УДК 130. 2:2

С.Е. Юрков (Тула, ТулГУ)

КУЛЬТУРНО-СЕМИОТИЧЕСКИЕ ФУНКЦИИ ПРАВОСЛАВНОГО ЮРОДСТВА

Анализируется феномен православного юродства,

рассматриваются его особенности в корреляции со структурой русской культуры в историческом, семиотическом, этических аспектах, обосновывается возможность его интерпретации в качестве средства синтезировання культурных универсалий.

Юродство является одной из наиболее парадоксальных и вместе с тем типичных для русской средневековой культуры формой религиозного поведения (оно было известно Византии, отчасти Европе, но в сравнении с русской культууой имело весьма незначительное распространение). При всём максимализме иных практик духовной аскезы, например затворничества или столпничества, в них не содеежалось ничего, что церковь не могла бы рекомендовать мирянину. Юродство же не только не могло быть рекомендовано православным духовенством, но почти всегда находилось с его стороны под особым подозрением, а с XVIII века практически прекращается его канонизация и оно подпадает под запрет (с тех времён известны лишь одиночные, спорадические случаи канонизации).

Пеевые случаи юродства отмечены на Руси очень рано (Исаакий Печерский, дата смерти - 1090 г.), однако время широкого

распространения и утвееждения этого вида подвижничества приходится на XIV - первую половину XVII столетий, пик подъёма - XVI век. Из известных 247 имен юродивых русской цеековью канонизировано 36 (в Европе за период с VII по XVI века канонизировано лишь четверо), что свидетельствует о необычайной популярности их в народной и церковной среде. Русский философ Н. Фёдоров охарактеризовал политический режим того времени (XVI век) как «абсолютизм, смягчённый юродством» [1. С. 149].

Одной из причин, по которой юродство стало русским национальным явлением, послужила склонность русского народа к таинственному и чудесному [2. С. 140], а то, что поведение юрода представляет собой загадку, требует дешифровки, - факт бесспорный. Парадоксальность и необычность выражена во всём его облике и поведении: речи, жестикуляции, действиях, отношения с толпой.

Мир, в котооом живет юродивый, - мир специфический, порождённый сверхрелигиозностью, cвeрxнoрмативнoстыo. Это как бы «третий» (в отношении сакральности и кощунственности) мир русской

национальной культуры. Его черты: парад оксализм, мистичность,

совмещение несовместимого, игр, разрушение нормы. Юродивый отделяет себя от круга жизни прочего общества ук противостоящего истине - миру божественному, небесному, единственно олицетворяющему собой подлинный порядок.

Выход юродивого за рамки обычного мира подразумевает утверждение им нового, сакрального пространства, в котове он себя помещает и которое он строит по праву наличия своей индивидуальной связи с высшим миом. Религиозная экзальтированность изымает его из обстановки обыденного социального окружения и ставит в оппозицию повседневному миру условностей. В этом «посюстороннем» мире места для юрода нет. Всем своим поведением подвижник демонстрирует принадлежность иной сфере бытия, он - «не от мира сею». Он маргинален миру, что подтверждается и выбором места обычного пребывания -церковна паперть, «нулевая» полоса, граница между мирским и церковным. В отношении существующего мира культуры юродское поведение выглядит «перевёрнутым» и кощунствен тім, но, по сути, оно таковым не является. Напротив, с точки зрения юрода, сам ми представляется отошедшим от изначальных православных установок и ценностей и в этом смысле - «опрокинутым», анормальным. Не просто несогласие с миом (в этом случае оказалась бы достаточной проповедническая деятельность), а подчеркнуто «пееевёрнутое» в отношении к нему поведение, с тем, чтобы дать понять - не юрод нарушает норму, а сам мир ненормален до противоположности божественной истине.

Именно область крайностей, эксттемализм является точкой приложения активности подвижника; компромиссы, этическое примирение ему незнакомы. Его поведение деежитст на крайностях и парадоксе, разоблачении всего традиционно считающегося неприкосновенным и даже священным; не просто разрушение знаковой системы, но обращение её в собственный антипод: Василий Блаженный швыряет камни в дома добродетельных людей и целует стены («углы») домов, где творятся «кощуны», разбивает чудотворный образ Божией Матери, на доске которого под святым изображением скрывалось изображение беса, Виталий устраивает хороводы с блудницами [3. С. 206].

Если для мира с меховой культуры было халактерно сознание своей неподлинности, условности в отношении к миру «нормы», то юродивый действует «всееьёз», вменяя вину самому «нормальному» миру, высу^ающему для него хаосом перевёрнутых связей и соотношений как реальность, а не искусственное отрввое воспроизведение. Фетура юрода -фетгра «трагика», ставящего под угрозу реальный, но не конституированный в качестве условности жизненный смысл, потому и

«театр» юродивого разыгрывается в самой жизни, функция исполнителя рол и сама рол сливаются.

Соответственно меняется в юродстве семантика смеха. Менее всего в данном случае подвижник уподобляется безобидному ярмарочному «дураку», его смех обращён вовне - на праздную толп, и без неё он едва ли был бы возможен, - наедине с собой юродивый не юродствует. Его смех

- приговор самоуспокоенному миру, миру, который утратил пафос релииозности и потому ста «кромешным», неистинным; это смех злой, издевательский, обнажающий и разоблачающий, как и сами поступки юрода, наказывающие ми грехом. По мнению С.А.Иванова, суть юродства состоит в грехе, а специфика юродивого в том, что он делает зо [1. С. 183]. Впрочем, таковым оно должно выглядеть только в глазах толпы, для подвижник же земные понятия добра и зла относительны и условны. Его задача - как раз подчеркнуть их условность, для чего и производится разрушение системы сложившихся культурных и релииозных ценностей. В этой разрушительной работе юрод не останавливается ни перед чем: протопоп Аввакум в своём юродстве не гнушается бросить тень даже на священную персону Христа, так описывая его поведение в аду: «Пьян быв, ревёт да ломает, шумит у него в голове -той. Уподчивали любимые деттіпки, возлюбленный Израиль» [4.С. 50-51].

Юродивый, выступа против религиозного лицем ееия и

резонёрства, разрушая «кумира» системы этических принципов, отрица и уничтожая, на собственном примере показывает, какое поведение есть несоответствующее требованиям православного императива, подвига тем самым к поиску высшей истины, абсолюта. Юродивый напоминает о другом мире, истинном, в пику существующему - неистинному; он сам -активный участник рарушения последнего, причиняющий всяческое зло, и предвозвестник, прообра скорого Страшного Суда над ним. Он лучше других чувствует несовеешенство устройства земной жизни, стремление к Абсолюту заставляет его обращать укоризну «не только и даже не столько к миру, сколько к его Создателю, уотoрый почему-то терпит несовершенство собственной твари» [1. С. 189]. Следствие этого -погружение себя в пучину за, греховности, недолжного, санкцию на что юрод получает с принятием личины безумства.

Безумство - маркированность «странностью», способствующая достижению рамищени, дистанцированное™ от мира. Безумство необходимо также в кчестве антитезы человеческому рассудку, законы которого подлежат разоблачению. «Земной» разм - это мнима мудрость, создающа «ложных кумиров» - правила и нормы поведения, принципы культууы, которые выступают консервативным началом, препятствующим продвижению к абсолютт. Поэтому юрод смеётся над разумом, усматривая в нём средство нахождения компромиссов, уловок для смягчений требований веры. Рассудочные установления, с его точки зрения, есть

форма, законодательно закрепляющая несовершенство религиозного и нравственного мироустройства и претендующая на замещение норм жизни, продиктованных высшим, божественным законом.

Маска безумия необходима подвижнику и как способ неординарного включения в социальную среду (можно указать «пассивную» его сторону - смирение собственного тщеславия), позволлющий балансировать между порядком и хаосом, действовать парадоксально. Главное же - безумство даёт право на безнакаанное рарушение. Безумство позволяет делать то, что не осмеливаются делать друге. Юродивый не просто устраивает зрелище, не просто «играет», но играет с запретным, со страхом, этим он и интересен толпе. По Ж.Батаю, «ужас в присутствии сакрального, именно стах придавал смысл рагулу на релииозных праднествах» [5. С. 95].

Присутствие страха, эксплицируемого юродским поведением, вытесняет комизм и придаёт его образу чудовищность. Раумеется, в рамкх этого зрелища может находитьст место и смеху, юрод провоцирует к нему, поскольку смех - греховен. Но его цель - заставить рыдать над

смешным, вскрыть трагический смысл, который приккыт смехом и понятен только изблaнным. Это не баланс между трагизмом и комикой, -трагическя сторона, заключающа в себе смысл, является безусловно доминирующей, ради неё и затеваетст «спектакль». Смех в данном случае требуется для построения антитетического полюса, означивающего действия как иру. Помимо функций маскировки смысла, создания элементарной зуeлищности, ига подчёркивает отделенность подвижника от серьезности мира, он демонстрирует своё участие в миру как раскрывающееся чееез принцип условности.

Дистанцированию от мира, равно и подкреплению статуса безумца, служит телесное безобраие юродского облик. Но главное, оно же -средство разрушения. В своём ригоризме подвижник вoзвлaщaeтcя к истокам раннего ортодоксального христианства, когда плотска красота считалась дьявольским явлением В современном для юрода окружении она выступает выражением гармонии мирового устройства, стабилизатором эстетического порядка, ярым антагонистом чего он является. Красота умиротворяет, располагает к забвению, юрод же будооажет, выводит из равновесия, устаивает дискомфорт.

Человек средневековья - всецело публичен, и культура того времени черпает свои обраы из коллективной, отккытой народной жизни. Это хорошо знает юродивый, превращающий в «сцену» любое скопление народа, будь то ярмарочная площадь, монастырское подворье или церковна папееть. Зрители необходимы юроду прежде всего как объект провокций - оскорбляя, швыряя камни в публику, он заставляет отвечать её тем же. Побои, плевки, оскообления - прообра страданий и унижений, перенесённых Спасителем во ввемя несения Креста, путь которого

повтоояет подвижник. Его подвиг индивидуален, но одновременно он служит и людям. Устраиваемое им зрелище - соблазн, но для праведников

- спасение [6. С. 91].

Подобна двуплановость не предполагает иронии. Если эмоции страха у толпы скрыты, подавлены, то юродивый, переступая границы дозволенного, занимается экcрликaцлeй страха: поражает и шокирует. О Симеоне Юродивом сказано: «овогда храмля, овогда скача хождаше; овогда же по земли ползая и текущим по пути запиная нози, и лежа на земли, бияше землю ногами, на новый же месяц притворяше себе беснование, и падая аки бесен и на многая очесам человеческим неугодная и нелепая деяше, всем себе безумна быти являя, да никто же мнить его

быти свята» [2.. С. 73].

Цель таких действий - привлечение внимания, эпатаж, призыв смотреть. Юрод активно навязывает себя миру, делает себя его центром. Оскорбляя собравшихся, юрод поучает; с ддугой стороны, толпа ясно понимает, чего добивается от неё подвижник и отвечает тем же, соответствует ему, сознавая, что перед ней персона, скрывающая святость, и ответными действиями способствует утверждению его (юрода) общественного статуса в качестве такового.

Немалая роль в подобной стации отводится страху, исходящему от самой личности юродивого. Его поведение загадочно и таинственно, он не расккыт для публики, что настораживает и пугает. Его загадочность вносит и элемент игры, и элемент страха (загадка есть игровой способ внесения смысла в хаос под видом хаоса - для праведников или хаоса в смысл - для грешников). Объект его насмешек и издевательств - весь

«дольний» мир, и любой факт, явление, феномен, вззтый в отдельности, становится предметом его смеховых посяательств именно в силу своей принадлежности этому миру, отступившему от истины, «антимиру». Пaлaдoкcaуьнo, но юрод воюет и с другими юродивыми, - очевидно сознавая, что феномен редупликации, копирования в данном случае порождает смеховой подтекст иного, негативного свойства - сугубо пародийный, чреватый опасностью превращения самого смеющегося в осмеиваемого, в то время как его смех - это смех обвинителя, и своё место всеобщего судьи подвижник не намерен уступать никому. Борясь с «конкуренцией» по юродству, он защищает уникальность и неповторимость высшего смысла, единственность метапозиции, отражением которой он себя полагает, между тем как дублирование метапозиций грозит превращением действий юрода из метатекста, на фоне которого события «мира сего» выглядят ничтожными, в ординарный текст, что привело бы к утрате ореола сакральности и «надмирности» положения. Юрод - индивидуалист в своём подвижничестве, и данный ввд духовного подвига избирается им только по личному, адресованному персонально ему, указанию «свыше» (сон, видение и т.п.).

Связь юрода с высшим миром, с метапозицией, обуславливает специфику его осмеяния мира. Есси палодия, по правилам, помещает «кривое зеркало» перед нормальным объектом, создавая искусственную условность данного акта ради дотижения эффекта смеха, то юродивый, наобооот, помещает «зеткало истины» перед объектом, миром, мнящим себя правильным, благопристойным, но на деле «деформированным». Отсюда - и тагик юродского «театра». Его действия могут вовсе и не пoдрaзумeвaть смеховой реакции, и многие из них дале к от комики. Смех требуется, помимо чисто прагматических целей привлечения общественного внимания, как стедство достижения пааадоксальности. В тех же случаях, когда она может быть воссоздана иным путём, юродивый к смеху не прибегает. Он не приемлет личины шута и скомороха и откровенно себя им противопоставляет (хотя внешне он способен разыграть любую роль, лишь бы она была бы экстравагантна, - но это лишь признак релятивности, подчёркнутого пренебрежения к нормам ролевой фиксации, принятым в мире).

В отношении публики фиггра юродивого - не только источник, но и сублиматор страха. Подвижник - как бы воплощение «тела» толпы; через симулированные им судороги, конвульсии она находит рхурдлл и собственным подавленным эмоциям. Юрод телесно «опредмечивает» скрытые аффекты, иллюстрирует стихийность, проявление дионисийских страстей. Укаанное свойство легализует его положение в обществе; при всей его оппозиционности толпе он оказывается необходимым ей и включённым в её организм. Он принимает на себя ответственность за неё, высвобождая эмоциональные побуждения, на oткрытрю демонстрацию которых толпа права не имеет. Он не занимается непосредственным продолжением дела церкви в форме проповеди, вербально выраженного раоблачения и обличения, его задача - обеспечить эмoцлoнaунo-психологический «взрыв» духовной cтaбиунocти, нарушить покой. Юрод не следит за качественным, внешним оформлением содечжания действий, его цель - их необходимое экспрессивное наполнение, в чём он доходит до крайней экзальтации. Именно крайность нужна ему как средство взламывания формы, являющейся признаком и результатом всяческого закрепления, т.е. основанием духовной косности, в силу чего она - первый объект ртруд^ю! для юрода. Даже когда действия его не нося миметического, симулятивного характера, но содечжат в себе тайный смысл, последний специально шифруется, маскируясь во внешнюю причудливость и необычность, - и при необходимости смыслового наполнения подвижник стремится избежать офоомлежости. Смысл может присутствовать, но - в превращённой по отношению к норме восприятия фооме. Тем самым, благодаая его кодированию, обеспечиваетст его попадание к нужному адресату (праведнику). Загадочность и

таинственность параллельно решают задачу построения оппозиции принятой норме.

Анлогичным целям - противодействию обыденной поведенческой норме (и форме) - служат язык и тело юродивого. В определённом смысле эти понятия тождественны: тело является орудием передачи смысла, означивания, а язык - звуковой иллюстрацией телесных побуждений. Речь юрода - бессмысленные бормотания, выккикл, вопи, глоссолалии, парадоксальные фраы. Как язык священный, маркированный принадлежностью Святому Духу, он должен быть непонятен. Однако, выполняя общественное служение, подвижник чувствует необходимость вступать в общение с миром. Наложение таковых тенденций вынуждает к обращению к компромиссному языку, который должен выполнять коммуникативные функции, при этом обычным, «земным», языком не являясь. Отсюда его насыщенность инocкхaниями, странность и алогизм, рифмование и жестикуляция, отмечающие его в качестве языка «особого». По мысли исследователей, «в юродстве важно не только и не столько сообщение (оно может быть бaнaуным), а перевод его в особую систему значений. Таким способом юродивый добиваетст «обновления» вечных истин» [6. С. 102].

Включённое в новый, необычный семиотический контекст слово приобретает рельефность, контрастность, привлекает к себе внимание. Ту же роль создания лексической нeoрдинaхнocти выполняет рифма. Чаще всего юродские изречения кратки и рифмованы, строятся на антитезе, совмещении слов с противоположным значением («Не князь, а грязь», «Кака власть - така мразь»), приводящим к патадоксу. Будучи парадоксальным, смысл оклывается не упорядочивающим, а рарушающим порядок (то же справедливо в отношении загадочности, где «взрывной» хатактер смыслопорождения обеспечиваетст за счёт предварительного накапливания интеллектуального напряжения, направленного на её рагадывание). Патадоксаизм - подтверждение того, что говорящий иззекает истину, знает её. Парадокс не строится на логике -в этом случае юродска правда высклываась бы языком народным, повседневным, чем компрометировал бы себя как имеющая «земное» происхождение. Алогизм, отсутствие опоследующих логических звеньев, доказывает же её нисхождение свыше, мгновенное приобретение как откровение.

С другой стороны, поскольку речь юродивого обращена к публике, она должна быть внятна адресату. В этом случае подвижник избирает средство, занимающее промежуточное положение между словом и молчанием (т.е. языком и его отсутствием) - жестикуляцию, котора и является преимущественной фолмой коммуникации. Помимо унивечсаьного коммуникатива, жест реаизует также и игровую функцию. Юуод пародирует толпу, нагружая при этом жест иной

семантикой. Однако основная ценность жеста для юрода - в его возможности служить «выралтелем невыраимого» - он призван рарушить речь как неспособную передать истину. Жест останавливает речь, создаёт иллюзию словесной пустоты [7.С. 30]. Гримасы, судороги, бесполадочные движения - лучший покаатель обладания невыраимым, «иным» в отношении существующего, смыслом.

Жест непосредственно связан с телом, являющимся для юрода также инструментом активного общения. Поэтому юродивый обнажается. По материалам «Жигий», юродивые ходили почти нагими и только церковное благочестие заставляло представлять их в иконописном изображении прикрытыми одеждой. Нагота - символ принадлежности к иному миру, свидетельство попрания норм и правил поведения, натушения принятой знаковой системы. Одновременно вид обнаженного тела - намек на «голую» правду, поборником котолой выcтрпaeт подвижник. Юуодская нагота - радвинутый занавес, открывающий тело как «театральную сцену». Обычно тело юрода, покрытое слоем грязи, струпьями, язвами, вызывает отвращение. В эпоху следневековья нагое тело - «бесовство», соблан и грех, но юрод демонсттирует плоть уязвленную, становящуюся полем прочтения нанесённых на него знаков. Для непосвящённых оно -соблан, для праведник - символ возвышенного над плотью духа. Как в активной форме (орудие жестикуляции), так и в пассивной (носитель знаков), юродское тело превращается в часть театтализованного действа.

Идеальный же язык юродивого - молчание. Оно оберегает подвижника от слияния с миром, выступая в то же время парадоксальным коммуникативным средством. Юродское молчание не равнозначно молчанию затворника или столпника, это не «aвтoкoммyникaцля», не обращение к себе или к Богу. Любой жест, слово или молчание на публике приобретают особую значимость, семантически нагружаются -

пребывание в миру в качестве закрытой коммуникативной системы невозможно. Молчание среди толпы осуществляется в форме ответа на негласный вопрос, реакции на общественное ожидание. Молчание юродивого - полисемантично, оно может служить и целям разрушения -как пишет М. Ямпольский, молчание и вопль - тождественны, вопль -интенсивный эле мент молчания [7. С. 36], и целям укора, если обстоятельства позволяют «вычитать» смысл этого акта. Юрод молчит или показывает жестом - это значит, что выражение смысла на языке спрашивающего невозможно. Его молчание не есть оценка вопроса или самого вопрошающего на предмет отсутствия смысла, это оценка самого языка и мира, его использующего. Это приговор миру, который не глуп и не умён в своем вопрошании (и то и ддугое предполагало бы возможность ответа), но абсууден с точки зрения юрода, лишён порядка и смысла.

Одновременно его молчание - свидетельство принадлежности Богу. Чтобы ни говорилось, высша истина, последнее слово - Божье, вежа

речь, по большому счету, пуста. Через молчание юродивый вводит в ситуацию инстанцию божественного смысла, которому надлежит вытеснить все другие. Молчанием подвижник искусственно создаёт паузу -пространство между вопросом и ответом - запрашиванием смысла (порядка) и его обретением, интенсифицируя напряжённость ожидания и дела его нолмой. Семиологический дискомфорт, ощущение нехватки, «лишённости» - всё это является целью) юродивого, cтрeмящeгocя переориентировать помыслы окружающей публики к максимам христианской веры. Пауза молчания поглощает в себя смыслы этого мира (это - «ловушка» смысла), ставя на лх место безмолвие, уравнивающее лх между собой. Любой смысл «зависает» в процессе молчания, изымаетст из обращения, вырываетст из полл коммуникации и помещается, таким обраом, в несвойственное ему функциональное пространство в качестве отдельного, выделенного из контекста, объекта рaccмoтрeния, становясь в результате нелепым, смешным. Мола - юрод смеётся над вопросами и ожиданиями мира, котолый для него - ненормален.

Библиографический список

1. Иванов, С.А. Византийское юродство [Текст]/ С.А. Иванов. - М.: Международные отношения, 1994. - 235 с.

2. Ковалевский, И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые [Текст]/ И. Ковалевский. - М.: Печатня А.Д. Ступина, 1900. -275 с.

3. Федотов, Г.П. Святые Древней Руси [Текст]/ Г.П. Федотов. - М.:

Московский рабочий, 1990. - 268 с

4. Робинсон, А.Н. Жизнеописание Аввакума и Епифания [Текст]/ А.Н. Робинсон. - М.: Академия наук СССР, 1963. - 316 с.

5. Батай, Ж. Сад и обычный человек [Текст]/ Ж. Батай// Маркиз де Сад и XX век. Лё Ма^теш. - 1992. - С. 117-132.

6. Лихачев, Д.С. Смех в Древней Реи [Текст]/ Д.С. Лихачев, А.М. Панченко, Н.В. Понырко. - Л.: Наука, 1984. -295 с.

7. Ямпольский, М. Жест палача, оратора, актёра [Текст]/ М. Ямпольский// Лё Ма^теш. - 1994. - С. 21-70.