н. Древний Тибет. Т. 5. С. 312.

20 Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Указ. соч. С. 201.

21 Там же. С. 219.

22 Крапивина Р.Н. Культурно-историческая традиция Сакья // Соднам-Цзэмо. Дверь, ведущая в Учение. СПб., 1994. С. 104.

23 Дуглас Н., Уайт М. Кармапа: тибетский лама в черной короне. СПб., 1998. С. 6.

24 Там же. С. 33.

25 Snellgrove D., Richardson H. A Cultural History of Tibet. L., 1968. P. 137.

26 Владимирцов Б.Я. Указ. соч. С. 443.

27 Энциклопедия мистицизма. СПб., 1996. С. 392.

28 Дэвид-Ниль А. Мистики и маги Тибета. Ростов н/Д, 1991. С. 32.

29 Тибетская книга мертвых. М., 1995. С. 133—134.

30 Дэвид-Ниль А. Указ. соч. С. 98—99.

31 Тибетская книга мертвых. С. 131.

32 Чжэ Цонкапа. Большое руководство к этапам пути пробуждения. СПб., 1994. Т. 1. С. XXX.

33 Там же. С. XXIX.

34 Snellgrove D., Richardson H. Op. cit. P. 182.

35 Malik I. Dalai Lamas of Tibet. New Delhi, 1984. P. 15.

36 Муллин Г. Избранные сочинения Далай-ламы II. М., 1998. С. 177.

37 Там же.

38 Там же. С. 178.

39 Пагсам-джонсан: история и хронология Тибета. Новосибирск, 1991. С. 41.

40 Malik I. Op. cit. P. 16.

41 Муллин Г. Указ. соч. С. 21.

42 Malik I. Op. cit. P. 16.

43 Рерих Ю.Н. Монголо-тибетские отношения в XVI и начале XVII в. // Монгольский сборник. М., 1959. С. 196.

44 Malik I. Op. cit. P. 17.

45 Ya Hanzhang. Biographies of Tibetan Spiritual Leaders Panchen Erdenis. Beijing, 1994. P. 26.

46 Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Указ. соч. С. 78.

47 Цыбиков Г.Ц. Буддист-паломник у святынь Тибета. Пг., 1918. С. 254.

48 Кочетов А.Н. Буддизм. М., 1968. С. 123.

49 Там же.

50 Дэвид-Ниль А. Указ. соч. С. 96—97.