УДК 008 199

ББК 71.0+63.5

Я.С. Иващенко

ОБРАЗ КОРМЯЩЕГО ЛАНДШАФТА В КУЛЬТУРЕ ПИТАНИЯ ТУНГУСО-МАНЬЧЖУРОВ ПРИАМУРЬЯ

На примере культуры питания тунгусо-маньчжуров Приамурья показана трансформация образа вмещающего ландшафта, формирующегося при взаимодействии народов с природным и социокультурным окружением, а также механизмы разрушения традиционной адаптивной системы и отражение этих процессов в мифоритуальной практике.

Ключевые слова:

адаптация, вмещающий ландшафт, историческая трансформация, пищевое поведение, провиант, рацион питания, присваивающее хозяйство, сигнификация, цивилизация земледельцев.

Место проживания людей сказывается, прежде всего, на жизнеобеспечивающих комплексах, в том числе и на системе питания. Специфика локального адаптивного типа культуры обусловливается не только природно-климатическими особенностями региона, но и социокультурным окружением, которое, согласно Л.Н. Гумилеву, как и природный ареал, входит в содержание понятия «вмещающий ландшафт» [3]. Среда детерминирует также ментальные процессы. На примере культуры питания конкретной территориальной группы народов мы рассмотрим значение данных факторов в культурогенезе племен Приамурья и изучим в динамике процессы сиг-нификации, связанные с питанием.

У тунгусо-маньчжуров (нанайцев, уль-чей, орочей, ороков, негидальцев, частично эвенов и эвенков) в ходе адаптации к природному ландшафту района Среднего и Нижнего Амура сформировался специфический стереотип пищевого поведения, отражающий многообразные аспекты естественного ареала их проживания. Модель традиционного питания этой группы народов - протеиново-липидная со значительной долей дикоросов, однако еда как таковая у них связывалась преимущественно с рыбой, реже - с крупными животными. Главный источник пищи ихтиофагами осмысливался как образ-концепт «Мир». Чтобы понять его многообразие, они учились «читать» кости самой крупной ее породы - калуги (информацию о правилах «чтения» калуги, в костных останках которой можно разглядеть различные живые существа природного мира, мы получили от Лидии Николаевны Ажар из с. Нижние Халбы Комсомольского района). Связь человека и кормящего ландшафта нашла свое выражение и в цикле странствующих по территории Сибири и Дальнего Востока мифов о сироте, вскормленном плотью

рыбы, в медвежьем культе, пережитки которого еще сохранялись в культуре коренных жителей региона вплоть до начала XX в., а также в ряде других особенностей повседневной и ритуальной пищи, которые мы рассмотрим ниже.

Как показал анализ пищевых запретов тунгусо-маньчжуров Приамурья, качество провианта и обращение с ним, как им казалось, могли повлиять на человека и в особенности на беременную женщину. Больше табуировалась белковая пища. Причем черты и изъяны, приписываемые конкретному употребляемому в пищу существу или части его тела, и характер наносимого провианту увечья в точности проецировался на будущего ребенка [5, с. 154-155]. Это доказывает восприятие народами Приамурья рыбы, а также некоторых животных, в качестве основы питания, формирующей их телесность. Основные принципы классификации объектов зоо-, орнито- и ихтиофауны, составляющих повседневный и ритуальный рацион питания тунгусо-маньчжуров, сформировались в процессе их промысловой деятельности. Главными критериями дифференциации провианта были размер добычи (крупное, мелкое), способ обитания в природе (одиночный, в косяке/стае), тип оставляемого существом следа. Принципы этой классификации нашли свое выражение в производстве промысловых орудий для добычи каждой группы природных объектов, в мифологии народов региона, а также в языке - в виде образования номинаций для всех выделенных групп. Среди всех классификационных оснований рациона питания ведущим был такой признак, как сезонность, причем отчетливо различались лишь летний и зимний типы питания. Границы между ними были маркированы природными метаморфозами, непосредственно связанными с добычей

Среда обитания

Terra Humana

5. Ноябрь -начало марта: промысел диких зверей, боровой дичи

6. Начало марта - начало апреля: Период не отмечен появлением новых видов занятий, связанных с добычей пищи

4. Октябрь -начало ноября: сбор кореньев и клубней, промысел белки, боровой дичи, начало охоты на соболя

1. Конец апреля - май: сбор кореньев и клубней, добыча водоплавающей птицы, различных видов рыб, кроме кеты

2. июнь - июль: сбор побегов растений, пантов, промысел калуги, добыча кеты первого хода

3. Август - начало' октября: сбор плодов, промысел водоплавающих птиц, кета второго и третьего хода

Рис. 1. Традиционный хозяйственный календарь коренных народов Приамурья

главного объекта питания (рыбы), - ледоход и ледостав (рис. 1).

В процессе наблюдения за поведением объектов природного мира у народов, населяющих Приамурье, сформировалась индексальная система, оперирование которой можно проследить в их промысловых приметах, ритуальных запретах, а также в принципах комбинирования провианта в блюде. Она отражает логику трофической цепи из трех групп, находящихся по отношению друг к другу в отношениях «проду-цент-консумент»: дикоросы и рыба; травоядные животные и животные-ихтиофаги; хищники. Отношения «солидарности» [2, с. 146] отмечаются между составляющими разных групп, но внутри одной группы компоненты чаще выступают как антагонисты, причем первым двум классам был противопоставлен третий. Народы Приамурья позиционировали хищников (тигра, медведя и волка), которых они ранее вос-

принимали в качестве мифических прародителей, как равноценных им существ и исключили их из своего рациона. Анализ ритуальных запретов народов тунгусоманьчжурской языковой группы показал, что уровень табуирования ими белкового провианта определялся степенью подобия живого существа человеку. Она устанавливалась по типу звериного следа: сходства лап живого существа с конечностями людей. Этот фактор был определяющим также в выборе животного для почитания в качестве священного [5, с. 143-148].

Перечень консистенций блюд, получаемых в процессе трансформации необработанного провианта в блюдо (жидкая, плазматическая, без существенного разрушения конфигурации элементов, твердая), воспроизводил особенности окружающего природного ландшафта. Эту ближайшую контекстуальность составляли вода/река, болото/жижа, лес, гора. В мифологии Пер-

вотворения народов региона их чередование отражало этапы преобразования мира. Наиболее предпочтительными были те способы приготовления пищи, при которых в провианте сохранялась жидкость. Вода, водный поток ассоциировались у народов, проживающих вдоль русла реки и ее протоков, с жизнью и душой. Различение «плохой» и «хорошей» воды легло в основу классификации тунгусскими племенами Нижнего Амура рек региона [7, с. 33]. В нанайских фольклорных текстах персонажи называют «плохой» озерную (т.е. непроточную) воду [1, с. 249]. Жидкая субстанция в фольклорно-сказочном измерении народов также выступала индикатором состояния межличностных отношений, главным «уравнителем» и «распределителем» материальных благ, в том числе и пищи. Антиподами равномерно текущей реки являлись стоячая вода или ее стремительный поток. Если первое состояние субстанции связывалось тунгусо-манчжурами с процессами квашения и разложения, то второе - с жарением и обезвоживанием [5, с. 102-106]. И первый, и второй способы приготовления пищи интерпретировались негативно на уровне кулинарии и фольклорно-сказочного измерения. Исключением являлось использование эвенами, территориально граничащими с палеоазиатскими племенами Северо-Востока, технологии квашения. Употребление героем нанайских сказок гнилого и тухлого продукта инициировало его смерть, причем без шанса на возрождение [4, с. 88]. Очень быстрый поток в их фольклоре персонифицировался в образе старика, уничтожающего воду [1, с. 105-121]. Эти ассоциации на уровне кулинарной системы отразились в обычае избегания квашения, а также жарения (либо последний способ приготовления пищи дополняли варением для восполнения в провианте влаги).

Но избавление от влаги гарантировало продукту сохранность. Вяление (обезвоживание) рыбы и мяса, в процессе которого они обретали твердую консистенцию, применялось всеми тунгусо-маньчжура-ми региона. Анализ кулинарных приемов и мифологии племен, проживающих в Приамурье, показал наличие параллелей между процедурой вяления и культом гор (камней, утесов), местонахождение которых было сакральной зоной. К ним люди шли просить об удачном промысле. Более непосредственно эта связь прослеживалась у орочей, которые, как и все народы региона, чтили горные породы: трансформация рыбы из свежей в сухую и ее

перемещение от нижних помостов, находящихся под крышей орочского дома, - к верхним аналогична модели восхождения в гору. Чем выше висела юкола, тем тверже и качественнее она была. Твердая, т.е. хорошо высушенная рыба, хранилась очень долго. В сухом виде ее употребляли чаще мужчины во время промысловых странствий в горно-таежной местности.

Природные духи-хозяева различались коренными народами региона в зависимости от сферы обитания. Для каждой топографической группы существовал отдельный тип угощения. Процесс ритуальной коммуникации человека с ними отражал схему торговых отношений: у духа просили то, чем была богата сфера его владения, при этом преподносили дефицитный для него провиант.

Но с появлением привозных товаров произошло переосмысление этой модели: то, что пришло из другого социума, становилось трансляционным объектом в процедуре общения с миром сверхъестественного и, как правило, символом «пути». Такое коннотативное значение в большей степени было свойственно табаку и водке. Эволюция ритуальной кухни связана с вытеснением этими привозными веществами, изменяющими сознание, других компонентов ритуальной пищи по принципу метонимии. Структуру ритуального угощения составляли два диаметрально противоположных в пространственном отношении (по сфере обитания или производства) провианта, а также компонент, примиряющий своим составом эти две противоположности. Его можно также рассматривать в качестве медиатора между двумя другими антиномичными элементами структуры.

В некоторых композициях заменой третьего компонента являлся достаточно сложный способ трансляции угощения, предполагающий использование специальных объектов или целых композиций из них. Все медиаторы по типу действия различались на пассивные принимающие или «впитывающие» (идея «впитывания» в контексте приамурских практик трансгрессии - результат наблюдения человеком способности рыхлой древесной структуры «поглощать» жидкие консистенции) и активные транслирующие («передающие»). Основные конфигурации транслирующих артефактов - круг, треугольник, вертикаль и горизонталь - выступали моделями таких динамичных природных вещей, как небесные тела, дерево, река, гора (скала, сопка), составляющих природное окруже-

Среда обитания

Terra Humana

ние. Почитаемые народами Приамурья сопки, несмотря на их монументальность, связывались с образом некогда прилетевшего и временно уснувшего дракона, т.е. символотворчество этих народов, реализованное в ритуальном кормлении, также иллюстрирует свою обусловленность реально существующими природными ориентирами.

В культуре питания народов Нижнего и Среднего Амура в кон. XIX - нач. XX в. еще прослеживаются образцы и модели природного ландшафта, но уже заметна и склонность противопоставить жизнь в поселении несоциализированному состоянию. Технология приготовления пищи этого периода уже представляла собой завершенную структуру, состоящую из этапов: разрушение природного объекта и его связей с прежней средой обитания, серединный кульминационный момент его трансформации и завершающая стадия, сопряженная с восстановлением целостности. Наиболее характерным для блюд было сочетание белковых (основного элемента) и растительных (приправы) компонентов. В процессе приготовления воссоздавалась перегруппированная вариация природного тела, компоненты которой уже обрели новые связи и выступали в паре с элементами из другой сферы природного мира. Этот кулинарный процесс структурно однороден традиционным инициальным практикам многих народов мира, в том числе и тунгусо-маньчжуров. Однако еда отдельных групп населения, образование которых имело ситуативный (охотники на промысле/больные) или временный (дети/покойники) характер, не всегда подразумевала реализацию полного цикла преобразования. Как правило, эти категории населения либо еще не являлись полноценными членами общества, либо были временно исключены из него.

Приготовить «полноценную» еду, которая проходила полный кулинарный цикл, было возможно лишь в пределах дома, главный объект которого - котел - у народов Приамурья стал символом домашней кухни, размеренности и культуры. Ему в технологии производства пищи был противопоставлен вертел как атрибут кочевой жизни и средство приготовления еды за пределами культурного пространства. На вертеле продукт готовился на открытом огне, прожариваясь снаружи, но оставаясь сырым изнутри. В фольклорно-сказочном нарративе тунгусо-маньчжуров использование вертела и осквернение котла, а также употребление мяса без использова-

ния ножа (лишь с помощью зубов) приписывалось девиантным персонажам, лими-нальный статус которых имел временный характер или являлся способом существования демонического существа. В нанайских сказках такое поведение было свойственно сексуально одержимым девицам и демонам-каннибалам. Эти персонажи являлись персонификацией отношения народа к пищевому поведению «других», дикости, а также несоциализированной сексуальности.

Историческая трансформация традиционного рациона питания и кулинарной технологии приамурских племен была связана с введением мучного, крупяного и овощного провианта сначала в состав зимних, а затем и летних блюд, и, как следствие, - заменой двоичной структуры строения блюд на троичную. В XIX в. - нач. XX в. овощи, мука и крупа приобретались жителями Приамурья у земледельцев Юго-Восточной Азии путем обмена, а с сер. XX в. регулярная поставка этих провиан-тов обеспечивалась уже советской системой снабжения. Появление новых продуктов с долгим сроком хранения способствовало размыванию сезонных границ питания. Изменение пищевого поведения было обусловлено также процессами доместикации и частичным преобразованием хозяйства под влиянием земледельческой цивилизации Юго-Восточной Азии, а затем и русской культуры в сторону производящего. На категориальном уровне это отразилось в виде образования номинации «домашние» для новых продовольственных групп. Одновременно объекты природного мира, долго еще служившие основным источником питания, были отнесены к категории «дикие». Следует отметить, что параллельно с изменением модели питания, состава блюд и способов приобретения провиан-тов появилась иерархизированная мифологическая вертикаль сверхъестественных существ, «регулирующих» процессы снабжения провизией. Ее низ стали занимать духи-хозяева природных зон. Их воля уже ограничивалась небесными божествами, образ которых у тунгусо-маньчжуров Приамурья сложился под влиянием маньчжуров, китайцев и русских.

Использование привозных продуктов обусловило переосмысление приамурскими народами своего рациона питания в ценностном отношении: продукты, приобретенные у торговцев, стали более значимыми, чем дары природы, и потому начали постепенно вытеснять последние и в повседневности, и в ритуале. Появление

импорта отразилось и на представлениях коренных народов региона о богатстве: знаком обеспеченности семьи стало присутствие в амбаре не столько запасенной впрок рыбы, мяса и дикоросов, сколько покупной еды. Торговцы, привозившие эти товары, были наречены по аналогии с прежними «поставщиками», т.е. природными духами, - Хозяевами. Новый тип отношения с природой и другой принцип персонификации кормящего ландшафта можно отследить в одной из орочских сказок, записанной В.П. Маргаритовым еще во второй половине XIX в. В ней герои избежали мести обиженных ими белок, олицетворявших природу, поднявшись на Небо [6, с. 35], мифологический образ которого сложился у народов Приамурья в результате межкультурного общения с маньчжурами и, частично, русскими. Эти земледельческие народы, доставляя в процессе меновой торговли племенам региона ценный провиант и вещества, выступали тем самым в роли образцовых благодетелей по отношению к ним. Поэтому не случайно население юга Дальнего Востока России искало спасения от природы именно у антропоморфных божеств этих народов, которые пред-

Список литературы:

ставлялись могущественнее, справедливее его природных и домашних духов. Они способны были спасти от мести зверей; и поставщики витальных ценностей давали народам Приамурья некоторую свободу от природы, привозя готовые продукты.

Таким образом, динамика образа вмещающего ландшафта в пищевом поведении тунгусо-маньчжуров региона отмечается еще в период преобладания у них контактов с народами Юго-Восточной Азии. Модификация пищевого поведения и связанных с ними принципов сигнифи-кации обусловливалась введением в их рацион питания крахмалосодержащего провианта и средств релаксации, произведенных цивилизацией земледельцев. Эти трансформации в культуре, основанной на присваивающем хозяйстве, способствовали формированию зависимости от внешнего обеспечения и одновременно разрушению ее адаптивной системы. На символическом уровне это проявилось в изменении вследствие культивирования даров цивилизации мифологического образа кормящего ландшафта с зооморфного на антропоморфный, а позже - его десакрализации.

[1] Аврорин, В. А. Материалы по нанайскому языку и фольклору. — Л.: Наука, 1986. — 256 с.

[2] Барт, Р. Основы семиологии // Структурализм «за» и «против». - М.: Прогресс, 1975. — С. 114-169.

[3] Гумилев, Л.Н. Этносфера: история людей и история природы. - М.: АСТ; Астрель, 2010. - 575 с.

[4] Древний Свет. Сказки, легенды, предания народов Хабаровского края / Зап. и лит. обраб. А. Чада-евой. — Хабаровск: Хабар. кн. изд-во, 1990. — 240 с.

[5] Иващенко, Я.С. Семиотика еды (на материале традиционной нанайской культуры). - Владивосток: Изд-во Дальневост. федер. ун-та, 2010. - 288 с.

[6] Маргаритов, В.П. Об орочах Императорской гавани. Издание общества изучения Амурского края в г. Владивостоке. - СПб.: Тип. Императ. академии наук, 1888. - 56 с.

[7] Попов, Н. Пища тунгусов. - Иркутск: Тип. изд. «Власть труда», 1926. - 34 с.

Среда обитания