ББК 63.5(2)

Д. А. Балалыкин Московский государственный университет сервиса

ОБРЯДОВЫЕ РЕФОРМЫ В РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ XVII ВЕКА В ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИСТОРИКОВ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА

Историкам - представителям послевоенной волны русской эмиграции были присущи националистические, антизападные настроения в осмыслении многих ключевых событий истории Российского государства и Церкви. В этом состояло существенное отличие настроений «второй волны» эмиграции по сравнению с «первой», послереволюционной. Историки и философы русского зарубежья, работавшие в 20-30-е гг. ХХ в., были довольно радушно приняты на Западе на волне общей антипатии к богоборческому большевистскому режиму и его классовой системе ценностей.

По окончании Второй мировой войны отношение к СССР со стороны западного общественного мнения изменилось, не столь доброжелательно стали воспринимать и русскую эмиграцию. Иными были и настроения историков-эмигрантов. Для историографии русского зарубежья второй половины ХХ в. характерно болезненное восприятие процессов культурной ассимиляции. Оценка обрядовых реформ в Русской церкви XVII в. по-прежнему преломлялась сквозь призму церковного раскола. Именно поэтому позиция старообрядцев, отторгавших чужеродные инновации, стала находить большое понимание и сочувствие. Старообрядцы, ранее однозначно осуждавшиеся как «раскольники», теперь вызывали симпатии как борцы за сохранение русской национальной идентичности против иноземного чужебесия. Напротив, сторонники обрядовой реформы, сам патриарх Никон, его идеологические предшественники и последователи виделись проводниками чужеродного влияния, латинства [1].

Весьма характерно в этом смысле мнение протоиерея Александра Шмемана (декана Св. Владимирской духовной академии Американской православной церкви). Он прямо указывал на то, что, по его мнению, результатом никоновских обрядовых реформ стал импорт в Россию латинства под видом греческого православия.

«Отцами русского нового богословия» о. Александр считал Симеона Полоцкого и Паисия Лигарида, которых он характеризовал как очевидных «латынников». А. Шмеман указывал, что, прежде чем быть примененной в России, псевдогреческая реформа прошла апробацию в Малороссии. «В XVII веке, - писал он, - встреча с Западом произошла через киевское православие. Митрополит Киевский Петр Могила (1633-1647 гг.) - это был убежденный западник, западник по вкусам и привычкам. В Киеве он основал латино-польское училище, вскоре поглотившее братское. Программа этой школы была взята из иезуитских школ и преподавали в ней учителя, прошедшие польские иезуитские коллегии. Постепенно право-

славные традиции были переложены в латинские схоластические категории. Православное исповедание, надписываемое именем Могилы, было исповеданием, в сущности, латинским. По латыни оно и было написано. Оно отвергало, правда, папский примат, но весь дух его был католическим. С Могилы же начинается проникновение латинских формул и теорий в православное богослужение» [2, с. 183].

Реконструируя диспут никонианской и старообрядческой партий, эмигрантская историография все более солидаризировалась с позицией «расколучителей». Вместе с тем в ряде работ прослеживается тенденция к выходу из состояния спора и достижению компромисса между обеими сторонами русского раскола. За каждой из них признавалась определенная историческая правота в интерпретации канонической традиции.

В историографии возникла любопытная тенденция - совершенно игнорировалось отторжение католицизма восточными церквями. Ни осуждение Ферраро-Флорентийской унии греческими патриархами, начиная с Г. Схола-рия, ни контакты Русской церкви с греческими патриархатами в XVI в., проходившие под знаменем общей борьбы с экспансией латинства, - никакие исторические факты не имели значения против утверждения о «папистской», «униатской» сущности новых греков. Греческое влияние абсолютно определенно относилось к «западническому» и трактовалось именно как латинское. Такие взгляды высказывали А. В. Карташев, Б. Башилов и др.

Согласно интерпретации А. В. Карташева, соборный суд над старообрядцами подразумевал осуждение всего автокефального периода истории Русской церкви. За всеми обрядовыми исправлениями содержался приговор о неспособности русских сохранить православие без греческой помощи. Подразумевалось, что как только с падением Константинополя Русская церковь обрела фактическую самостоятельности, так и появились различные «новшества» в виде двуперстия, сугубой аллилуй, «по солонь» хождения, служение на семи просфорах и т. п. В ответ на возражения, что прежние греческие патриархи не подвергали сомнению православный характер обрядов Русской церкви, говорилось о незнании ими русского языка, о нахождении их во время визитов в Москву фактически под арестом, о сознательном укрывательстве москвичами своих ересей. При этом суть «московского еретичества» так и не была определена. Обвинения старообрядцев одновременно и в арианстве, и в македонианстве, и в савеллианст-ве, и в аполлинарианстве свидетельствовали, с точки зрения А. В. Карташева, об их надуманности. «Итак, - резюмировал исследователь, - суть позиции греческой партии на соборе 1666-1667 гг. - вот эта псевдоисторическая и псевдодогматическая концепция. Русь была вполне православна, пока русские митрополиты ходили за хиротонией и грекам. Затем в отрыве от греков русские «темным омрачением омрачимся», стали принимать «зло за добро и горькое за сладкое». И только теперь, особенно при царе Алексее Михайловиче, «сия земля великороссийская просвещенися паки нача и в вправославие вправлятись», т. к. теперь начала признавать высший авторитет по церковным вопросам в лице восточных, греческих патриархов. Теория, по мнению А. В. Карташева, льстящая эллинскому патриотизму и совершенно антиисторическая [3].

Опираясь на предшествующие работы А. К. Бороздина, Е. Е. Голу-бинского и, особенно, Н. Ф. Каптерева [4-6], окончательно расставить все точки над «и» в вопросе о догматических основаниях раскола попытался С. А. Зеньковский. Он указывал на существование в период крещения Руси в Византии двух в равной степени канонических, близких друг к другу, но все же имеющих определенные различия, уставов. На Востоке империи доминировал составленный св. Саввой Освященным Иерусалимский устав, тогда как на Западе византийского государства получил преобладание Студийский или Константинопольский канон. При крещении Руси заимствовался именно последний, в то время как в самой Византии в ХП-ХШ вв. окончательно утвердился устав Саввы. Факт же существования Константинопольского канона был греками со временем прочно забыт. Усилиями византийских митрополитов Фотия и Киприана в конце XIV - начале XV в. на Руси проводилась умеренная обрядовая трансформация по достижению соответствия с Иерусалимским уставом. Однако церковная реформа не была завершена. В результате в русской обрядовой практике присутствовали элементы двух уставных традиций, в том числе из ранневизантийского канонического права. Греки же и отечественные модернисты необоснованно считали старые черты Студийского устава русскими нововведениями. Никонианская церковная реформа, указывал С. А. Зеньков-ский, осуществлялось по одному из образцов византийской каноники [7].

Нельзя не упомянуть и о вероятном влиянии на формирование концепции С. А. Зеньковского взглядов французского историка П. Паскаля. Этот исследователь относил истоки обрядового кризиса к рубежу XГV-XV вв., когда в ситуации большого духовного подъема на Руси постепенно внедрялся новый Иерусалимский церковный устав, который тем не менее не вытеснил полностью старого Студийского, сосуществовал и перемешивался с ним. П. Паскаль, таким образом, предвосхитил С. А. Зеньковского в конструировании теории биуставной богослужебной практики в России [8].

Исторической мысли русской эмиграции был присущ исторический характер - внимание к эсхатологии, духовным корням исторического процесса, склонность интерпретировать события истории государства и церкви сквозь призму философских и богословских построений [9].

Именно историософское мышление ученых второй волны русской эмиграции обусловило появление теории о перманентной западной экспансии против России и вызвало корректировку в интерпретации никоновских реформ. Тезис о греческой ориентации реформаторов противоречил биполярной модели мировой истории. Для достижения соответствия такой модели выдвигалось положение о псевдоправославном характере предпринятой Никоном книжной справы. Для доказательства латинской сущности никоновских новин принималась ранее отвергаемая старообрядческая аргументация. Так, Б. Башилов, признавая необходимость книжной справы, указывал, что она должна была основываться на сличении русских богослужебных книг со старинными греческими рукописями. Именно такое решение принял церковный собор 1654 г. Вместо этого справа велась по новопечатным греческим книгам, в которые, полагал автор, после Флорентийской унии вкралось множество латинизмов. Большинство приве-

зенных в Россию книг, указывал он, было отпечатано в Венеции и типографиях других городов католической Европы [10].

Б. Башилов обращал внимание на то, что одним из мотивов гонений на староверов являлось хранение ими реликвий старых дониконовских богослужебных книг. Угроза их изъятия часто заканчивалась миграцией старообрядческих общин в недоступные властям районы.

Б. Башилов, как и другие авторы, опровергал ранее общепринятый тезис о протесте «расколоучителей» как безграмотных обскурантов, защищавших мелкую буквы, ничтожный «аз» [10].

Он писал о всенародном характере движения против церковного реформирования. Народ, по его мнению, защищал, в данном случае, не буквы и разные мелкие обряды, а саму веру. Ведь признание ошибочности русской богослужебной традиции означало десакрализацию национальных святых. «Кто же были правы, - риторически вопрошал автор, - святые отцы, угодившие Богу и прославившиеся чудесами, или восставший на их авторитет Никон? Конечно, святые» [10].

Впрочем, следует оговориться, что многие из эмигрантских историков продолжали придерживаться традиционных взглядов об ошибках русских переводчиков греческих текстов и, соответственно, о целесообразности никоновского реформирования. Такие оценки встречались чаще в общих обзорах русской истории, нежели в специализированных исследованиях. Мнения о неадекватности русских переводов придерживался, в частности, С. Г. Пушкарев. Никона он критиковал лишь за нетерпимость к оппонентам, но никак не за само направление церковного реформирования [11].

Поскольку в распоряжении исследователей церковного раскола в русском зарубежье отсутствовали необходимые архивные фонды, их внимание было переключено на лингвистические аспекты известных литературных памятников старообрядческого происхождения. Например, Б. А. Успенский указывал на ассимиляцию в творчестве пустозерских авторов книжной и конкретно-бытовой лексики, совмещение высокого и низкого планов повествования. Наблюдалось, констатировал он, свободное смешение в вышедших из-под их пера текстах генетически разных языков, церковнославянского и русского [12].

Д. В. Поспеловский обнаруживал вполне практический смысл обрядовой реформы. Идея создания мировой православной империи сама по себе не определяла жестко необходимость унификации обрядов. Будучи автократическим имперским православным государством, Византия допускала обрядовые вариации. Абсолютной универсализации обряда, по сути, никогда не существовало. Реформа затевалась в связи с мечтой о предполагаемом совместном богослужении православных патриархов и русского царя в храме Св. Софии, которое должно было бы символизировать победу христианства и политическую реализацию идеологемы «Москва - третий Рим». «А для этого, - пояснял Д. В. Поспеловский, - надо унифицировать обряд, чтобы после победы служить в Св. Софии совместно со Вселенским патриархом: сделать крестные ходы против часовой стрелки, а не по ней, креститься тремя, а не двумя пальцами (не ясно, знали ли они, что у греков новшества, а у нас - традиции от крещения Руси, когда греки служили так же, как русские, а не как теперь), петь аллилуйя трижды,

а не дважды. (Тут в позиции старообрядцев была своя логика. Они говорили: «аллилуйя» - еврейское славословие - должно быть двойным (сугубым), т. к. им славятся Бог-Отец и Бог-Дух Святой; а новозаветный Христос славится по-гречески в славянском переводе: «Слава Тебе, Боже!» Если же поется три раза «аллилуйя», а затем «Слава Тебе, Боже», то получается ересь - прославление каких-то четырех лиц.)» [13, с. 87-88].

Даже при проведении обрядовой реформы, полагал исследователь, раскола могли избежать. Выход виделся ему в признании обрядовой вариативности. К расколу привела не сама реформа, а ее универсализация, максимализм реформаторов. Следовало согласиться с единогласными постановлениями Соборов епископов 1665 и 1666 гг. о принятии нового обряда без осуждения старого, при разрешении приверженцам последнего и дальше служить по нему, но признавать такое же право и за новообрядцами. Под сукно было положено и письмо Вселенского Константинопольского патриарха в адрес Никона о недопустимости раскола из-за обрядовых расхождений, тогда как суть православного учения едина и у греков, и у русских старообрядцев. Впрочем, виновными в срыве компромиссного сценария автор считал не только реформаторов, но и фанатичных приверженцев старины, таких как протопоп Аввакум, проклинавших всех новообрядцев, анафемствовавших самого царя и весь епископат. Таким образом, от формулы С. А. Зеньковского об обоюдной правоте сторон раскола историография русского зарубежья переходила к тезису об обоюдной виновности.

В современной эмигрантской историографии получили дальнейшее развитие исследования обрядовой каноники с точки зрения многоуставной вариативности раннего христианства. Не только раскол, но и, например, проблема «многоголосия» связывалась Д. В. Поспеловским с существованием нескольких богослужебных уставов. Крещение Руси происходило в эпоху торжества монашества, а потому оказался заимствованным лишь устав, ориентированный на черное духовенство. Он был рассчитан на семь-восемь часов ежедневной службы и не годился для использования в приходском обиходе. С заимствованием в XIV в. Афонского устава, также предназначенного для монашеской братии, положение принципиально не изменилось. Ревнители древнего благочестия настаивали на единоголосной и полновременной службе. Вместе с тем в восточной церкви существовали и уставы менее продолжительные, ориентированные на белое духовенство и прихожан.

Адекватное исследование обрядовых реформ в Русской церкви в XVII в. и их исторического значения русскими историками, жившими в СССР, было невозможно. Ведь с точки зрения исторического материализма это означало бы впадение в «клерикализм», «субъективный идеализм» и прочие ужасные преступления. Именно поэтому работы историков русского зарубежья второй половины ХХ в. носили принципиальный характер для развития историографии раскола Русской церкви и церковногосударственных отношений в России XVII в.

Историософская мысль русского зарубежья, находясь в состоянии интенсивного поиска, преодолевала ранее сложившиеся стереотипы оценок этого важнейшего периода русской истории.

СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ

1. Ульянов Н. И. Позорный рецидив // Ульянов Н. И. Спуск флага. - Нью-Хейвен, 1979.

2. Шмеман А. Избранные сочинения. - М., 2004.

3. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. - М., 1992.

4. Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории жизни русского обще-

ства в XVII веке. - СПб., 1900.

5. Голубинский Е. Е. К нашей полемике со старообрядцами. - М., 1905.

6. Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления цер-

ковных обрядов. - М., 1887.

7. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века. -М., 1995.

8. Pascal P. Avvakum et les debuts du raskol. - Paris, 1969. - Ed. III. - P. 57.

9. Каптерев Н. Ф. Характер отношения России к православному Востоку в XVI-XVII столетиях. - М., 1885.

10. Башилов Б. П. История русского масонства. - М., 1992.

11. Пушкарев С. Г. Обзор русской истории. - Ставрополь, 1993.

12. Успенский Б. А. История русского литературного языка. - Мюнхен, 1987.

13. Поспеловский Д. В. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. -М., 1996.

Получено 17.11.05

THE RITUAL REFORMS OF XVII CENTURY IN THE RUSSIAN ORTHODOX CHURCH IN THE INTERPRETATION OF THE RUSSIAN HISTORIANS-EMIGRANTS OF THE 2nd HALF OF XX CENTURY

D. A. Balaliykin

The article is devoted to the historiography of Russian Church’s split in XVII century. The different point of views of the Russian Historians-Emigrants on the sacramental reforms, which became the subject of a serious conflict, were analyzed. The article is opening the historiography character of the Russian Scientists-Emigrants’ works. The change in the perception of “Old Believer” part of the split, hold in the Russian Emigrants’ literature in the second half of XX century is evident. The position of Old Believers, which was fully condemned before and considered as “dissent”, is accepted now as the struggle for preservation of the Russian national identity against the alien intervention. On the contrary, the followers of the sacramental reform, the Patriarch Nikon himself, his ideological predecessors and the adepts were perceived by Russian Historians-Emigrants as the guides of the alien influence, Latinity.