Национальная идея глазами неправославных верующих

О.В. Куропаткина

В связи с темой национальной идеи в деидеологизированном российском обществе очень часто апеллируют к авторитету религии как к ценностному институту, который может влиять как на национальные чувства своих последователей, так и определенным образом легитимировать светский концепт национальной идеи. Обычно в этом контексте упоминается православие как «титульная» и наиболее влиятельная конфессия. Однако представляется, что следует учитывать и точки зрения представителей других религиозных традиций, поскольку тема национальной идеи неизбежно поднимает вопрос о согласовании конфессиональных (а часто — и этноконфессиональных) интересов российских граждан.

Неправославные верующие занимают достойное место на религиозной карте страны: по данным социологов религии С. Филатова и Р. Лункина, практикующих верующих от православных до представителей новых религиозных движений 12-24 млн человек. Как и везде, лидирует РПЦ — в пределах 3-15 млн человек, затем следуют мусульмане (около 3 млн), протестанты (около 1,5 млн). Старообрядцы, иудаисты, буддисты и язычники — меньше 1 млн человек1.

Отметим, что различные конфессии имеют «сферы влияния», т. е. преобладающее или заметное количество зарегистрированных религиозных организаций в регионах: первое место занимают «православные» регионы — 59%, затем следуют «мусульманские» — 21% (в основном Северный Кавказ и Поволжье) и потом «протестантские» — 20% (особенно представлены на Дальнем Востоке, где по количеству верующих обгоняют православных)2.

Таким образом, мнение неправославных верующих по вопросу о национальной идее довольно существенно.

Помимо православия к христианской традиции в России также принадлежат католики и протестанты. Их специфическое восприятие национальной идеи связано в том числе и с особенностями восприятия национального вопроса христианством в целом.

Как отмечает проф. В.В. Симонов, христианство возникло в строго национальном субстрате (как ересь в иудейской общине), однако быстро переросло национальные рамки и конституировалось как универсальная религия, отрицающая национальные перегородки («нет ни Еллина, ни Иудея, но все и во всем Христос» — Кол. 3:11). При этом оно уверенно заняло место одной из скреп

1 Филатов С., Лункин Р. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // < http://www. archipelag.ru/authors/lunkin?library=2043>.

2 Данные взяты из материалов сайта <http://www. interfax-religion.ru/cis. php?act=analysis&div=2/> и полевых исследований Р. Силантьева.

римского гражданского общества, которое основывалось на общей земельной собственности (право каждого гражданина на участие в земельной собственности государства), общей обязанности защиты границ и, наконец, общности религиозного культа для всех граждан государства.

В этом качестве — в рамках универсальной же Империи (вначале Римской, затем Ромейской) — оно просуществовало до начала Нового времени. В социально-политической системе Империи христианство играло роль религиозной базы гражданства3 более, чем национальность. И в дальнейшем в истории «национализация» христианских церквей всегда являлась функцией политического процесса. Существенных оснований для формирования поместных церквей по национальному признаку в христианском вероучении не имеется: общим правилом является территориальное объединение христиан.

С богословской точки зрения Церковь неизменно остается универсальной структурой, отрицающей национальные различия и, соответственно, специфически национальные интересы. В лучшем случае речь может идти только о церковной рецепции элементов национальных культур.

Таким образом, и католики, и протестанты часто апеллируют прежде всего к христианскому универсализму. Однако в связи с тем, что их воспринимают как «чужих» для русской традиции, они вынуждены формулировать какие-то ответы на вызов национальной идеи. Для католиков этот ответ — либо формирование этноконфессиональной общности, слабо или почти не связанной с российской гражданской нацией (в случае этнических поляков, немцев, литовцев и т. д.), либо воплощение идеи В. Соловьева о вселенском единстве через приобщение русской культуры к католичеству. В таком случае отвергается изоляционизм русской цивилизации и акцентируется ее связанность с общехристианской культурой и традицией.

Для протестантов вариантов восприятия национальной идеи может быть несколько:

1) создание, как и у католиков, этноконфессиональной общности, не связанной с общероссийскими интересами (немецкие лютеране и меннониты, корейские пресвитериане и методисты, а также самобытные русские религиозные группы, сходные по вероучению с протестантизмом — молокане и духоборы);

2) попытка рецепции русской культуры и русского православного богословия для того, чтобы, признавая и уважая историческую «Россию православную», строить (точнее, по их мнению, восстанавливать) «Россию евангельскую»;

3) признание России особой страной, где «...после жесточайшего времени тьмы и гонений... начнется последнее пробуждение, свет которого осветит многие народы» 4;

4) попытка встроить Россию в «цивилизованный мир» путем обращения к западным ценностям демократии, прав и свобод личности и т. д. Интересно, что при этом протестанты часто осуждают Запад за измену христианским ценностям;

5) сплачивание нации путем утверждения христианских ценностей милосердия, благотворительности, социального служения.

3 Вплоть до уравнения религиозного и светского права (6-я новелла Юстиниана и др.).

4 Конференция Ульфа Экмана//Екклесиаст (газета церкви «Новое поколение» — сейчас «Церковь Божья». 2001 № 4. С. 1).

Для российских мусульман, как отмечает проф. В.В. Симонов, характерно, как правило, совмещение двух тенденций: ориентации на свои этнические ценности (татарские, башкирские, чеченские, черкесские и др.) и восприятия себя как части полуторамиллиардного «мусульманского мира». Последний, в свою очередь, при помощи серьезных финансовых вливаний (прежде всего из Саудовской Аравии) стремится направить вектор интересов мусульман России в свою сторону. Следует отметить, что крупнейший отечественный исламский деятель конца XIX - начала ХХ вв. Исмаил Гаспринский подчеркивал значение получения мусульманами русскоязычного образования. В то же время Гасприн-ский был твердым сторонником утверждения в среде мусульманской (прежде всего татарской) молодежи системы исламских ценностей и освоения ею тюркских языков. Гаспринский крайне настороженно относился к тогдашним властным замыслам интеграции населения России в «единое государственное целое». По его мнению, итогом реализации подобного проекта стала бы «русская ассимиляция» этнических мусульман, резким противником коей он являлся. Гаспринский и его последователи — «джадиды» (сторонники модернизации русского «мусульманства»), не отрицая значения знания русской культуры, ориентировались прежде всего на культурное пространство тогдашней Турции. Стремление к сохранению культурной гомогенности характерно и для нынешней российской исламской общины. Отталкиваясь от ставших весьма популярными в постсоветское время идей Гаспринского, современные идеологи Казани, Уфы и других исламских центров выступают за неприкосновенность местной этнокультурной самобытности и ориентируются на духовное сближение с мусульманскими кругами Саудовской Аравии, Египта и Турции. План выстраивания «общероссийской национальной идеи» их совершенно не привлекает. Более того, этот проект представляется местным исламским нерусским элитам весьма опасным «ассимиляционным» замыслом Москвы5.

Иудаисты в РФ по-прежнему ориентированы на сохранение замкнутости единственно праведной еврейской общины. В наши дни они не выступают против получения русскоязычного образования в его светском формате6. Однако в их элите сильно недоверие к лозунгу «общероссийской национальной идеи». В неформальной беседе с В.В. Симоновым один из видных деятелей казанской еврейской диаспоры заявил: «Вначале говорят о Святой Руси, а все кончается новым Кишиневским погромом».

Для российских буддистов — бурят, калмыков и тувинцев — прежде всего важны бурятский, калмыцкий и тувинский варианты «национальной» идеи7, хотя лидер Традиционной буддистской сангхи России (ТБСР) Д. Аюшеев провозглашает лояльность федеральному центру и считает, что, распространяя влияние на алтайцев, якутов, хакасов, эвенков, ТБСР способствует укреплению единой российской нации и ликвидирует этнический сепаратизм8. Этнические буддисты также готовы к восприятию русской культуры и просвещения, но ис-

5 Тагиров И.Р. История национальной государственности татарского народа и Татарстана. Казань. 2008.

6 Алов А.А. Владимиров Н.Г. Иудаизм в России. М. 1996.

7 Буддизм и Россия. СПб. 1992.

8 Филатов С. Бурятия: евразийство в буддистском контексте. <http://www. religare.ru/print41641.htm>.

ключительно в их светском прочтении. Так, в последние годы президент Калмыкии К. Илюмжинов спонсирует ежегодную подготовку групп молодых калмыков и калмычек для поступления в вузы Москвы и Санкт-Петербурга. Вся эта программа осуществляется на русском языке. В то же время разговоры об общероссийской «национальной» идее вызывают обеспокоенность в среде буддийской элиты, которая прежде всего ждет от ее реализации проявления русификаторско-ассимиляторских великодержавных начал.

Помимо мировых религий и конфессий во многих субъектах Российской Федерации присутствуют и многочисленные верования и традиции малых коренных народов, локальных территориальных поселений, которые тем не менее несут важные культурные и социальные нагрузки, хотя и в ограниченных ареалах. Это «Белая вера» в Горном Алтае, местные древние культы и обряды, шаманизм. К ним же можно отнести и создаваемые этнической элитой клубы и сообщества по изучению национальной культуры, которые занимаются реконструкцией и творческим переосмыслением древних языческих традиций. Отметим, что данный религиозный потенциал используется сепаратистскими группировками в Мордовии, Удмуртии и Якутии. Однако отождествлять этнический сепаратизм и локальные верования неверно. В тех случаях, когда власти удается наладить позитивный диалог с представителями языческих верований и включить их в легальную систему взаимодействия, язычники ограничиваются сохранением собственной этнической самобытности, не посягая на сложившиеся федеральные отношения (но и не акцентируя на них внимание), как, например, в Республике Алтай, Бурятии, Марий Эл, Тыве и Хакасии9.

Можно констатировать, что планы продвижения общероссийской национальной идеи вызывают по сути настороженное отношение в среде неправославных верующих, и изменить эту точку зрения, которую разделяют (в том числе) наиболее влиятельные круги нехристианских этносов РФ, крайне сложно.

Однако отметим, что конфликт может быть снят, если указанные религии будут участвовать в формировании и продвижении российской национальной идеи лишь в той мере, в какой это согласуется с их вероучением (в плане патриотизма, связанного с многонациональным государством и многонациональной культурой, межрелигиозного сотрудничества в решении экзистенциальных проблем страны и т. п.), желанием и интересом к данной теме, а государство будет уважать их вероучительные ограничения.

9 По материалам: Современная религиозная жизнь России. Т. 4 / Отв. ред. Филатов С.Б., Бурдо М. М.: Логос, 2006.