В.Д.Жукоцкий

З.Р.Жукоцкая

— доктор культурологии, профессор НЭПИ ТюмГУ

КУЛЬТУРА, СОЦИУМ, ЛИЧНОСТЬ В ГУМАНИСТИЧЕСКОМ ИЗМЕРЕНИИ

АННОТАЦИЯ. В статье рассматриваются онтологические основания гуманизма через призму понятий культуры, социума и личности. Дается характеристика трех уникальных явлений нашей эпохи: постмодернизма, постсоветизма, фундаментализма, — оказывающих непосредственное влияние на науку и образование.

The article reviews the onthological foundations of humanism through the notions of culture, socium and human personality. It describes three unique phenomena of our time: postmodernism, postsovietism and fundamentalism along with their immediate impact on science and educational system.

Кто научился размышлять, тому трудно веровать.

Л.Н. Толстой

Новейшие дискуссии о характере и направленности российских реформ и всего мирового культурно-исторического развития вновь обращают нас к фундаментальным культурологическим проблемам онтологических оснований гуманизма.

Следует ли относить гуманизм исключительно к уровню сознания и рассматривать как простую форму мировоззрения, или есть необходимые основания различать гуманизм на уровне бытия, которое, как известно, выступает в трех разнородных качествах: природы, социума и культуры (разумеется, и сознание бытийствует, существует, но в качественно иной онтологической форме)?

Природа и социум характеризуются объективностью законов своего саморазвития в многообразии предметных форм и тем самым демонстрируют свое безразличие к человеку, свой подчеркнутый нейтралитет, а часто и свою враждебность. Культура в этом отношении представляет собой совершенно особое образование. Она не может быть враждебна человеку по определению и только силой каких-то внешних ей обстоятельств способна заряжаться отрицательными зарядами. Впрочем, и первое, и второе еще требуют своего прояснения.

Современная философия культуры со всей определенностью указывает на антропологические основания культуры. Это значит, что культуру создает человек и только для себя. Он делает это с полным сознанием и чувством своей ответственности. Культура в этом смысле представляет собой особый очеловеченный вид социума, где принцип телеологии, если и трансцендентен индивиду, то не его человеческой природе, в которой он изначально имманентен.

Само понятие «культура» возникает как антитеза понятию «натура». Все, что противостоит естественному, натуральному в качестве искусственного, созидаемого («возделываемого»), получает атрибутивный статус принадлежащего культуре. Отсюда следует исходное определение:

Культура — это сфера человеческой жизнедеятельности по созданию новой искусственной среды обитания и поддержанию старой, которой нет в природе, но потребность в которой пробуждается в человеке силой антропологических предпосылок и определенного уровня развития наличной окружающей среды в различных ее ипостасях — природной, социальной и культурно-исторической.

Как известно, идея радикального противопоставления культуры и природы особенно характерна для символистского движения, которое онтологический абсолют символа-знака подводило не только под всеобщность культуры, но и растворявшейся в ней природы. Эта точка зрения не всегда учитывала природные основания самой культуры и потому давала порой подчеркнуто идеалистическую интерпретацию событий.

Другая точка зрения исходит из материалистически истолкованных антропологических предпосылок общества и культуры. Согласно этой точке зрения, природа, естество, все то, что дано человеку от рождения, предстает в двух родовых качествах — внутреннем и внешнем:

а) в виде человеческой телесности — внутренней природы человека, и б) в виде окружающей его среды — внешней природы человека. Тогда единство биологического и географического образует необходимую антропологическую предпосылку становления культуры и человека в культуре.

Это своего рода парадокс, согласно которому культура одновременно, хотя и в разных своих качествах, выступает и целью человеческой жизнедеятельности, и ее средством: чтобы начаться, она уже должна быть. Разумеется, абсолютной целью для человека является сам человек, что и задает фундаментальный антропологический статус отношению Я и Ты, где функцию другого может выполнять как конкретный человек, так и его интегральный, сначала чисто психологический, а затем и предметно-культурный, образ. Однако эта абсолютная цель остается не достижимой вне и помимо культуры, которая выполняет функцию опосредованного объекта между ними, но также и функцию объединяющей их ауры или органической для человека соборности.

В этом смысле культура как средство характеризуется ее качеством приобретенной в истории предметной предпосылки для формирования человеческого в человеке, а культура как цель характеризуется ее продуктивностью и устремленностью к реализации творческого потенциала человека, направленного, увы, в неопределенное будущее (будущее у человека всегда носит проективный характер).

Культура проявляет себя через систему человеческих потребностей и способностей на стороне субъекта и через систему способов их удовлетворения и развития на стороне объекта. Уже одно это позволяет различать субъективную и объективную культуру: ту, которая усваивается человеком в структурах личности, и ту, которая продолжает окружать его в предметной форме вещей, обстоятельств и процессов, в форме «культурной среды».

Таким образом, культура во всех своих отношениях привязана к человеку, к его потребностям и устремлениям, а также способам их удовлетворения и развития. Это значит, что культура призвана быть гуманистической культурой по определению. Она не имеет другой цели, кроме человеческого блага и развития личности в человеке.

Проблему в этой системе создает наличие внекультурной реальности, которая, будучи инородной, имеет свойство активного вторжения в сферу культуры как бы помимо ее воли. Эти симптомы проявляются как на уровне индивида (его биологии), так и на уровне окружающей среды. Все дело в том, что человек живет не только в мире культуры, но и в мире природы и социума. И даже своей телесностью он принадлежит природе и социуму. Реальность социума — это та часть общественной организации, которая возникает не в результате конкретных и сознательных усилий человека, направленных на его благо, как это происходит в культуре, а в результате объективных, порой враждебных человеку процессов движения общественных и, прежде всего, экономических форм. В этом смысле, социум — это отчужденная часть человеческого мира, которая требует от человека определенных усилий по ее окультуриванию или очеловечиванию.

Таким образом, культура выполняет свою гуманистическую функцию, прежде всего, в качестве средства личностного развития человека, и достигает своей кульминации в субъективной культуре. Но и культура в целом в ее объективном качестве также выполняет гуманистическую функцию, когда защищает человека от внешних нечеловеческих проявлений природной и социальной среды.

Если гуманизм — это интегральная функция культуры, и если гуманно все то, что способствует человеческому благу или развитию личности в человеке, то возникает вопрос: способна ли культура как целое или в каких-то своих особенных проявлениях выступать против человека и человеческого блага, подобно природной стихии или социальной? Мы вынуждены отвечать на этот вопрос утвердительно. Это значит, что гуманистическая функция культуры не является просто заданной, не требующей от человека специальных усилий личностного характера, интеллектуального и морального реализма. Например, когда культуры «слишком много» и она слишком нормативна или даже становится репрессивной, а человек не в состоянии интегрировать ее на творческой основе, у него появляется защитная реакция отторжения, особенно по отношению к официальной или «высокой культуре». Появляется феномен контр-

культуры, который выступает либо как что-то особенное, противостоящее традиционной культуре, либо как универсальный способ обновления уже существующих культурных форм. При этом сам процесс притирки старого и нового в культуре способен порой обретать самые болезненные формы, включая формы культурных революций.

Типичный пример дисфункции культуры связан со статусом церкви в современном мире. Хорошо известно, что когда-то именно церковь и религия выполняли культурообразующую функцию, создавали фундамент духовной культуры. Однако в дальнейшем с развитием форм светской культуры (искусства, науки, философии, светской морали и образования) религия и церковь из всеобщности превращались в частичность. В истории культуры этот процесс получил название секуляризации — длительного культурно-исторического процесса перехода от доминанты догматической религиозности традиционной церкви к доминанте светской культуры.

Возникла проблема статуса традиционной церкви в национальной культуре. Этот процесс огораживания церковного влияния на общество и культуру был всегда болезненным и не отличался простотой. Он, прежде всего, зависел от готовности самой церкви идти навстречу велениям времени и добровольно уступать место богатству и многообразию развивающейся светской культуры. Когда этого не происходило, возникал конфликт, в котором страдательной стороной выступала церковь. Например, чем догматичнее в себе и чем более привязанной к государству была церковь, тем болезненнее проходил процесс секуляризации, освобождения духовной культуры от церковного диктата. Дилемма, перед которой оказывается церковь в условиях тотальной секуляризации, воистину титаническая. Она должна либо, изменив своей природе догматического, впустить в себя свежий ветер культурной новации и тем самым сохранить свое равновесие с социально-культурной целостностью, либо, сохраняя верность себе, поставить себя в заведомо отчужденное отношение ко всяким новациям культуры, а значит, и к культуре в целом.

Наибольшую мобильность в этом вопросе продемонстрировало протестантство, в частности англиканская церковь. Она не цеплялась за догматические запреты, и лишь притормаживая поступь, старалась идти в ногу со временем, считаясь с требованиями науки, политики и права. Вот почему английский консерватизм и в наши дни остается авторитетным общественным явлением в своей стране. Сложнее была ситуация во Франции, где католическая церковь навязывала себя обществу и государству, и в результате многовековой борьбы светской культуры с традиционным воинствующим консерватизмом победила, естественно, светская культура, но уже без должного уважения к традициям. Вот почему в современной Франции нет монархии и старой аристократии, попавшей, как известно, под нож гильотины Великой французской революции.

Наконец, самый контрастный пример такого рода дает история России, где мера догматизма и привязки к государству у церкви была максимальной. Православие и самодержавие в России слишком долго, упорно и болезненно противопоставляли себя новейшим гуманистическим тенденциям развития гражданского общества, светской культуры и свободы личности, и когда потенциал светской культуры гражданского общества достиг критической точки, старая культурно-историческая традиция самодержавия и православия была решительно отброшена в ходе русской революции. Такая ситуация порождает крайности в логике культурного развития: когда старое в культуре воинственно противостоит новому, то рано или поздно между ними происходит болезненная схватка.

Однако общеисторическим способом разрешения этой коллизии выступает не верность какому-либо одному принципу — либо церковной традиционной культуре, либо бурно развивающейся светской духовной культуре, а поиск исторического компромисса между ними, в котором главное — это отказ церкви от непосредственного вмешательства в дела светской культуры при сохранении ее собственного значения и роли.

Возникает вопрос: что именно в культуре заставляет ее двигаться от старых форм к новым? С одной стороны, это чисто внешний фактор, когда культура выполняет функцию адаптации человека (его константы) к новым условиям социума и природы. А с другой стороны, это происходит в силу внутренних причин саморазвития личностного начала в человеке.

Это то, что Андрей Белый назвал «душой самосознающей» или большим «Я», которое по мере вызревания в истории человечества и в жизни отдельного человека обнаруживает потребность во все более универсальных культурных формах. Общий вектор такого развития может быть определен как движение от догматической религиозности к свободной религиозности и светской культуре. Ключевым критерием к такому развитию культуры выступает личность и потребности ее универсализации. Остановимся на этом гуманистическом аспекте культуры подробнее.

Личность — это особое качество индивида, которое выражается его способностью нести в себе идеальную целостность природы, общества и культуры, находясь в реальной социальной связи с ними. Личность — это особый статус индивида, выражающий способность человека вмещать в себе собственную уникальность при сохранении единства с природой, обществом и культурой. Однако само качество личности исторически изменчиво. Это относится как к выдающимся личностям в истории человечества, так и к рядовому гражданину. Появление новых качеств личности не может быть запрограммировано ни в рамках социума, ни в рамках культуры. Это происходит спонтанно, неожиданно для старых культурных форм, отсюда появляется острая потребность в создании новых культурных форм, удовлетворяющих новым потребностям личности.

Гуманизм культуры проявляет себя как в качестве культурной новации, так и в виде ох-ранительства и верности традиции. Это, по сути, два гуманизма, или две головы культуры, обращенные в прошлое и в будущее. Над этим двуглавым орлом культуры и должен возвышаться образ объединяющей их короны, интегрального или действительного гуманизма, присущего фактической логике движения культурных форм. Сознание каждого из нас, при всех усилиях универсализации, образует частичность по отношению к этой действительной логике совершающегося события культуры — становления человека.

И в этом состоит еще один аспект материалистического понимания истории, которое впервые позволило перевести проблематику идеальных мыслительных форм в плоскость действительных и вполне предметных фактов культуры. Высшая степень субъектной идеальности здесь обнаруживает момент тождества с высшей степенью объектной предметности и воздает должное личности не силой своей похвалы, а своим деянием, созиданием живой социальной связи.

В рамках современного гуманизма выработаны три подхода к определению личности: религиозный — через апелляцию к божественной личности, либеральный (натуралистический) — через природные основания человека и его индивидуальность, социальный — через понятия общества и социальных отношений. Однако каждый из них стремится к универсализации своих определений. Это особенно наглядно видно на примере марксистского гуманизма. Но такой же ход мысли можно проследить и в современной религиозной философии или современной натуралистической философии, выдержанной в гуманистических тонах [См., например: 1, 2, 3 и др.].

Заметим, что у Маркса ставится задача создания таких общественных условий существования человека, в которых его личностное начало получит, наконец, возможности по-настоящему всестороннего развития. Разделение людей на классы создает проблемы именно в этом направлении. Самое страшное разделение «неделимого качества личности» — это разделение его по классовому признаку. В условиях классового антагонизма личность представителя того или другого класса обречена на ущербность, причем до тех пор, пока она не осознает этой своей разделенности и не предпримет конкретных шагов по ее преодолению.

Отсюда следует, что теория классовой борьбы имеет значение для Маркса не только в политическом смысле, как способ отстаивания классовых интересов трудящихся (человека труда), но и в гуманистическом смысле, как способ развития личностного начала в человеке. Только выйдя за рамки своего ограниченного классового сознания и бытия (будь то бытие пролетария или буржуа), человек способен развивать в себе личность в ее всестороннем гуманистическом значении. Развитие этого качества, а также самой способности личности выходить за рамки своего узкоклассового бытия достигается благодаря становлению и развитию форм межклассового общения — в том числе (!) и в форме классовой борьбы.

Если классовая борьба выступает в виде одной из базовых форм человеческого общения в условиях реального классового антагонизма, то она рано или поздно должна будет посадить субъектов этой борьбы за стол переговоров, где уважаются законные интересы сторон. Тем самым она выполняет важнейшую гуманистическую функцию. Пролетариат (в наше время — это символическая фигура неимущего класса) сознательно идет на обострение классовой борьбы в том случае, если сталкивается с откровенным классовым диктатом буржуазии в форме ее диктатуры, которая, заметим, способна существовать и в статусе формальной демократии.

Таким образом, мы еще раз убеждаемся в том, что политика и политическая культура в целом являются важнейшим фактором исторического развития личности и гуманистической функции культуры в целом.

Онтологические основания гуманизма не могут быть локализованы в какой-либо одной сфере бытия, не изменяя своему принципу. Более того, всякая попытка свести гуманизм к сознанию индивида или абстракции идеального (морального или духовного) лишь принижает его действительный статус, который требует человека целиком во всем многообразии его собственных онтологических оснований — природы, социума и культуры. Эта максима сохраняет свое фундаментальное значение даже в том случае, если абсолютное следование ей направлено в бесконечность и не может быть реализовано в полной мере «здесь и сейчас».

Характеристика эпохи: постмодернизм, постсоветизм, фундаментализм. Старая китайская мудрость гласит: не дай вам бог жить в эпоху перемен. Мало кто брался оспаривать эту истину. Однако времена не выбирают. Нам выпало жить именно в такую эпоху. А значит, все, что нам остается — набраться мужества и с достоинством встретить вызов истории. Этому нас учит и опыт экзистенциальной философии ХХ в.: при любых обстоятельствах оставаться открытым бытию. Чем же в целом характеризуется наша эпоха перемен? Тремя яркими явлениями, оказывающими непосредственное влияние на науку и образование. Это постмодернизм, постсоветизм, фундаментализм.

Постмодернизм представляет собой кризисную форму либерального сознания, возникшую как реакция на слабости и мощь модернизма, нашедшего самое сильное свое выражение в реальном социализме с его культом общественного (общего) разума и стремлением все и вся поставить под контроль «объединившихся живых индивидов». Постмодернизм противопоставил этому свой принцип крайнего индивидуализма, социальной и культурной ато-мизации, расколовшей великое зеркало человеческого разума на многочисленные осколки обособившихся в своей идеальной, часто мифической, полноте сознаний. Постмодернизм оказался решающим духовным оружием в борьбе с миром социализма в холодной войне. Но в наши дни он превратился в явление, которое угрожает и тем, кто его когда-то разрабатывал и проектировал (это похоже на ситуацию с Бен Ладеном).

Постсоветизм в России представляет собой сложное явление культуры и сознания, которое возникло в результате падения советского общественного строя, не выдержавшего натиска «мирового империализма» и вынужденного капитулировать в специфической форме победных реляций беловежских соглашений 1991 г. Явление это крайне противоречивое, поскольку отрезан был и вполне жизнеспособный ломоть общественного организма. Вследствие этого постсоветизм характеризуется предельной полярностью своих мировоззренческих установок, среди которых преобладают воинственно антикоммунистические. Впрочем, и они представлены на разные лады — от либерально или консервативно фашиствующих до религиозно-догматических, способных на самую мрачную реакцию.

На фоне старых приверженцев социализма сталинского типа особенно рельефно проступает ненависть к социализму как таковому, как элементарной социальной идее справедливости и равенства, признанной сегодня во всем мире. Слово «социализм» из культового превратилось в проклятие, а в результате в стране торжествуют самые мрачные формы дикого или «грабительского» капитализма. Под лозунгами правового государства воцарился правовой беспредел, оправдывающий себя «революционной целесообразностью» тотального грабежа народного достояния. При этом находятся силы, пытающиеся слово «олигарх» сделать культовым, достойным даже поклонения и почитания, ассоциируя его со словом «хозяин».

В дни похорон папы Иоанна Павла II покойного часто поминали как «сокрушителя мирового коммунизма». Но при этом забывали, что это был единственный за всю историю католицизма папа-социалист, убежденный в правоте социальной идеи. Отрицая одну форму социализма, он утверждал другую, построенную на теологии освобождения труда, которая обращена к нравственному сознанию имущих классов и к их долгу перед неимущими. Не случайно многие светские общественные деятели называли его в дни похорон одним из выдающихся гуманистов ХХ в. Из этого следует, что явление постсоветизма как болезненного синдрома отрицания всего советского, должно быть скорейшим образом преодолено, оно должно открыть дорогу здравому смыслу в восприятии политических и мировоззренческих реалий нашего времени.

Фундаментализм. Как сложная реакция и последствие постмодернизма и постсоветизма формируется и наступает на общественное и политическое сознание религиозный фундаментализм. Он обнаруживает удивительную многоликость, заключая в себе традиционные и нетрадиционные верования. Образуется великое множество ответвлений фундаментализма: исламский, православный, католический, неоязыческий, иудаистский и др. Всех их объединяет неприятие исторического вызова светской культуры, секуляризма. Поводом для решительного выступления против светского характера современной власти и духовной культуры являются не только провалы «реального социализма», но и столь же безоглядные «успехи» радикального либерализма, геополитическая практика которого обнаружила всю меру презрения архаики и неприятия традиционных ценностей. Не вписавшиеся в ценности «золотого миллиарда» культуры почувствовали свою обреченность перед всемогуществом лишенных — в их понимании — нравственных ориентиров технократизма, бюрократизма и се-куляризма.

По всем признакам мировая культура завершила некий этап глобализации, обнаживший критический уровень цивилизационного разрыва между большими геокультурными областями мирового сообщества. Человечество ищет новую устойчивую позицию перед очередным броском в неизвестность, в неопределенную даль своего будущего. Однако уже сейчас можно сказать, что это будущее неустранимо принадлежит свободному диалогу и институциональному равновесию между основными социально-политическими и мировоззренческими доминантами современности: консерватизмом, либерализмом и социализмом.

Наука и образование наших дней не только испытывают на себе захватывающие и опасные колебания исторического движения, но и в свою очередь влияют на флуктуации и устойчивость наших культурных и цивилизационных конструкций. Вместе с тем ни у кого не может возникать сомнений в том, что наука и образование обладают внутренним ценностным содержанием, концентрирующем себя вокруг базовых мировоззренческих диспозиций отношения человека к самому себе, к себе подобному, к обществу и природе.

Образ человека и его жизненного мира образует гуманистическую основу современной науки, которая открывает для себя все новые горизонты универсализма в динамике, вектор которой направлен от естествознания к человекознанию. Это такая всепобеждающая работа разума, которую при всем желании не загонишь на уровень предрассудка, суеверия, догматизма и фанатизма. Человеческий разум, раскрывающий себя в сфере науки и образования, — это и есть область подлинных вершинных ценностей. Это и плодотворная динамика восхождения человека по пути совершенствования и все более гармоничного и осмотрительного творения себя и своих отношений с естественной средой обитания.

Увы, история знает множество примеров, когда именно церковь воздвигала бесконечные искусственные преграды на пути человеческого разума, науки и образования, погружая его в глубокий сон, полный средневековой игры теней. Все это давно пройденные уроки истории, хорошо усвоенные не только светской культурой, но и церковной традицией. Но рецидивы прошлого порой прорываются на поверхность событий, напоминая нам о естественных трудностях человеческого становления в истории, мучительном характере восхождения к миру и самому ценному во внутреннем мире человека.

Пришло время открыто признать, что светский подход к системе образования реализует себя как более демократичный, справедливый и универсальный, чем религиозная парадигма

обучения. Современное образование в принципе построено на науке, в которой царит дух естественности всего — от происхождения человека до становления и развития мировых и не мировых религий. Когда мы спрашиваем себя, что такое наука в мировоззренческом и нравственном плане, ответ не вызывает никаких сомнений. Это — гуманизм! А значит, у него есть полное право быть законной мировоззренческой дисциплиной в общей системе образования, основанного на науке и общечеловеческих ценностях.

Это такой гуманизм, который вовсе не стремится заявить свою враждебность по отношению к религии. Задача светского гуманизма как мировоззренческой и познавательновоспитательной дисциплины состоит в создании диалогового режима между различными мировоззренческими подходами как равными. (Естественно, из этого диалога, но не осмысления, исключаются антигуманные, расистские, ультранационалистические и другие враждебные человеку, обществу и культуре парадигмы мышления и действия, точнее, они сами исключают себя из диалога различных систем ценностей). Это и есть универсальность научно-философского взгляда на мировоззренческие проблемы. И только такая универсальность способна воспитать толерантность в действии, а не в декларации, как это, к сожалению, часто бывает в наше время.

Разумеется, это относится и к принципам социального гуманизма, как социал-гуманизма, который в паре с либеральным гуманизмом, как индивидуал-гуманизмом, образуют точку роста всей системы современного светского мировоззрения и культуры [политологический аспект этой проблемы представлен в кн.: 4; см. также: 5]. Тогда как принципы религиозного гуманизма выполняют общую охранительную функцию необходимого арьергарда в развитии духовной культуры, верности традиции и задачам сохранения устойчивости системы. Они реализуют себя в мировоззренческой системе национал-гуманизма, который менее всего националистичен в политическом смысле, но значим для личности.

В основе нашей национальной идентификации лежит вера в творческий потенциал российской цивилизации, слишком молодой, чтобы думать о своем конце и исходе, но именно в силу своей молодости так остро ощущающей хрупкость нашего бытия. Способность консолидироваться вокруг ценностей и целей светского гуманизма и выступает залогом ее витальной силы и готовности преодолеть кризис, восприняв его как необходимый момент роста.

История культур и цивилизаций еще не знала ни одной разновидности светского гуманизма, который бы не опирался на силу и мощь национальной духовной традиции. Авторитет религиозных традиций в этом вопросе весьма существенный, но не единственный. Важно, чтобы сама эта традиция не противопоставляла себя светской культуре и светскому гуманизму, а гармонично их дополняла в полном сознании того, что точка роста национального гения находится на острие культурно-исторического процесса в сфере науки, философии, искусства. Впрочем, охранительная функция культуры, возложенная на духовную традицию, выступает достаточным основанием для удовлетворения и высокого уровня самосознания в религиозной сфере. Более того, она также участвует в консолидации общества вокруг ценностей светской культуры в той мере, в которой оно уважительно воспринимает гражданское право и аксиоматику мировоззренческой толерантности как нормы современной общественной жизни.

Крен корабля российской цивилизации требует усилий по его выравниванию. И ключевым звеном в решении этой проблемы выступает вопрос о восстановлении нашего ровного отношения к советской эпохе, без крайностей и эксцессов. Все, что было в нашей истории — советской и досоветской, — должно быть положено на чашу весов нынешней устремленности в будущее — без пристрастия и упрека. Это тот случай, когда мы либо все целиком принимаем, либо, увы, отказываемся от собственной национальной и цивилизационной идентичности. Однако есть только один способ принять что-либо — это понять его в своем корне.

ЛИТЕРАТУРА

1. Куртц П. Искушение потусторонним. М., 1999.

2. Куртц П. Мужество стать: Добродетели гуманизма. М., 2000.

3. Куртц П. Запретный плод: Этика гуманизма. 2-е изд. М., 2002.

4. Перуанский С.С. Манифест гуманистической партии М., 2001.

5. Шутов А. С. Гуманистическая альтернатива России в XXI веке // Проблемы социального гуманизма: история и современность. Четвертые Марксовские чтения: Материалы Республиканской научной конференции. Нижневартовск, 5 марта 2004 г. / Отв. ред. В.Д.Жукоцкий. Екатеринбург; Нижневартовск, 2004.