УДК 130.2:2 ББК 86.2

В. А. Лимонов

О БИБЛЕЙСКОМ ИСТОРИЗМЕ

Автор задался целью показать сложный процесс становления библейского историзма на фоне греческого и раннехристианского. Обширный материал при этом подается как в аналитическом плане, так и в историко-типологическом. При этом проясняется особая природа древнеиудейского исторического мировосприятия.

Ветхозаветный (и шире - библейский) историзм во многом противоположен и античному, и христианскому, хотя и связан с ними нитями естественной преемственности. Фундаментальное различение античного и иудео-христианского мировосприятия связано с открытием во втором «стрелы времени», т. е. идеи необратимости времени.

Колесо вечного возврата было сломано (или выпрямлено), что, однако, вовсе не означало, что идея мирового круговорота ушла насовсем. Достаточно открыть первую главу «Книги Екклезиаста, или проповедника», чтобы прочитать: «4. Род проходит, и род приходит, а земля пребывает вовеки. 5. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, откуда оно восходит. 6. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. 7. Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь» (Еккл. 1, 4-7).

Пессимистическая огласовка мысли о циклическом повторе всего, что ни есть на свете (от кружения Солнца, ветров и рек до хронического беспамятства каждого следующего поколения), отразилась даже на композиции книги: она тоже построена циклично, на мерных рефренах одних и тех же тем, мотивов и концептов. И все же библейский архетип цикла не исчерпывается редакцией Екклезиаста.

Давно замечено, что утвердившиеся в средневековой церковной и гражданской историографии, а также в богословии циклические концепции Византии и Запада восходят к «Книге пророка Даниила», написанной то ли перед царствованием Антиоха IV Епифана между 175 и 165 годами до н. э., т. е. много позже кончины Даниила, то ли вскоре после захвата Вавилона Киром в 539 г. до н. э.

Общество

Terra Humana

В видениях пророка идет речь о последовательной смене четырех царств, они даны сначала в зооморфных образах льва, медведя, барса и зверя четвертого, «страшного и ужасного», он «пожирает и сокрушает, остатки же попирает ногами» (Дан. 7, 7). И старинная, и современная экзегетика видит здесь четырехфазный цикл смены четырех империй -Вавилонской, Персидской, Македонской и Римской. К подобной периодизации приходили независимо от Даниила и другие авторы.

Видения Даниила с новой остротой были пережиты в XII в. цистерцианцем Оттоном Фрейзингенским (1111 или 1115-1158), когда надо было осмыслить факт исторического продолжения Римской империи в империях Карла Великого и Оттона, а потом - после 1530 г., во времена Карла V и турецкой угрозы.

В снах пророка Даниила обнаружилась и символика другого рода, которая была истолкована как шестеричная хронологическая композиция. (Дан. 32-33). Так возникла новая циклическая мифология золотого, серебряного, медного, бронзового, железного и глиняного веков.

Отметим важное усложнение картины ветхозаветного мышления, о котором много говорят теперь гебраисты и специалисты по иудаике, изучающие вопрос: «почему не состоялся перекресток греческой и еврейской учености?».

Ответ, в предельном упрощении, примерно таков: у евреев не было «философии» в европейском смысле слова (как не было и «литературы» в том же смысле), но была богатая комментаторская традиция, искусство постижения сакрального текста, они были озабочены герменевтикой, а не логосом1.

В стилистике иудейского мироощущения и истории есть это глубоко интимное, телесно-чревное переживание плоти мира и Бога, который всегда рядом, коль скоро «тело связано с обществом тысячью невидимых нитей, восходящими, нисходящими и боковыми линиями родства. Оно - звено длинной цепи, связующей с прошлым, превращающей его в опору для грядущих поколений. Именно с этой точки зрения в Талмуде говорится, что тот, кто не оставляет потомства, „уменьшает подобие”, т. е. образ Божий»2.

Тело человека, по талмудическому токованию, продолжает Тело Божественное, что само по себе есть обетование спасения и воскрешения во плоти (Иов. 18, 26). Дети в состоянии спасти своих родителей и ввести в Эдем - так может решаться доктрина спасения. Оно - в многочисленности родни, широко разветвленной и тщательно учтенной по коленам, племенам и степеням родства. Спасение - в родовой и мощной телесности богоизбранного народа. Это и есть «тело исторического», внутри которого ширит и воспроизводит свою племенную судьбу еврей.

Так называемый иудео-эллинистический синтез, которому столь многим обязана христианская святоотеческая мысль, ярко представлен фигурой представителя среднего неоплатонизма Филона Александрийского (10-20 гг. до н. э. - 40-е гг. I в. н. э.).

На Филоне сказался знаменательный переход к пониманию цикла как динамической целостности, внутри которой нашлось место и античным образам круга и возврата, и понимание событийного ряда Священной истории как линейное продуцирование одного из другого; и тогда шаг циклического движения интерпретируется как музыкальная октава или

как аккорд, а вся обозримая цепочка - как «Симфония» или как «монтажная фраза» в синхронности ее отдельных «кадров» (если воспользоваться термином теории киномонтажа С. М. Эйзенштейна).

Филону нужно было соединить симультанность актов Творения с последовательностью и порядком Шестоднева, т. е. с текстом первых стихов Книги Бытия. Удивительным образом ему это удалось. Он синтезировал иудейское представление о временах, когда будущее, настоящее и прошлое даны такого рода мировоззрению в прозрачной обратимости и «мерцании» одного сквозь другое и пифагорейско-платоническую нумерологию и эйдологию в качестве принципа и метаязыка комментария.

Образы этого слепого и бессмысленного кружения миров, душ, людей и народов никак не устраивают эллинизированного еврея Филона Александрийского. Он призывает отрешиться от поиска истины в астрономии («О снах»), а в другом месте почти соглашается с пониманием «периода времени» как некоего темпорального множества, причастного седмице: «Некоторые назвали субботу периодом времени, потому что смена времен года и дня, и ночи причастна седмице, а именно семь планет и Полярная звезда, Плеяды, и периоды увеличения и уменьшения луны, а также гармоничные и превосходящие всякое описание круговые вращения других светил»3.

Следует оценить философическое и историософское новаторство Филона, с которым он диалектически примиряет дольние времена, эоны и циклы с горней Вечностью. «Место» этого примирения - Логос, где царят все идеальные конструкции и конфигурации будущих зримых состояний мира.

«.. .Архетипической печатью» назвал Филон Божественный Логос4. Осознав Логос как универсальный и всеобъемлющий идеальный Архетип всех возможных архетипов, комментатору Пятикнижия удается ответить на вопрос о происхождении времени. Филон «превзошел» время на языке своей числовой семиотики: «.Время одного возраста с миром или младше его. Осмеливаться же объявлять его более древним можно только будучи совершенно несведущим в философии. Если же „начало” понимается не во временном отношении, то весьма вероятно, что его следует понимать в смысле числа, то что „В начале он сотворил” (Быт. 1, 1) должно означать „Первым Он сотворил небо”. <...> Хотя Создатель сотворил все мгновенно, [существа], созданные прекрасными, имели, тем не менее, определенный порядок, ибо нет прекрасного в беспорядке. Порядок же есть последовательность и связь между некими последующими и предшествующими [элементами], если не в осуществленном виде, то, по крайней мере, в замысле их создателей, ибо именно таким образом они должны обрести законченность и не быть перепутанными и смешанными»5.

Крупнейший отечественный медиевист А. Я. Гуревич о средневековом восприятии времени говорит: «..поскольку время было отделено от вечности, то при рассмотрении отрезков земной истории оно предстает перед человеком в виде линейной последовательности, - но та же земная история, взятая в целом, в рамках, образуемых сотворением мира и концом его, представляет собой завершенный цикл: человек и мир возвращаются к Творцу, время возвращается в вечность»6.

В циклическом замыкании начал и концов, в вечную весну нефина-лизируемой, но обильно плодоносящей жизни включен и человек как наследник спасения. Когда природно-космическая ритмика приобрела

Общество

Terra Humana

стройную циклическую упорядоченность, Господь творит Адама, наделяя его свойством умного зрения и созерцания.

Здесь Филон не жалеет эстетических аргументов и вспоминает астрономию (которую в целом не очень-то жаловал в качестве учебной дисциплины): «.зрение, возведенное светом ввысь и узревшее природу звезд и согласованное их движение, упорядоченные круговращения блуждающих и неблуждающих [небесных тел], из которых последние движутся однообразно по одним и тем же путям, а другие - неподобно и противоположно [друг другу] двойными кругообращениями, и [узревшее] их стройные хороводы, упорядоченные по совершенным законам мусичес-кого искусства, - [зрение] стало доставлять душе несказанную радость и наслаждение»7.

Благодатно включенный в вечную ритмику вечной весны Эдема, в котором времени не было, Адам в результате грехопадения утратил этот дар и, изгнанный из Рая, стал стареть. Сознание своей падшести и было осознано как тварность, впадение в мир тления, старости и увядания.

Маятник исторического времени (времени Священной истории) впервые качнулся, когда первая, избыточно прекрасная, пара человечества пересекла границу Эдема, и Ангел с огненным мечом встал на страже у входа в него.

Но как тварь, созданная по образу и подобию Бога, Адам и Ева унесли в метафизическом составе своих физических организмов первородную память об «архетипической истинной парадигматической музыке», о которой толкует Филон из Александрии. Иначе говоря, они обрели свою возрастную цикличность, в которой личное успенье - не последний шаг и в которой есть обетование спасения и воскрешения, есть идеальный абрис будущих бесчисленных поколений, эйдос бессмертия.

Прекрасно сознавая векторный характер дольней исторической временности, комментатор Моисеева Пятикнижия формулирует тот особенный принцип библейского креационизма, который можно было бы назвать кумулятивным: в пределах одной фазы циклического процесса накапливается избыточная энергия, которая, вместе со свершившимся результатом данной фазы, дает толчок для развертывания фазы последующей с возможностью нового результата.

Для истории живых существ в рамках Творения это путь от простого к сложному и сложнейшему, а для космогонии и космологии - приуготов-ление условий для эволюции живого мира. Творец «действовал в совершеннейшей связной последовательности»8. Спонтанность божественных эманаций не отменяет последовательности творческих усилий Бога: «Несмотря на то, что все возникло разом, необходимо признать, что порядок был предусмотрен и в готовом продолжиться возникновении одного из другого. Порядок присутствует уже в том, что возникает постепенно, - природа начинается ничтожнейшим, а завершается всесовершеннейшим»9.

Принцип «одно из другого» и есть кумулятивный принцип циклического миро- и жизнесозидания. Он задан Творцом, чтобы Шестоднев не кончался никогда. Генезис мира и его обитателей не завершен, он готов испытывать новые пути и в виде эволюции, и в виде коэволюции.

Эта причастность онтологически гарантирована человеку способностью читать Книгу Мира, полную намеков и вестей о будущем. Иначе говоря, как существо дольней временности он не теряет и довременного

статуса как дитя Предвечного и первенец Вечности, Божье создание. Ведь и звезды, говорит Филон, возникли «не только затем, чтобы освещать землю, но и чтобы являть знамения грядущего». По изменениям их движения «люди узнают о том, что произойдет»10. Могучая ритмика вечных процессов промыслительно проецируется в план исторической временности, циклично организуя ее и событийно дисциплинируя.

Такова позиция Филона - иудея из Александрии, погрузившего древнее библейское предание в просветляющую его контексты греческую ученость.

Филон-Еврей так и остался бы просто евреем, которого уважали в александрийской общине, если бы он не стоял на пороге кардинальных инициатив по превращению талмудического комментаторства в теологию. Но он сохраняет ветхозаветную установку: Бог не может быть Объектом, «предметом» (рассматривания, любования, созерцания). Он - Светильник человеку на его исторических путях.

Пантократор Библии - не Объект, но Субьект в диалогическом партнерстве двух реальностей, которые могут «соприкасаться» лишь трансцендентным образом, как «соприкасаются», не соприкасаясь, Голос («слушал голос Его и прилеплялся к Нему» - Втор. 30, 20) и эхо, зов и оглядка.

Подобно тому, как Филон-иудей вслепую предвосхитил широко дискутируемый теперь антропный принцип (Космос не только для человека сотворен, он самой физикой Вселенной изначально в ней предположен, чтобы вселиться и соглядатайствовать), так швейцарец Карл Барт (18861968), классик протестантской диалектической теологии, заново формулирует эту причастную непричастность человека в его космической экзистенции, которая есть и трансценденция, коль скоро в нем таится Божья искра, т. е. душа, дуновенье Божье (Быт. 2, 7)11.

Барт предлагает слушать неисторическое в историческом; как в Боге все времена явлены сразу, вместе и вдруг, так то, что «в многообразии единства прошедшей истории становится в настоящем свидетельством смысла нашего бытия, реальность того, что можно вникнуть в суть монолога „одновременного” в прошлом и настоящем, который получает человеческий голос, реальность того, что неисторическое в конце и начале всей истории нельзя не увидеть и не услышать, - все это может быть „пользой истории”, той истории, которая сначала и прежде всего, принципиально опережая любую „критику”, находится в кризисе, в болезни к смерти. Она видит, понимая, и она понимает, возвещая. <...>

Такого рода история Книги Бытия. Она - слышащая и говорящая история. Она полна одновременности. <...> Она видит и распространяет высший свет, так как она сама находится в нем. Она предлагает «неисторическую» историю - потому, что она придает большое значение неисторическому как сущности и содержанию всего исторического, потому что она живет из неисторического и в направлении к неисторическому, желая познать и предложить все историческое лишь как свидетельство его неисторического конца и начала. Поэтому она говорит нам об Аврааме то, что „относится не только к нему, но и к нам” (Рим. 23-25)»12.

Барт прекрасно помнит, что христианство перечеркнуло идею вечного возврата и утвердило уникальность исторического события; Христос воскрес лишь однажды. Он осложняет этот кардинальный вероучительный принцип образами «самовывода» Христа из Адама (не в плане генеалогии,

Общество

Terra Humana

а в смысле «конспективной» антиципации Христа в Первочеловеке) и Нового Адама («нового человека») из Богочеловека. Христос и новый человек - не два человека, но один и единый, внутри которого промыслительно задано (как задание всем человекам нового человечества) встречное про-тиводвижение. Ни вообразить, ни логически дефинировать эту процедуру невозможно, но если сказано: «Кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5, 17) то возможно обоснование этой богословской гипотезы всей риторикой и герменевтикой «диалектической теологии»: «Мы можем сказать все это лишь условно, ибо такое движимое единство человеческого мира в Адаме и Христе... не есть равновесие двух состояний или их вечный круговорот. Это единство осуществляется в пользу второго и против первого: как поворот и перемена от первого ко второму, как победа второго над первым. Кажущаяся бесконечная параллельность или полярность противоположностей разрушается, если это движение есть подлинное движение»13.

По формуле «Только через веру я - то, что я (не!) есть»14, реформирующей Лютерово «Sola fide!» внутри самой Реформации, диалектическая теология протестантского богослова, сплошь повитая интонациями Кьеркегора и Ницше, предлагает нам картину метафизических родов уже и как бы наличного нового человека «из» древнего и ветхозаветного: «.это может проявляться только как точка начала координат между двумя уходящими в бесконечность ветвями гиперболы и именно таким образом непостижимо представлять конец и начало, все это - новый человек, субъект предиката „вера”»15.

Библейский историзм был реконструирован Агноном в романе «Сердцевина морей» и в ряде текстов М. Бубера. Так ветхозаветное ощущение истории вернулось на свое место уже в нашем веке.

1 См. Мопсик, Ш. Маймонид и Каббала: два типа встречи иудаизма с философией / Пер. с франц. М. Виролайнен // Греки и евреи: диалог в поколениях (Труды по иудаике. Философия, герменевтика, культурология). Вып. 1. - СПб., 1999. - С. 44-45.

2 Там же.

3 Филон Александрийский. Толкование Ветхого Завета / Вступит. ст. Е. Д. Матусо-вой. - М., 2000. - С. 56-57.

4 Там же. - С. 55.

5 Там же. - С. 55-56.

6 Гуревич, А. Я. Категории средневековой культуры. - 2-е изд. - М., 1984. См. также Cullmann, O. Temps et histoire dans le christianisme primitive. - P., 1947; Гуревич, А. Я. Время как проблема истории культуры // Вопросы философии. - 1969. - № 3. - С. 111. См. развитие этим автором идей Ж. Ле Гоффа (Ле Гофф, Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. - Екатеринбург, 2000) о «времени Церкви», «времени купца», «времени крестьянина» и «времени ремесленника») в кн. Гуревич, А. Я. Категории средневековой культуры. - 2-е изд. - М., 1984. Иностранную библиографию по истории восприятия Средними веками времени и пространства см. Гене, Б. История и историческая культура Средневекового Запада : Пер. с франц. - М., 2002. - С. 469-472.

7 Филон Александрийский. Толкование Ветхого Завета / Вступит. ст. Е. Д. Матусо-вой. - М., 2000. - С. 62.

8 Там же. - С. 64.

9 Там же. - С. 65.

10 Там же. - С. 63.

11 Барт, К. Послание к Римлянам / Пер. с нем. В. Хулапа. - М., 2005. - С. 143.

12 Там же. - С. 119.

13 Там же. - С. 139.

14 Там же. - С. 122.

15 Там же. - С. 121.