УДК 130.2

МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ СУБКУЛЬТУР В СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ НАУКАХ (на примере молодежной культуры)

В статье рассматриваются методологические аспекты исследования субкультур в пространстве социо-гуманитарного знания.

Отмечается, что корректное методологическое использование понятия «субкультуры» предполагает, что любая система культуры предполагает субсистемную стратификацию, наличие субструктур и субкультур. Саму доминирующую культуру можно представить в виде системы субкультур. При этом понятие «субкультуры» во многом усиливает свой эвристический потенциал, опираясь на системную и диалектическую методологию, которая представляется более всеобщей и, соответственно, предпочтительной при исследовании всего многообразия культурной феноменологии как в синхронном, так и в диахронном вариантах.

Ключевые слова: субкультура, молодежь, социально-гуманитарное знание.

е-таИ:

/Нтвк/уФЬви. edu. ги

Статья 1. Культура и субкультура*

Понятие «субкльтуры» в западной науке начала ХХ века (прежде всего, Чикагская школа социологии) возникает первоначально на стыке социологии и этнографии, изучавших жизнь, поведение и ценности «отсталых», архаичных групп или этнических и социальных общностей (преступников, проституток, молодежные банды, эмигрантов и т.п.), включенных в большие, плюралистические индустриальные общности в качестве маргинальных и периферийных. Стоит отметить, что в дореволюционной России эти феномены также исследовались, хотя не было создано теории субкультур.

Под субкультурой часто понимают «наиболее крупные сегменты целостных локальных культур (этнических, национальных, социальных), отличающиеся определенной местной спецификой тех или иных черт (или комплексов черт). В принципе любая культурно-специфическая группа в своих культурных особенностях может быть названа субкультурой (вплоть до «субкультуры императорского семейства»), но, как правило, наука до таких крайностей не доходит и определяет в качестве субкультур лишь культуры сравнительно крупных, компактно и относительно изолированно поселенных или иным образом выделяющих себя групп... Помимо субкультур, отличающихся от основной культуры какими-либо этническими, лингвистическими или конфессиональными признаками, существует множество субкультур, основанных на социальной или возрастной специфике. Например, молодежная субкультура, субкультура пенсионеров и людей пожилого возраста, субкультура среды инвалидов, субкуль-

* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта «Конфигурации молодежных субкультур в пространстве российского региона», проект № 09-ОЗ-55309 а/Ц.

М. М. Белоусова Ю. М. Мельник О. Н. Римская В. П. Римский4)

1> Белгородский

государственный

университет

2> Белгородский

государственный

университет

3> Белгородский

государственный

университет

4> Белгородский

государственный

университет

тура гомосексуалистов и т.п.»1 Понятие «субкультуры», таким образом, уже изначально отражало нечто «недо-»: «недосоциализированное», «недоцивилизованное», «не-докультурное» или антикультурное, т.е. нечто девиантное, и несло оттенок негативизма, что в последнее время уже преодолевается.

В субкультурном понятийном поле наиболее успешно и интенсивно исследовалась, прежде всего, молодежная культура. Мировая социально-гуманитарная и философская наука XIX-XX веков проблему молодежи и конфликта поколений, роли молодежи в политике и культуре отрефлексировала достаточно полно и всесторонне: Ш. Бюлер, А. Гелен, Д. Дьюи, К. Манхейм, Г. Маркузе, Х. Ортега-и-Гассет, К. Поппер, Ж.-П. Сартр, Ф. Теннис, Л. Фойер, З. Фрейд, Э. Фромм, Э. Эриксон, С. Холл и многие другие западные интеллектуалы были не только теоретиками, но и «практиками» как в разрешении, так и в нагнетании молодежных проблем (чего стоит участие Ж.-П. Сартра в студенческих бунтах конца 6о-х годов).

Социально-политический активизм и духовно-культурный эскапизм западной молодежи второй половины ХХ века породили в науке ряд направлений, исследующих молодежную культуру и контркультуру эпохи позднего модерна и постмодерна. Проблемы молодежной субкультуры затрагивались в работах Д. Аусубеля, Р. Бергиуса, М. Брейка, Г. Гризе, К. Дэвиса, К. Кенистона, В. Леонарда, М. Мид, Р. Мууса, Ф. Найд-гардта, Т. Парсонса, К. Пржеклавского, Ч. Рейча, Л. Розенмайер, Н. Смелзера, Ф. Тен-брука, Д. Френча, Б. Филипса, Е. Хурлока, Г. Шельского, С. Эйзенштадта. В работах Т. Роззака, Ч. Рейча, Д.Йингера, Г. Дэвиса, Л. Хаузера молодежная субкультура получила трактовку как ярко выраженный контркультурный феномен, противостоящий культурному ядру капиталистического общества. В современной западной социологии культуры активная роль молодежи как аудитории культуры становится определенным фетишем для исследователей, рассматривающих явления культуры как тексты, смыслы которых, согласно постмодернистской моде, и создает эта аудитория (Дж. Фиске, Ж. Бодрийяр).

Молодежь, молодежная культура, феномены «контркультуры» и «субкультуры» изучались в работах многих исследователей, в том числе, таких как С.В. Алеще-нок, С.М. Артюхов, А.М. Байчоров, Э.Я. Баталов, И.В.Бестужев-Лада, В.А. Бобахо, В.Н. Боряз, В.М. Быков, А.П. Герасименко, А.С. Грачев, Ю.Н. Давыдов, А.С. Запесоц-кий, И.М. Ильинский, Е. И. Косенко, И.С. Кон, С.И. Левикова, А.Л. Маршак,

A.Ю. Мельвиль, В.В. Молчанов, К.Г.Мяло, Е.Л. Омельченко, И.Б. Роднянская, М.Х. Титма, А.А. Щегорцев, Т.Б. Щепанская и другие.

С начала 90-х годов поток исследований молодежной проблематики увеличивается (после некоторого затишья). Можно отметить работы Ю.Р. Вишневского, И.А. Гуськова,

B.В. Долгова, Т.П. Долговой, Ю.А. Зубок, И.М. Ильинского, Ю.В. Коврижных,

В.А. Кузьмина, В.Т. Лисовского, Д.В. Ольшанского, Е.Л. Омельченко, Д.В. Петрова, Г.М. Пономаревой, С.А. Сергеева, В.И. Чупрова и другие. Надо особо отметить новаторские исследования петербургских авторов (коллективная работы «Молодежные движения и субкультуры Санкт-Петербурга» (1999); работы Т.Б. Щепанской «Символика молодежной субкультуры: опыт исследования системы» (1993), «Система: тексты и традиции субкультуры» (2004) и другие). В нашей стране прошли сотни научнотеоретических и научно-практических конференций по проблемам молодежи и молодежной политики. В последние годы были написаны многочисленные диссертационные исследования, посвященные молодежной культуре и ее субкультурным формообразованиям.

Однако, и в мировой, и отечественной науке молодежь и молодежная культура изучалась в основном социологами, психологами, историками, этнографами, реже — «чистыми» философами. При этом преобладали идущий от К. Маркса социальноклассовый или позитивистский структурно-функциональный подходы, характерные

1 Флиер А.Я. Культурология для культурологов. - М., 2000. - С. 152, 153.

как для западной, так и отечественной науки. В известной мере это объяснялось тем, что указанные феномены в силу утвердившихся научных парадигм воспринимались как социальная патология.

В этой связи молодежная культура чаще всего описывалась как ценностный мир, противостоящий базовой — «большой», «взрослой», «материнской» — культуре («социалистической», «либеральной» и т.п.); система стилей и стилевого поведения; система культурных стандартов, воплощенных в специфических продуктах культурного творчества (в том числе и масскультовского производства); как стереотипы поведения и сознания, воплощенные в специфических знаково-символических манифестациях; и т.п.

В данной статье мы продолжим разработку теоретико-методологического понимания культуры и ее субкультурных форм, которое предполагает их исследование в качестве укорененных и реализованных в деятельностных, идеальных, коммуникативных, дискурсно-концептных и знаково-символических основаниях и метаморфозах.

Исследование живой истории культуры, процессов ее творческого созидания и «бытия человека в культуре», попытки типологизации культурно-цивилизационного многообразия всегда требуют некоторого насилия над живым «потоком культуры» и «живым человеком» культуры. Но как же быть философу или культурологу, если он вынужден изучать свой «живой предмет», опираясь лишь на дискурсивное мышление и рационально-логическую интуицию?

На наш взгляд, точкой опоры в универсальном подходе к культуре, узлом сопряжения всех линий и круговоротов социокультурного «потока» и многообразия служит человек: не абстрактный Человек философов, не «субъект», не «классовый человек» политиков, а живой человек культуры, конкретно-исторический индивид, в котором можно обнаружить и этнические причуды в виде самосознания и стереотипа поведения, определенный культурный навык и формы деятельности, усвоенные в процессе социализации, и уровень быта и образа жизни, укорененные в существующем экономическом укладе, способе производства и «структурах повседневности» (Ф. Бродель), и классовые интересы, не всегда, кстати, отвечающие действительному положению человека в определенной социально-политической страте.

Именно в этом направлении работала и работает французская культурноантропологическая школа, основанная М. Блоком и получившая название школы «Анналов», а также многочисленные исследователи (в том числе и в России), действующие в рамках философско-антропологической и культурно-антропологической методологии познания. «В самом деле, — писал М. Блок в «Апологии истории», — великие наши наставники, такие как Мишле или Фюстель де Куланж, уже давно научили нас это понимать: предметом истории является человек. Скажем точнее — люди. Науке о разнообразном больше подходит не единственное число благоприятное для абстракции, а множественное, являющееся грамматическим выражением относительности. За зримыми очертаниями пейзажа, орудий или машин, за самыми, казалось бы, сухими документами и институтами, совершенно отчужденными от тех, кто их учредил, история хочет увидеть людей. Кто этого не усвоил, тот, самое большее, может стать чернорабочим эрудиции. Настоящий же историк похож на сказочного людоеда. Где пахнет человечиной, там, он знает, его ждет добыча»2.

Очень близко к такому пониманию культуры подходят и американские культу-рантропологи. Культурно-антропологическая методология познания предполагает отказ от метафизического конструирования культурных миров и установку на интерпретацию исторических культур с опорой на конкретно-научные методологии и методики (этнографические описания и этнологические классификации, лингвистику и археологию). Для этого направления, которое фактически положило начало формированию культурологии как специальной гуманитарной науки о культуре, отличной от философии культуры, характерно понимание культуры и как системного феномена,

2 М. Блок. Апология истории или ремесло историка. - Изд. 2-е, доп. - М., 1986. - С. 17-18.

взаимодействующего с другими социокультурными системами (общество, государство, народ, семья и т.д.), и как специфической деятельности человека (сама деятельность порой трактовалась в широком диапазоне научных веяний - от биологических форм поведения до культурсемиотических моделей)З.

Разумеется, если в постижении культуры и ее истории следовать за логикой бытия «живого человека», нельзя отбросить факт материальной, предметно-трудовой, «технологической» деятельности человека как базисной для культурно-цивилизационного процесса. Именно в труде происходит и соединение человека с природой: система «природа — человек» выступает изначальной для бытия людей. Однако, в «материалистическом понимании истории» и в различных технократических версиях западной социологии, несмотря на все благие призывы «конкретно-исторического анализа», сам труд и технологии производства часто выступали как абстракции, будто трудом и технологиями занимались индивиды, обладающие лишь классовым или экономико-техническим измерением.

Но человек первоначально рождается и воспринимает, прежде всего, определенную этническую и культурно-цивилизационную среду. Даже лондонский или парижский обитатель трущоб и помоек середины XIX века не сразу становился «пролетарием», а усваивал и национальный язык, и этнокультурные способы общения, и национальное самосознание. А вся история докапиталистических обществ тем более измерялась этнокультурным бытием человека, а уж затем — и то в малой степени — бытием политическим и технико-экономическим. Классы и классовые отношения в чистом виде — продукт европейской капиталистической истории. В глубинах древности действовали иные механизмы стратификации: там мы находим этносоциальные группы людей и религиозно-этнические общности (архаика), корпоративно-этнические (античность) и корпоративно-сословные (средневековье) образования, доминирующие над поведением и сознанием отдельно взятого индивида. Таким образом, человек никогда не был «одномерным» классовым, «трудовым», «технологическим» или «экономическим» индивидом. Предметно-материальная деятельность, технологии и производство, выступая базисным основанием культурно-исторического бытия человека, играли и играют далеко не ведущую роль в мотивации поведения людей.

Л.Н. Гумилев, например, понимая этнос как феномен природно-биологический, утверждал, что «пассионарность» — это источник энергии, движущая сила поведения людей, который превосходит по мощи инстинкты самосохранения и мотивацию полезности, экономической и производственной целесообразности4. Если отвлечься от излишнего биологизаторства «пассионарности», то этническое бытие человека, возникая на стыке природы и общества, является, на наш взгляд, самой глубинной предпосылкой не только социально-исторического, но и личностного существования человека. На основе этнического отношения к окружающей среде формируется и специфическая технология — способ деятельности (цивилизационный базис), определяющий как формы творчества (культура), так и формы общественных отношений, социальные артефакты, структуры и институты в индивидуальном, конкретноисторическом выражении, т.е. то, что мы и маркируем в качестве «общества».

В процесс этногенеза уходят корнями как бессознательные архетипы (объективно-мыслительные, идеальные формы культуры, мышления и сознания), так и последующие — реальные или фантастические — рационализации в формах этнической ментальности и этнического самосознания. Именно с этими психологическими и ар-хетипическими структурами связаны стереотипы этнокультурного бытия, быта и поведения, в них скована и взрывная энергия «пассионарности» — феномена социокультурной, духовной энергетики, который часто выражается и в природно-материальных формах. Ведь и носителем мышления человека выступает не только мозг, но и вся

3 См. подробнее: В.П. Римский. Тоталитарный Космос и человек. — Белгород, 1998. — С. 16.

4 См.: Л.Н. Гумилев. Этногенез и биосфера Земли. — Л., 1990; Л.Н. Гумилев. География этноса в исторический период. — Л., 1990; и др.

«телесность» человека. Но мозг, нейрофизиологические и все телесные процессы не открывают нам тайну человека, его сознания и души. Мы все время вынуждены обращаться к культуре, к тайне бытия человека в культуре.

Но культура по своей глубинной сути — феномен сугубо идеальный, хотя и выраженный в формах и грубо материальных (орудия труда, техника и т.п., что схематично называют «материальной культурой»), и духовно-материальных (произведения искусства, язык и другие знаково-символические системы, что не менее упрощенно называю «духовной культурой»). Идеальность бытия культуры и человека в культуре и фиксировали все классические и неклассические формы «философского идеализма». Понятие «культура» («дух» в идеалистической версии) и начинается с определения идеального как ее сущностного основания. «В качестве отличительной определенности понятия духа следует указать на его идеальность, — отмечал Гегель в «Философии духа», — т. е. снятие инобытия идеи, возвращение и возвращенность ее к себе из своего другого»5. Спор о природе идеального столь же древен, как и сама философия, и восходит, по крайней мере, к размышлениям Платона и Демокрита об идеях-эйдосах, идеях-атомах. Назовем ли мы эти линии в древнем споре «материализмом» и «идеализмом» или как-нибудь иначе, одно объединяло их в понимании природы идеального: идеальное невозможно постичь «внешним образом» — оно внутренне присуще объективной действительности, познание идеального возможно лишь на путях философского умозрения, идеальное выступает как умопостигаемая, транцендентная реальность, которую можно «зафиксировать», уловить лишь путем усилий разума.

На наш взгляд, в наши дни стоит подойти к противостоянию материализма и идеализма с позиций их диалогичности, т.е. равнозначности мыслительных установок для культурного самоопределения человека. И материализм, и идеализм в проблеме идеального и культуры выявили и постигли глубинное напряжение мироздания, связанное с его самотворчеством, переходом первозданной материальности Хаоса в оформленность Космоса. Идеальное в своем первом постижении и выступает как оформленность Универсума мироздания в его постоянном творчестве. Только материализм отразил содержательный момент Универсума, без которого невозможен приход в мир идеальности, т.е. формального, структурного момента. В этом отношении показательна эвристическая значимость понятия «информации»: в информационных кодах передаются специфические формальные характеристики мироздания, но они не могут проявляться без субстратных носителей, элементных образований, что и порождает феномен отражения как простую форму существования идеального. Но возможны ли чистые формы или идеальное как чистая форма, не отягощенная материальностью?

Мы столь часто сталкиваемся в мироздании с Тайной, Чудом и Загадкой, что не можем не сделать вывод, что здесь и дает о себе знать идеальное в чистом виде — идеальное как игра форм и творческая потенция мироздания. Особенно загадочно выглядит живая природа, которую часто и понимали как Творение Бога (идеализм и теология) или саму Природу наделяли креативностью, при-Рождающей силой (материализм).

Потому и в жизнедеятельности высших животных мыслители и ученые, наблюдая способы передачи через отражательные системы форм поведения от особи к особи (наследственный и подражательный механизмы), фиксировали явленность идеального. Эффект идеальности в жизнедеятельности высших животных особенно зримо присутствует именно в игровых, ритуальных сценариях поведения, которые достаточно полно описаны современной этологией. Вот тут и возникает соблазн объявить о наличии у животных «сознания», «мышления», «культуры». Но перед нами предстают лишь случайные, единичные случаи идеального как игры форм. Идеальное в своих всеобщих формах духа присуще только человеку, именно человеческий дух и культура в еще большей степени поражает нас своей мощью. Человеческий дух и есть подлинная Тайна, Чудо и Загадка мироздания.

5 Г.В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. — М., 1977. — С. 16.

Чистые формы идеального существуют как формы человеческой универсальной деятельности: материально-предметной, коммуникативной, знаково-символической, дискурсно-концептной, эмоциональной, игровой, мыслительно-волевой, эстетической, религиозной, нравственной, которые и проявляются как ипостаси идеального.

Но идеальное, укорененное в человеческом бытии, рождается в конкретноисторических формах культуры. Есть только конкретные феномены культуры, в которых нам явлено идеальное как его сущностная характеристика. В этом понимании культуры и бытия человека нет ничего специфически «гегелевского» или идеалистического, так как оно лишь фиксирует феноменологический аспект бытия культуры. «Это принадлежащее понятию духа снятие внешности, — писал Гегель, — есть то, что мы называли идеальностью. Все деятельности этого духа суть не что иное, как различные способы приведения внешнего к внутреннему, которое и есть сам дух, и только через это возвращение, через эту идеализацию, или ассимиляцию, внешнего дух становится духом и есть дух»6. В реальном бытии человека и культуры природноматериальные, социально-материальные и духовные векторы находятся в интегральном единстве некоего культурно-исторического «апейрона» («духа»).

Здесь мы и должны, исследуя «живого человека» и «реальную культуру», высветить ту сложную гамму структурно-функциональных и процессуальных определений духовной жизни общества, которая ее характеризует как конкретно-историческую целостность, заданную стихией индивидуального сознаний, погруженного как в культурно-историческую субстанцию человеческого бытия, так и в утонченный «эфир» духовного творчества и идеологической рефлексии. Следует остановиться на очерчивании категориального ряда, связанного понятием «культура», охватывающего такие сложные формообразования, как «идеальное», «сознание», «интерсубъективность», «коммуникативность», «знаково-символические системы», «ментальность», «общественное сознание», «духовная культура», «духовное производство» и т.д. Разумеется, полное развертывание понятий возможно только в пространстве законченного исследования и теоретизирования.

Показательна, например, судьба понятий «общественное (коллективное) сознание» и «интерсубъективность». Они выступают в социологизаторских концепциях как «отражение общественного бытия», как «сумма индивидуальных сознаний», «целостность идей, чувств и умонастроений, господствующих в обществе», или в экзистенциалистской и феноменологической традициях как «интерсубъективность» и, по сути, должны заменять «идеалистическую» категорию «дух». В любом случае перед нами предстает некий духовный или «интерсубъективный» (коммуникативный) «левиафан», оторванный от действительного индивида с его сознанием, волей, переживаниями и иллюзиями. Но парадокс, очевидный и для материалиста, и для идеалиста, состоит в том, что существует только индивидуальное сознание, сознание индивида. Но как оно воспроизводит и порождает этого «левиафана» — идеологию и общественное сознание, интрасубъективность, коммуникативные формы общения человека как искусственную, вторичную «реальность» человеческого бытия?

Следующий парадокс связан с тем, что индивидуальное сознание постоянно сопряжено с феноменом «бессознательного» и «подсознательного» как своеобразным Зазеркальем. Если следовать логике классического психоанализа, то бессознательное, уходящее в глубины инстинктивной жизни человека, по своей природе «материально». Но бессознательное существует и на уровне автоматизмов духовной деятельности человека, связанной с существованием знаково-символической, культурной «телесности» человека. Таким образом, бессознательное, не являясь «материальным» образованием, может существовать как один из «ликов» идеального — субстанции культуры и бытия человека.

В реальном бытии «живого человека» материальные и идеальные формообразования тесно переплетены. И бытие человека, начинаясь в глубинных природно-

6 Там же. — С. 19.

этнических пластах, проходит в своем становлении сквозь ряд последовательных, рядоположенных или пересекающихся «измерений» социального мира: экономикополитические реалии, коммуникативные, знаково-символические, сознательнорефлексивные и бессознательные «поля» задают экзистенциальные формы этого бытия, микрокосма, включенного в макрокосм Универсума.

Категориальный ряд, обозначенный выше, можно попытаться выстроить в цепочку: человеческое бытие — идеальное — субъективные и объективно-мыслительные образования индивидуального сознания — коммуникативные формы — интерсубъективность — знаково-символические уплотнения культурно-идеальной реальности — коллективно-мыслительные и идеологические формообразования. Можно категориальный ряд дополнить другими составляющими (например, феноменом ментальности), но все они будут лишь конкретизациями той фундаментальной категории, каковой является культура, понятая как идеальное бытие живого человека.

Духовный мир, дух, культура и предстают как живая целостность: «живое единство духа» (Гегель) или «духовная формация» (Э.В. Ильенков). И в первых своих моментах культура проявляется в формах бессознательно-идеальных и субъективно -идеальных. Реально жизнь человека и протекает как непрерывный метаморфоз сознательно-бессознательных моментов, которые можно выявить, лишь разложив и разорвав логическим анализом (феноменологическим или психоаналитическим) живую ткань идеальности на определенные формы. Кстати, само понятие бессознательного (подсознательного), имеющее традиционную значимость (понятие «бессознательное» употребляли и немецкие философы-идеалисты, и Маркс, и неокантианцы), оказывается логически «бедным». И постоянно требует «метафорической» доработки. На наш взгляд, интересно взглянуть на проблематику сознания и бессознательного сквозь призму метафор Зеркала и Зазеркалья.

Сознание-зеркало представляет собой нечто большее, чем традиционное «ко-гито», связанное с классической рефлексивной установкой на постижение сознания. Сознание-зеркало требует и другое «зеркало» — Другого как субъекта сознания и самосознания или предмет внешнего мира, природного или социального. Возникает эффект Многозеркалья, связанный с человеческим бытием в мире, с предельными напряжениями человеческого бытия. В этом бытийственном эффекте сознания-многозеркалья и возникает бессознательное как некое «Зазеркалье»: сознание, которое не сводится к самосознанию и логическим процедурам познающего мышления, с необходимостью включает в себя и иррациональный момент бессознательного «Зазеркалья». В глубинных основаниях человеческого бытия, имеющего и природные, и социальные, и коммуникативные, и культурно-символические определения, формируются первичные культурные архетипы, схематизмы идеального, которые потом и начинают причудливую игру в формах сознания и бессознательного.

Архетипы можно рассматривав как чистые формы, формы идеального, связывающие человека с глубинными структурами мироздания. Потому важную роль в формировании сознания играют природные характеристики человеческого бытия: существование человека в определенной природно-экологической среде и в «плазме» этносов как природно-исторических, социально-биологических образований. Именно на данной глубине человеческого бытия и формируются архетипы национального менталитета и самосознания, проявляющиеся в этнической психологии (сознательные и бессознательные импульсы) и стереотипах этнического поведения.

В этих глубинах завязывается неразрывная цепочка последовательных метаморфозов, превращений культуры как идеального бытия человека: «сознание — бессознательное», «коммуникативность — интерсубъективность», «индивидуальное сознание — коллективное», «культура — цивилизация», «духовное производство — обыденное сознание» и т.д. — все это непрерывные взаимопревращения духа, созидающего конкретно-исторические феномены Зеркала-Зазеркалья эпохи, уникальные, неповторимые Космосы человеческого бытия.

Но эти звенья духовного метаморфоза не являются как некие абстракции — они всегда обличены, имеют лицо, отражают жизнь реальных людей и этносов, облачены, в исторические одежды культур и цивилизаций, обитают в реальных пространствах политики, экономики, повседневной жизни. Поэтому для нас главной в любом философско-культурологическом и философско-антропологическом исследовании должна быть задача — не упустить живого человека, который и является единственным творцом и собственного бытия, и собственного духовного торжества, и собственного духовного убожества.

Наше понимание культуры предполагает ее исследование как в культурно -историческом времени, так и в социокультурном пространстве, т.е. с учетом хро-нотопнъх характеристик деятельного индивида, конкретного человека, включенного в специфические сообщества и группы, в которых и реализуются, собственно, все коммуникативные акты, формируются специфические концепты и дискурсъ1, выраженные не только и не столько в естественном языке, сколько в языках «вторичных», т.е. в различных знаково-символических формах и системах — от мифологических до естественно-научных.

В этом методологическом ключе мы подходим и к пониманию феномена субкультур. При этом мы исходим из того факта, что субкультуры не всегда воспринимались и воспринимаются как таковые в самосознании той или иной культуры и эпохи, а тем более находят отражение в рационально-понятийной форме (философской, богословской или научно-теоретической). В этом плане характерно именно восприятие культуры молодости и молодежных субкультур в различные времена и в наши дни.

Так, бытует мнение, что «молодежь» как социальная группа появилась лишь на индустриальной стадии, а в полную силу стала разворачиваться на индустриально развитой и постиндустриальной стадиях»7. На наш взгляд, многие исследователи молодежи и молодежной субкультуры, отрицающие их наличие на доиндустральных стадиях эволюции человечества, во-первых, весьма некритично воспринимают идеи западных культурантропологов8 при реконструкции архаики и древности, исходящих из слишком ранней социализации в первичных и древних этнокультурных коллективах и малой продолжительности жизни человека, жесткой ритуальной регламентации половозрастных отношений. Мы исходим из теоретико-методологического принципа, что молодежь как социальная и культурно-статусная группа и культура молодости как знаково-символическая реальность (а тем самым и феномен субкультурности!) присутствовали и в доиндустриальных культурах.

Ограниченный подход к проблеме молодежи, молодежной субкультуры (и в целом к феномену субкультуры) связан, на наш взгляд с тем с тем, что понятие «молодежная культура» в последние годы (особенно отечественными исследователями) или сведено к понятию «молодежная субкультура» (или «молодежные субкультуры»), или определяется весьма абстрактно через описание того, что входит в это родовое понятие: а) «молодежные субкультуры»; б) «культура молодежи» (продукты духовного производства «материнской культуры», предназначенные в упаковке масскульта для потребления молодежью); в) молодежная контркультура (культура молодежного протеста), противостоящая как «взрослой культуре», так и массовым молодежным субкультурам. В научной литературе мы не нашли удовлетворительного, философски корректного определения понятия «молодежная культура».

То или иное понятие как исходная идеально-рациональная «клеточка» формирования теории через логический механизм определения, суждения и умозаключения, предполагает, прежде всего, выделение изучаемого объекта из некоторой предметной области объективного мира (таковым выступает по отношению к познающему субъекту не только мир природной, «вещественной», но и социокультурной реально-

7 С.И. Левикова. Молодежная субкультура. - М., 2004. - С. 60.

8 См.: М. Мид. Культура и мир детства. Избранные произведения. - М., 1988; Aries Ph. L, enfant et la vie familiale sous l, Ancien Regime. - Paris, 1960.

сти, мира идеально-культурных «вещей», символов и артефактов) посредством указания на его общий и отличительный признак с последующим его включением в более универсальную общность и систему научной классификации.

Мы считаем, что дать полное понятие «молодежная культура» можно только тогда, когда проведено довольно полное, системное исследование этого явления многими учеными, но это вряд ли возможно в ограниченном жанре статьи.

Сейчас важно подчеркнуть то, что если мы будем подходить к «молодежи» и к «молодежной субкультуре» только как к понятию, то мы их можем найти только на «научно-технической» стадии существования человечества, т.е. в эпоху индустриализма Нового времени, «современности», когда и возникает научно-рациональный, формально-дискурсивный способ познания мира и человека. Но молодежь, на наш взгляд, всегда «присутствовала» не только в самой реальной жизнедеятельности в качестве специфической возрастной группы и сменяющих друг друга поколений (хотя бы и время их жизни были меньше современных из-за крайне тяжелых условий существования!), но и в общественном сознании и идеологии человечества в качестве определенных концептов и специфических дискурсов.

Разумеется, в дискурсно-концептной ткани исторических и современных культур следует различать концепты и дискурш (и соответствующие знаки и символы). Социальный конструктивизм во многом и исходил из того, что и в познании, и в самой социокультурной реальности присутствуют такие формы идеально-мыслительной деятельности человека как понятие и концепт9, которые очень часто отождествляются. А.А. Григорьев пишет: «В концепте представлены и коммуникативная, и логосная компоненты языка в единстве его знаково-системного и речевого бытия, направленного на акты понимания и схватывания смысла в момент его возникновения (здесь и теперь) и актуализирующего в этой точке не только логическую (как в понятии), но и языковую природу смысла. Идеально-материальная а-топичность концепта позволяет считать его моментом сопряжения разноприродных реалий»10. Однако, лингвокультурологическая интерпретация концепта как языкового феномена, на наш взгляд, также устраняет из поля зрения реального человека.

С.С. Неретина несколько иначе трактует концепт, связывая его не только с языковой идеальностью, но шире — с речевой коммуникативностью и с культурной диалогичностью субъектов. В «Новой философской энциклопедии она раскрывает следующие смыслы и значения понятия «концепт» в его отличии от собственно «понятия»: «Концепт (от лат. сопсерШБ — собрание, восприятие, зачатие), — пишет она, — акт «схватывания» смыслов вещи (проблемы) в единстве речевого высказывания... Многие (в том числе современные) исследователи не заметили введения нового термина для обозначения смысла высказывания, потому в большинстве философских словарей и энциклопедий концепт отождествляется с понятием. Между тем концепт и понятие необходимо четко различать друг от друга.

Понятие... неперсонально, непосредственно связано со знаковыми и значимыми структурами языка, выполняющего функции становления определенной мысли, независимо от общения. Это итог, ступени или моменты познания.

Концепт формируется речью (введением этого термина прежде единое Слово жестко разделилось на язык и речь). Речь осуществляется не в сфере грамматики (грамматика включена в нее как часть), а в пространстве души с ее ритмами, энергией, жестикуляцией, интонацией, бесконечными уточнениями, составляющими смысл комментаторства. Концепт предельно субъектен... Память и воображение — неотторжимые свойства концепта, направленного, с одной стороны, на понимание здесь и теперь; с другой стороны — концепт синтезирует в себе три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения — в будущее, как акт суждения — в настоящее.»11.

9 Подробнее о современных интерпретациях «концепта» см.: А.А. Григорьев. Концепт и его лингвокультурологические составляющие // Вопросы философии. — 2006. — №3. — С. 64-76.

10 Там же. — С. 66.

11 С.С. Неретина. Концепт // Новая философская энциклопедия. — Т. II. — М., 2000. —

С. 306-307.

Методологический принцип понимающей социологии — мы понимаем мир так, как его определяем в качестве специфической смысловой реальности, в котором люди действуют, исходя из социально-субъективной значимости на основе «предопределенного мира значений», а саму интерсубъективную социальную реальность интерпретирует в качестве конструируемой субъектом (субъект в данном случае представляется чаще всего коллективным) на основе смыслов и значений, заданных обществом, в котором формировалось сознание субъекта, что и создает культурную коммуникативность, выраженную в концептах и специфических дискурсах12. При этом субъекты — коллективные и индивидуальные — следует также мыслить конкретно-исторически, во всей их специфичности и во многообразии экзистенциальных проявлений.

Однако, и культурная антропология, идеи которой используют исследователи современной культуры и субкультур, и методология социального конструктивизма, которая восходит к социальной философии М. Вебера, феноменологической социологии А. Шютца, социологии знания, К. Манхейма, одного из «первооткрывателей» молодежной культуры, П. Бергера и Т. Лукмана и др.,13 также имеет свои методологические ограничения.

Если исходить из дискурсно-концептной формы бытия культуры, то следует остановиться и на том, как в современной философии определяется дискурс. Учитывая контекст французского поструктурализма и постмодернизма под дискурсом, на наш взгляд, в отличие от классического определения его как формально-логических и рассудочных форм мышления, следует понимать особую ментальность и идеологию, которые выражены в тексте (знаково-символическая телесность), обладающем связностью и целостностью и погруженном в жизнь, в социокультурный, иррациаль-но-психологический и другой контексты14. И здесь мы с необходимостью подходим к тому пониманию культуры, которое требует ее исследования как в культурноисторическом времени, так и в социокультурном пространстве деятельного индивида, конкретного человека, включенного в специфические сообщества и группы, в которых и реализуются, собственно, все коммуникативные акты, формируются специфические концепты и дискурсы, выраженные не только и не столько в естественном языке, сколько в языках «вторичных», т.е. в различных знаково-символических формах и системах — от мифологических до естественно-научных.

Таким образом, концепт и его реально-идеальное бытие в живой ткани и «телесности» культуры всегда предполагает наличие человека (или транцендентного Богочеловека, которого, как и посюстороннего человека, исключает постмодернизм,). Поэтому логично предположить, что даже если мы не находим в сознании той или иной эпохи «понятия» молодежи или «молодости», это еще не значит, что они отсутствуют в той или иной культурной эпохе в качестве концептов, отражающих и формирующих специфическую культурно-статусную реальность.

Еще один момент, который мы пытаемся реализовать в наших исследованиях, заключается в том, что в дискурсно-концептной ткани исторических и современных культур следует различать доминирующие концепты (и соответствующие знаки и символы) и концепты маргинальные, вытесненные на периферию культуры, если не в ее подпольные, бессознательные или контркультурные (антисистемные) слои. Таковыми, следует предположить, и могли быть, например, в эпоху средневековья, концепты детства и молодости. И если читать (реконструировать) только господствующие тексты эпохи, оставляя маргинальные концепты без внимания, то мы наверняка потеряем глубинные смыслы повседневности.

12 См.: К. Манхейм. Диагноз нашего времени. — М.: Юрист, 1994; А. Шютц. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. № 2.

13 П. Бергер, Т. Лукман. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. - М., 1995; А. Шютц. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии. — М., 2003.

14 См. также: Г.Б. Гутнер, А.П. Огурцов. Дискурс // Новая философская энциклопедия. — Т. I. — М., 2000. — С. 670-671.

На наш взгляд, необходимо по возможности вырабатывать «синтетическое» и комплексное (по сути диалектическое!) понимание культуры, что во многом перекликается как с работами наших отечественных исследователей, так и с положениями американской культурной антропологии. Одним из первых подчеркивал системный характер культуры основоположник современной культурологи Л. Уайт.

При таком подходе культура и предстает в качестве определенной целостной и органической системы (или системы культур, как понимают американские авторы), открытой и саморазвивающейся в пространстве и времени жизнедеятельности человечества, конкретных сообществ и живых людей. Э.С. Маркарян в свое время отмечал, что системные модели культуры выступают исходным и важнейшим инструментом культуры как особого класса явление и соответствующих культурных подсистем.15 Это особенно важно при экспликации понятий «субкультура» или «субкультуры», иногда не столько проясняющих исследуемый предмет (культуру), сколько вносящих сумятицу в его осмысление.

Любая субкультура, в нашем понимании, предполагает определенную подсис-темную обособленность и идентификационную активность человека по отношению к доминирующей, базовой культуре (что такое базовая культура общества в современном постмодернистском мире — это особый разговор), подчеркивая субкультурность той или иной социальной группы (страты), ее специфику в рамках системного самоопределения и ее формальную характеристику (это относится и к идентификации индивидов, входящих в структуры этих стратов).

Таким образом, корректное методологическое использование понятия «субкультуры» предполагает, что любая система культуры или культурная система, как и система вообще, предполагает субсистемную стратификацию, наличие субструктур и субэлементов, а, тем самым, и наличие субкультур. И саму доминирующую («базовую», «материнскую» и т.п.) культуру можно представить в виде системы субкультур. А тогда понятие «субкультуры» во многом усиливает свой эвристический потенциал, опираясь на системную и диалектическую методологию, которая представляется более всеобщей и, соответственно, предпочтительной при исследовании всего многообразия культурной феноменологии как в синхронном, так и в диахрон-ном вариантах.

Поэтому мы и считаем, во-первых, что понятие «субкультура» вмещает в себя все многообразие системных формообразований в современной культуре (прежде всего, в отечественной) — базовых, креативных, маргинальных, деструкутивных, анти-системных (контркультурных) и т.д.

Об этом писал и Э.С. Маркарян: «С помощью инвариантной системной модели культуры можно выразить механизм осуществления процессов социальной самоорганизации. Выступив в целом как универсальный адаптивный механизм общества и несоизмеримо увеличив приспособительные возможности людей по сравнению с животными, развитие культуры было сопряжено с появлением разрушительных, деструктивных начал.

Культура в той или иной степени всегда избыточна (подчеркнуто нами — авторы). Это значит, что в ней постоянно возникали и, видимо, будут возникать разнородные для данных условий среды, в том числе нейтральные, элементы. Включаясь в общий фонд культуры, эти элементы в совокупности, подобно генофонду в процессах биоэволюции, выступают в качестве резервуара, отдельные составляющие которого при изменениях среды могут трансформироваться в адаптивно значимые средства»16. Это важно, на наш взгляд, для понимания специфики любых исторических типов культуры (в том числе и таких ее формообразований как молодежная субкультура), которая оказывается способной на протяжении всей истории продуцировать как нейтральные и разрушительные, так и творческие контркультурные смыслы, способные, в

15 Э.С. Маркарян. Теория культуры и современная наука. — М., 1983. — С. 77.

16 Э.С. Маркарян. Теория культуры и современная наука. — М.: Мысль, 1983. — С. 148, 149.

конечном итоге, оказывать инновационное воздействие на динамику той или иной культуры. На наш взгляд, культурно-инновационный потенциал различных субкультур (в том числе и молодежнъх) имел место на протяжении всей истории человечества.

Но об этом речь пойдет в следующей нашей статье.

Список литературы

1. А.Я. Флиер. Культурология для культурологов. — М., 2000.

2. М. Блок. Апология истории или ремесло историка. - Изд. 2-е, доп. - М., 1986.

3. В.П. Римский. Тоталитарный Космос и человек. — Белгород, 1998.

4. Л.Н. Гумилев. Этногенез и биосфера Земли. — Л., 1990.

5. Л.Н. Гумилев. География этноса в исторический период. — Л., 1990.

6. Г.В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. — М., 1977.

7. С.И. Левикова. Молодежная субкультура. — М., 2004.

8. М. Мид. Культура и мир детства. Избранные произведения. — М., 1988.

9. Aries Ph. L, enfant et la vie familiale sous l, Ancien Regime. — Paris, 1960.

10. А.А. Григорьев. Концепт и его лингвокультурологические составляющие // Вопросы философии. — 2006. — №3. — С. 64-76.

11. С.С. Неретина. Концепт / / Новая философская энциклопедия. — Т. II. — М., 2000.

12. К. Манхейм. Диагноз нашего времени. — М.: Юрист, 1994.

13. А. Шютц. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. № 2.

14. П. Бергер, Т. Лукман. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. — М., 1995.

15. А. Шютц. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии. — М., 2003.

16. Г.Б. Гутнер, А.П. Огурцов. Дискурс // Новая философская энциклопедия. — Т. I. — М., 2000.

17. Э.С. Маркарян. Теория культуры и современная наука. — М., 1983.

METHODOLOGY OF SUBCULTURE STUDIES IN SOCIAL SCIENCES AND HUMANITIES (CASE STUSY OF THE YOUTH CULTURE)

The article deals with methodological dimensions of subculture studies in the sphere of socio-humanitarian knowledge.

It is noted that the relevant methodological use of the notion "subculture" presupposes that any system of culture has its own subsystem stratification, substructures and subcultures. The dominant culture itself can be defined as a system of subcultures. Herewith, the notion "subculture" is mostly reinforces its euristic potential basing on the systematic and dialectical methodology which is virtually a more general and, hence, preferable when studying the diversity of cultural phenomenology both in synchronic and in diachronic variants.

Key words: subculture, youth, social sciences and humanities.

M. M. Belousova,1’

Y. M. Melnik2’

0. N. Rimskaya3’

V. P. Rimskiy4’

1) Belgorod State University

2) Belgorod State University

3) Belgorod State University

4) Belgorod State University e-mail:

Rimskiy@bsu. edu. ru