ИНТЕРНЕТ КАК ИДЕОЛОГИЯ: АЛЬТЕРНАТИВНАЯ СОЦИАЛЬНОСТЬ И АЛЬТЕРНАТИВНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ (ОБ ОСМЫСЛЕНИИ ИНФОРМАЦИОННОЙ РЕВОЛЮЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ ЛЕВОЙ МЫСЛИ)

А.Д. Трахтенберг

INTERNET AS IDEOLOGY: ALTERNATIVE COMMUNITY AND ALTERNATIVE REALITY (INTERPRETATION OF INFORMATION REVOLUTION IN MODERN LEFT VIEWS)

A.D. Trakhtenberg

Рассмотрена эволюция подходов к анализу Интернета в современной критической традиции: от утопической веры в то, что Интернет обеспечит переход к «сообществу равных» и разрушит существующие властные иерархии до попыток развернуть «позиционную войну» внутри сетей для подрыва властных отношений, сформировавших сам Интернет. Также показано, что в основе данных подходов лежит отношение к Интернету как к возвышенному объекту, наделенному трансцедентальными характеристиками.

Ключевые слова: Интернет, «Электрическое возвышенное», «универсальная машина», инструментальная логика, альтернативная социальность, альтернативная реальность, преодоление телесности, «спекулятивное программирование».

The author describes the evolution of approaches to Internet analysis in the modern critical theory: starting with utopian hope to make the Internet the basis for the transition to “community of equals” and destruction of existing power hierarchies and finishing with attempts to organize “war of positions” inside the nets to undermine the power relations which formed Internet. Also it is shown that presented approaches are based on the attitude to Internet as to sublime object with transcendental features.

Keywords: Internet, “Electric Sublime", “Universal Machine", instrumental logics, alternate sociality, alternate reality, discorporation of the body", “speculative software".

В недавней работе «Сопротивление — это сдача», Славой Жижек, обсуждая кризис подстмо-дернистской левой мысли, обратил внимание на ее симбиотические отношения с тем самым глобальным капитализмом и его политическим выражением — либеральным государством, которое она так резко критикует: левые «действуют как супер-эго, с комфортом бомбардируя государство все новыми и новыми требованиями; и чем сильнее государство старается удовлетворить эти требования, тем большая вина на него возлагается» [22]. Именно поэтому главным объектом критики левых являются не откровенные диктатуры, но либеральные демократии, которые постоянно обвиняются в лицемерии. Однако для того, чтобы занять позицию «суперэго», необходимо опираться на некие трансцеден-тальные ценности, что ставит левых мыслителей,

гордящихся отрицанием любых «больших нарративов» в весьма парадоксальную позицию. Им нужен возвышенный объект, с помощью которого возможен выход за пределы инструментальной логики позднего капитализма, однако этот объект не должен быть трансцедентальным, являться сверхценностью и т. п.

Как известно, сам С. Жижек нашел выход из этого парадокса с помощью теории Лакана о Реальном, поставив на место трансцедентального объекта Реальное как разрыв символического порядка, обнажающий «Ничто абсолютной негативности». Это позволило ему определить возвышенное не как эмпирический объект, своим несоответствием Идее указывающий на наличие трансце дентальной вещи-в-себе, а как «объект, замещающий, занимающий, восполняющий пустующее место вещи как вакуума, как чистого Ничто абсолютной

негативности» [2, c. 206]. Абсолютная негативность по Жижеку может воплотиться только в «жалких, совершенно случайных вещественных ошметках», к которым, собственно, и сводится возвышенное в современных условиях, а актом символизации par excellence становится ритуал погребения [2, с. 218]. С позиций этого подхода Интернет и прочие современные коммуникационные технологии являются не более, чем одними из множества симптомов, свидетельствующих об омертвлении и истощении полноты Реального.

Однако «диалектическая спекуляция» Жиже-ка — это далеко не единственно возможный способ поиска возвышенного объекта в современности. Если словенский философ ищет выход за границы символического порядка позднего капитализма на путях апологии Ничто, другие критики капитализма пытаются найти Нечто, выражающееся не в «ошметках», а имеющее собственную символическую логику, противостоящую господствующей инструментальной иерархической логике.

Взяв за основу все того же Лакана, крупнейший немецкий теоретик медиа Фридрих Кит-тлер, как и подобает фрайбургскому приват-доценту, поставил его «с головы на ноги», указав, что в построениях французских постструктуралистов имеется слепое пятно, связанное с непониманием роли технологии в генезисе их собственной теории. По формулировке Киллера, «технологически возможные манипуляции фактически определяют, что станет дискурсом» [11, c. 10] и детерминируют формирование и эволюцию дискурсивных систем (“Aufshreiber-system”1). Дискурсивные системы — это прежде всего системы технологий и связанных с ними социальных институтов, которые позволяют отбирать, сохранять и производить значимую с точки зрения той или иной культуры информации. С этих позиций структурализм де Соссюра — не более, чем производное от изобретения пишущей машинки, а постструктурализм Лакана — производное от возникновения компьютера [11, c. 142—143]).

Ф. Киттлер жестко увязал три основные категории Лакана — Реальное, Воображаемое и Символическое с техническими изобретениями в сфере медиа, разрушившими монополию алфавитной письменности на сохранение и производство социально значимой информации. В гомогенном, полностью «алфавитизированном» (еще один введенный Ф. Киттлером термин) мире классической европейской культуры письменное слово выступало как носитель трансцеденталь-ного внутреннего голоса, предшествующего любому акту письма, а чтение представляло собой письменно или типографски наведенную галлюцинацию, посредством которой алфавитные

значки превращались в звуки и образы. Соответственно, в этой культуре, которую Ф. Киттлер кратко определяет «Дискурсивная система 1800» Символическое торжествует над Реальным и Воображаемым, что находит свое наиболее яркое выражение в немецком романтизме.

В тот момент, когда появились фонограф Эдисона и аппарат братьев Люмьер, возникла возможность хранить и воспроизводить звуки и образы, не прибегая к их кодированию через алфавитное письмо. Классическая «Дискурсивная система 1800» распалась на три основных регистра, и превратилась в «Дискурсивную систему 1900». Главное отличие этой дискурсивной системы от предыдущей состояло именно в том, что она построена не на символической медиации, а на записи с помощью звуковых и электромагнитных волн, визуальных и акустических эффектов. В результате Воображаемое начало формироваться за счет кино: последовательность кадров в киноленте в точности соответствует «зеркальной стадии» Лакана, когда ребенок переживает свое несовершенное тело как совершенное отражение в зеркале. Реальному соответствует фонограф, который, вне зависимости от намерений и желания записывающего, фиксирует наряду со значимыми словами шумы и помехи, которые и образуют исходный предсимволический порядок. Письмо остается носителем Символического, однако после изобретения пишущей машинки это символическое сводится к конечному набору алфавитных значков и утрачивает трансце-дентальную составляющую. Складывается принципиально новая дискурсивная система, породившая, в числе прочих Фрейда и Лакана.

Наибольший интерес для Киллера представляет переход от «Дискурсивной системы 1900» к «Дискурсивной системе 2000», в центре которой оказывается компьютер. В «Дискурсивной системе 2000» все до этого различавшиеся способы хранения и производства информации объединяются на основе дигитализации, так что само понятие «медиа» как посредника утрачивает смысл. Исчезают и последние остатки классической дискурсивной системы: письма более не существует, его замещают «микроскопические записи [на компьютерном чипе], которые, в противоположность историческим инструментам письма, могут читать и писать самостоятельно» [11, а 147]. Тем самым на место гегельянского идеала полностью опосредованной Историей и поэтому разумной Реальности становится реальность, опосредованная компьютерной операционной базой, а Символическое и Возвышенное становятся характеристиками компьютерной коммуникации. Соответственно, «следует отказаться от традиционного подхода к власти как к функции так называемого общества, и, напротив,

попытаться создать социологию на основе архитектуры компьютерного чипа» [11, с. 162].

Таким образом, технологический редукционизм Киттлера превращает возвышенный объект идеологии в компьютерную коммуникацию, субъектом, а точнее носителем которой (поскольку для воинствующего антигуманиста Киттлера субъект — не более, чем эпифеномен, порожденный «Дискурсивной системой 1800») является не конечное человеческое тело, а компьютер как универсальная машина. Инструментальная логика оказывается единственно возможной логикой, а для борьбы с ней оказывается необходимым перейти к машинам, которые программировали бы себя сами, порождая максимальное количество шума2. Безусловно, к построениями Киттле-ра вполне относятся все упреки, которые высказывались в адрес технологического детерминизма. Не случайно в предисловии к английскому изданию работ Ф. Китллера Дж. Уинтроп-Янг определил его как «МакНицше», т.е. как германскую версию Маклюэна [10, с. XXVII] . Однако для нас наибольший интерес представляет апология «универсальной машины» как носительницы тех характеристик, которые в классической немецкой философии приписывались Абсолютному Духу.

Как видим, отказ от Трансцедентального в конечном счете заставляет выбирать между «Ничто» и «Универсальной машиной». Попытки Жижека и Киттлера выйти за пределы истории и преодолеть человеческую телесность и конечность отличаются крайним радикализмом. Существуют и менее радикальные версии «транс-цендентализации» компьютерно опосредованной коммуникации, не претендующие на историософский статус.

Интернет в каком-то смысле явился для современного левого дискурса «подарком судьбы», настолько идеально он вписался в существующие теоретические модели. В нем с равной легкостью можно обнаружить хабермасианское гражданское общество, «семантическую геррилью», излюбленную теоретиками культурных исследований, ризомные структуры, описанные Делезом, буквальное воплощение рассуждений Деррида о «децентрации» и т. д. и т. п.

При этом сами создатели соответствующих теорий могли и не подозревать, что именно Интернет явится их буквальным воплощением. Типичным для этого направления являются рассуждения типа: «Десять лет назад Фредрик Джеймсон написал классическую статью о постмодерне. Он включил в свою характеристику постмодерна торжество поверхности над глубиной, симуляции над реальностью, игр над серьезностью, то есть те самые качества, которые характеризуют компьютерную эстетику. В то время, по мне-

нию Джеймсона, постмодерну недоставало объекта, который мог бы его репрезентировать... Десять лет спустя после того, как Джеймс написал свое эссе, такой объект появился» [20, с. 45—46]. Данное высказывание принадлежит автору одного из первых исследований о конструировании идентичности в Интернете Ш. Таркл и датируется 1995 годом. Еще примерно десять лет спустя М. Фуллер написал уже не о Ф. Джеймсоне, а о Ж. Делезе и Ф. Гв аттари, что «хотя они почти бесполезны, когда речь заходит об электронных медиа, в их книгах можно найти инструменты для их критического описания» [7, с. 20]. Так, Делез и Гваттари не сознавали, что идеальной машиной для ассамбляжа как способа войны с позиционными системами является именно подключенный к Интернету компьютер и т.п. Подобные высказывания можно множить и дальше, но смысл очевиден — Интернет стал воплощением тех представлений об альтернативной социальности, которые существуют в современной (и не только современной левой мысли). Как не без яда заметил в связи с этим Дж. Уинтроп-Янг, можно говорить о счастливом спасении старомодной теории с помощью современной технологии, так что «технология обосновывает теорию, а теория возвышает технологию» [21, с. 96].

Невольно возникает подозрение, что объект, так легко укладывающийся в любые разновидности постмодернистского левого дискурса, на самом деле не соответствует ни одной из них, особенно с учетом того, как быстро исследователи Интернета в свое время перешли от осторожной оценки открывающихся перспектив к безоглядным восторгам по поводу того, что именно сулит появление Всемирной Сети.

В самом начале 90-х годов, когда Всемирная Сеть только начинала развиваться, один из ранних пионеров киберпространства Г. Рейнгольд, описывая новые возможности, открывающиеся перед пользователями, предупреждал, что, хотя новые технологии обладают гигантским уравнительным потенциалом, «всегда существует опасность, что большая власть и большие деньги найдут способ подчинить себе виртуальные сообщества; большая власть и большие деньги всегда находили способы подчинить себе новые сообщества, которые возникали в прошлом. Сеть пока еще в основном находится вне контроля, но как долго это будет продолжаться?» [14].

Однако последующая эпоха «Бури и натиска» заставила забыть об этом осторожном предупреждении, и породила экстатические ожидания выхода за пределы реальности и преодоления телесности. Например, Е. Сааринен заявляла, что «в двадцатом веке гегелевское Понятие стало реальным в мире электронных коммуникаций. Компьютерные сети связывают мир для гегелев-

ского Духа» [15, с. 3], а другой неофит киберпространства М. Бенедикт, восклицал, впадая в мистический экстаз: «Мы все станем ангелами в вечности! Изменчивыми ангелами-гермафроди-тами, навеки запечатленными в компьютерной памяти!» [Цит. по 18, с. 23] и сравнивал киберпространство с Градом Небесным, который, в противоположность Эдему, воплощает мудрость, а не невинность, преодоление природы и материи, а не интимный контакт с ними, символическое общение, а не асоциальную реальность.

Можно было бы отнести эти высказывания на счет непосредственного восторга, вызванного столкновением с новой технологией коммуникации, если бы они не вписывались в давнюю интеллектуальную традицию отождествления Технологии и альтернативной социальности/реальности.

Впервые на связь между кантианской категорией «возвышенное» и образом Машины в индустриальном обществе указал в 1964 году Лео Маркс в классической работе «Машина в саду» [см. 13], положившей начало «символической школе» культурно-технологических исследований. Анализ Л. Маркса был осуществлен на дискурсивном материале «американской мечты», но описанный им феномен оказался типичным не только для американской культуры, хотя в ней он, разумеется, приобрел свою специфическую форму. Л. Маркс ввел особый термин «Технологическое возвышенное» (“Technological Sublime”) для описание отношения к машине как «к транс -цедентному символу, физическому объекту, наделенному политическими и метафизическими идеальными свойствами» [13, с. 206].

Л. Маркса открыл новое направление культурно-технологических исследований. Вместо того, чтобы рассматривать технологическое развитие как автономный процесс, подчиняющийся исключительно внутренней логике (или логике Истории, как это имеет место у Киттлера), исследователи научились видеть в технологических изобретениях и устройствах «социально обусловленные структуры коммуникации, которые включают и сами технологические формы, и связанные с ними [нормативные] протоколы» [8, с. 7], а саму коммуникацию рассматривать как культурную практику и как ритуальное взаимодействие, основанное на общих онтологиях репрезентации.

Не случайно именно создатель теории коммуникации как ритуала Дж. Кэри ввел уточняющий термин «Электрическое возвышенное» (“Electric Sublime”), с помощью которого описал риторику «секулярного миллениаризма», окружающую первого средства коммуникации, использующего электричество — электрический телеграф [см. 4]. Он показал, что в отличие от телеграфа оптического, который так и остался полезным, но чрезвычайно ограниченным в применении техниче-

ским изобретением (только для государственных нужд, только в хорошую погоду, только днем и т. п.3), электрический телеграф знаменовал культурный и социальный прорыв не просто в технике, но в самом понимании коммуникации. По мнению Дж. Кэри, телеграф впервые отделил трансляцию символов от транспортировки вещей и тем самым создал модель коммуникации как передачи информации (‘transmission model”), которая впоследствии, преобразованная усилиями Шэннона, Уивера и Винера, легла в основу современной модели компьютерной коммуникации. Парадокс состоял в том, что телеграф, разрушая традиционную религиозную модель коммуникации-ритуала, одновременно понимался и описывался в сугубо религиозных терминах.

Не случайно первой фразой, переданной С. Морзе по электрическому телеграфу, была фраза: «Что сотворил Господь?», а статьям об электрическом телеграфе традиционно предпосылалась библейская цитата: «Можешь ли ты посылать молнии, и пойдут ли они и скажут ли тебе: “Вот мы”!» [Иов, 38:35] Это был один из бесчисленных укоров Господа Иову, с целью доказать ограниченность и слабость человека. Теперь на этот риторический вопрос можно было дать утвердительный ответ — благодаря электричеству. Телеграф как универсальное средство коммуникации одновременно знаменовал торжество над пространством и временем4, победу «духа» над «материей» и приобщение человека к божественной власти и всемогуществу. При этом на «Электрическое возвышенное», эта «таинственную, загадочную, неосязаемую силу, живущую на небесах и соединяющую духовное и материальное» [5, с. 9] возлагались двоякие надежды.

Во-первых, с помощью телеграфа казалось возможным уничтожить пространственные барьеры и воплотить в реальность идеалы «прямой демократии» и соседского сообщества. Уже в 1838 году, пытаясь убедить конгресс выделить средства на свою работу, С.Морзе сформулировал классическую метафору «электронного сообщества», которую вслед за ним повторило множество пророков коммуникативной революции, включая М. МакЛюэна и А. Тоффлера: «настанет пора, когда вся поверхность этой страны будет покрыта нервами, которые будут, со скоростью мысли распространять известия о том, что случилось по всей стране; все жители на деле будут превращены в соседей» [Цит. по 5, с. 12].

Во-вторых, телеграф должен был позволить снять не только ограничения, наложенные социальной реальностью, но и ограничения, наложенные реальностью как таковой, и обеспечить прямой выход за ее пределы. Дж. Скоунз подробно описал такое явление, как «небесный телеграф», использовавшийся спиритами в ходе своих сеан-

сов и пришел к выводу, что «спиритуализм породил первый образ «электрического того света», невидимого утопического царства, порожденного электронными технологиями, и достижимого их посредством» [16, с. 57]. На технологию были возложены функции, которые в традиционном обществе выполняет религия: именно технология должна была обеспечить преодоление телесности и конечности бытия. Именно поэтому Дж. Скоунз не скрывает своего скептического отношения к постмодернистской метафизике поверхности, симуляции и множественной идентичности и риторике преодоления телесности. Для этого историка культуры «киберпространство», «виртуальная реальность» и прочие манифестации Интернета являются не более, чем очередной «совместной иллюзией», а сам постмодернизм имеет мало общего с реальным человеческим опытом взаимодействия с медиа и миром, и представляет собой только «более специализированную инкарнацию популярных форм оккультной литературы» [16, с. 192].

При всей суровости замечаний Дж. Скоунса они имеют под собой основу. К настоящему времени сетевое сообщество стало очередным воплощением мечты о «великом сообществе», которое способно заменить холодные и бездушные отношения господства и подчинения общением равных в виртуальном пространстве и вернуть индивидам и сообществам ту власть, которую у них отняли «большие корпорации» и выражающее их интересы государство.

Однако время безоглядных восторгов и «ангелов в вечности» все-таки прошло. Современные исследователи все чаще осознают, что в Сети начинают доминировать процессы «закрытия» и она все больше приобретает черты, характерные для средств массовой информации. В Интернете явно преобладают коммерческие структуры, озабоченные исключительно производством и поставкой пользующейся спросом информации. Пользователи, со своей стороны, концентрируются на небольшом количестве наиболее популярных порталов и сайтов, и в значительной степени игнорируют возможности для гражданского участия, предоставляемые Сетью (или же требуются направленные усилия для того, чтобы их к этому побудить, о чем свидетельствует опыт социальных сетей). Уже высказываются опасения, что если эти тенденции возобладают, модель Интернета как публичной сферы, основанной на прямом участии граждан в рациональной дискуссии на основе открытого доступа и уважения принципов культурного многообразия «станет заповедником для кучки твердолобых теоретиков, с одной стороны, и для самых бедных и недопредставленных сообществ — с другой» [6, с. 91], и превратится в маргинальную, не представляющую ни коммерческо-

го интереса для рынка, ни стратегической угрозы для государства.

Однако эти опасения вписываются во всю ту же логику противопоставления сущего (Интернет, каким он становится) и должного (Интернет каким он должен быть), в рамках которой Интернет как должное выполняет сразу функции Воображаемого и Реального, в то время как на долю реального Интернета остается только функция Символического.

Соответственно, вполне логичным шагом становится поиск уже не альтернативной социальности, а альтернативного Интернета. Первый шаг в этом направлении сделал Ф. Киттлер, когда указал на необходимость «максимизации шума» и создания непрограммируемых, и, следовательно, не подчиненных иерархической логике «Майкрософта» и «1ВМ» систем. Впрочем, для теоретиков гражданского общества и публичной сферы такой подход оказался слишком радикальным. Они пытаются найти способы формирования новых организационных структур, способных предотвратить коммерциализацию и идеологическое «закрытие» Интернета, и с неохотой признают, что «понятие «полного участия» является «демократическим воображаемым» или утопией» [3, с. 23].

Однако в рамках критической теории более популярным является поиск новых форм «медиаактивизма», которые позволили бы взорвать коммерциализирующийся, т.е. все более подчиняющийся логике глобального капитализма, Интернет изнутри. Соответственно, на место семантической геррильи в классическом понимании Стюарта Холла приходит «спекулятивный софтвер» М. Фуллера. Этот теоретик исходит из того, что необходимо «вытащить ковер из-под ног» традиционного нормализированного софтвера, который формирует пользователей по своему образцу, и тем самым купирует их протестный потенциал и лишает их свободы в общении с компьютером. Для этого необходимо покончить с представлением о компьютерах как о воплощении Символического (как справедливо отмечает Фуллер, культ математического совершенства и чистых форм напрямую ведет к классическому идеализму), и выйти в сферу Интернета как Реально -го, т. е. как несводимого к символам хаотического остатка. Только таким образом удастся освободить и Интернет, и пользователя.

При этом М. Фуллер весьма скептически относится к так называемому «социальному софтверу», под которым он понимает свободное программное обеспечение. По его мнению, главный недостаток свободного программного обеспечения порожден его же достоинством: это софтвер, в котором программист и пользователь практически совпадают, и именно поэтому они

не могут вырваться из замкнутого круга навязанных извне технических ограничений: «Они свободны с точки зрения свободы слова, но несвободны, если речь идет о свободе мысли. Их действия определяются покорным подчинением стандартам, установленным «Майкрософтом» [7, с. 25]. Например, предлагаемое в рамках свободного ПО офисное обеспечение ориентировано на Microsoft Office, т. е. его творцы сознательно отказываются от возможности творчески подорвать и разрушить изнутри офисную культура.

В противоположность социальному софтверу спекулятивный софтвер использует потенциал всех уже существующих программ для того, чтобы создать принципиально новые связи между данными, компьютерами и сетями. В этом смысле он представляет собой творческую рефлексию над софтвером. Задача состоит в том, чтобы «попасть туда, куда попасть не предполагалось, заглянуть за электрическое мелькание и сделать видимыми те динамики, структуры, режимы и движущие силы, которые стоят за каждым микрособытием на экране» [7, с. 32].

Как спекулятивный софтвер выглядит на практике? В качестве примера М. Фуллер ссылается на проект «Естественный отбор», представляющий собой программу, встраивающуюся в работу поисковых систем и дестабилизирующий эту работу. В результате на стандартные запросы даются ответы, призванные заставить пользователя рефлексировать над своей ситуацией как пользователя: например, в ответ на запрос о расписании самолетов можно получить выход на сайт, на котором содержится список людей, погибших в результате применения анти-иммигра-ционного законодательства, поиск информации о способах контроля за рождаемостью может привести на сайт, описывающий евгенические эксперименты, а запрос, содержащий «расистски окрашенные термины» спровоцировать компьютерный вирус, бомбардирующий пользователя стихами поэта с Ямайки. Те самым пользователям помогают понять, что за строкой поисковика скрывается целая культура ассоциаций, подчиненных господствующим властным отношениям и указывают пути выхода из этих отно-шений5. Одновременно Интернет приобретает «пластичность куколки», постоянно порождающей противоречивое, бесполезное и забытое. Нетрудно заметить, что спекулятивный софтвер носит черты семантической герильи, однако радикальная декодирование господствующих смыслов опирается в ней на технологический процесс и носит механический характер.

Соответственно, главным героем протестно-го движения становится хакер, способный на «игры с кодом» и порвавший с традиционной программистской системой ценностей. В лучших

постмодернистских традициях «спекулятивный хакер» М. Фуллера отказывается проводить различие между формой и содержанием, что и позволяет ему «найти в коде правду».

Модель «спекулятивного софтвера» убедительно демонстрирует расхождения между реальными практиками пользования Интернетом и метафизическими конструкциями, основанными на представлении об «Электрическом возвышенном». Есть подозрение, что программа «Естественный отбор» не столько подтолкнет пользователя к рефлексивности, сколько побудит его провести очистку своего компьютера от вируса, чтобы вернуться в нормализированное пространство Интернета, где на запрос приходят деконстектуализированные и иерархически структурированные ответы. М. Фуллер, в отличие от Ф. Киттлера, не стремится элиминировать человека из компьютерной коммуникации, однако он стремится максимально ослабить его контроль над этой коммуникацией, надеясь, что регулярно попадая «не туда», он осознает, наконец, насколько узким и ограничивающим является нормативное «то», которому он подчиняется.

Таким образом, антикапиталистическая риторика, начав с воспевания Интернета как технологии освобождения, обратилась на сам Интернет: оказалось, что виртуальная реальность нуждается в освобождении не в меньшей мере, чем социальная. Современный анти-капиталистический дискурс продолжает искать технологическое решение, которые позволило бы покончить с технологическим инструментальным разумом, породившим гегемонию глобального капитализма. В этих поисках Интернет выполняет функцию «Электрического возвышенного», дающего надежды на формирование альтернативной социальности и альтернативной реальности. С политологической точки зрения изображение Интернета как «места без власти» представляет себе очередную технократическую утопию.

Примечания

1. “А^ЬгеШеп” — “записывать, отмечать, брать на заметку, заносить (в книгу)” [1, с. 153].

2. Киттлер сам осознает, что «машина, программирующая сама себя» подозрительно похожа на того самого субъекта, существование которого он решительно отрицает: «в том, как я пытаюсь описать машины, в которых существует острая необходимость, и которые, вполне возможно, возникнут в недалеком будущем, глаза некоего философа из Дубровника [Жи-жека] могут впасть в соблазн узреть скрытое под эволюционным прикрытием лицо человека. Может быть, и так» [11, с. 155].

3. Любопытно, что с точки зрения поклонников оптического телеграфа, электрический телеграф представлялся излишним изобретением, поскольку вся действительно необходимая информация уже передавалась оптическим телеграфом [см. 19, с. 18—19].

4. Источником выражения послужила полузабытая поэма А. Поупа, где речь шла о способности богов «annihilate but space and time / And make to lovers happy» [см. 13, p. 94].

5. Еще один пример спекулятивного софтвера — см. 17.

Литература

1. Большой немецко-русский словарь. В 3 т. Т. 1. — М. : Русс. яз. — Медиа, 2006.

2. Жижек, С. Возвышенный объект идеологии / С. Жижек. — М. : Художественный журнал, 1999.

3. Cammaerts B. The Unbearable Lightness of Full Participation in the Global Context: WSIS and Civil Society Participation / B. Cammaerts, N. Carpentier // J. Servaes, N.Carpentier, eds. Towards a Sustainable Information Society. — Bristol : Intellect Books, 2006.

4. Carey, J.W. Technology and Ideology: The Case of Telegraph / J.W. Carey // Communication as Culture: Essays on Media and Society. — N.-Y. : Routledge, 1989.

5. Czitrom, D.J. Media & the American mind: from Morse to McLuhan / D.J. Czitrom. — Chapel Hill : Univ. of Carolina Press, 1982.

6. Frau-Megs, D. Civil Society’s Involvement in the WSIS Process: Drafting the Alter-Agenda / D. Frau-Megs // J. Servaes, N. Carpentier, eds. Towards a Sustainable Information Society. — Bristol : Intellect Books, 2006.

7. Fuller, M. Behind the Blip: Essays on the Culture of Software / M. Fuller. — L. : Autonomomedia, 2003.

8. Gitelman, L. Always Already New: Media, History and the Data of Culture / L. Gitelman. — Cambridge, Mass. : The MIT Press, 2006.

9. Hardt, M. Empire / М. Hardt, A. Negri. — Harvard : Harvard Univ. press, 2001.

10. Kittler, F. Gramophone, Film, Typewriter / F. Kittler. — Stanford, Cal. : Stanford Univ. Press, 1999.

11. Kittler, F. Literature, Media, Information Systems / F. Kittler. — Amsterdam : OPA, 1997.

12. Marvin, C. When Old Technologies Were New: Thinking about Electronic Communication in the Late Ninteenth Century / C. Marvin. — N.-Y.; Oxford : Oxford Univ. Press, 1988.

13. Marx, L. The Machine in the Garden. Technology and the Pastoral Ideal in America. 2nd ed / L. Marx. — N.-Y. : Oxford Univ. Press, 2000.

14. Rheingold, H. The Virtual Community: Homesteading on the Electronic Frontier / H. Rheingold. [Электронный ресурс]. N.-Y. : Perseus, 1993. Режим доступа: http://www.rheingold.com/vc/book/ Проверено 01.06.2008

15. Saarinen, E. Imagologies. Media philosophy / E. Saarinen. — L. : Routledge, 1994.

16. Sconce, J. Haunted Media: Electronic Presence from Telegraphy to Television / J. Sconce. — Durham & London: Duke Univ. Press, 2000.

17. Sollfranc, C. Liquid Hacking Laboratory. September 22nd — October 22nd, 2000. Albrecht Dürer Gesellschaft / Kunstverein Nürnberg / C. Sollfranc [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.obn.org/ LHL/concepte.html. Проверено 01.06.2008

18. Stallabras, J. Empowering technology: the exploration of cyberspace / J. Stallabras // New Left Review. — № 211. — May-June 1995.

19. Standace T. The Victorian Internet. The Remarkable Story of the Telegraph and the Nineteenth Century’s On-line Pioneers. 2nd ed / T. Standace. — N.-Y. : Walker & Co., 2007.

20. Turkle Sh. Life on the Screen. Identity in the Age of the Internet. — N.-Y. : Symon & Schuster, 1995.

21. Winthrop-Young, G. Cultural Studies and German Media Theory / G. Winthrop-Young // New Cultural Studies: Adventures in Theory. Athens, Georgia, 2006.

22. ¿izek, S. Resistance Is Surrender / S. ¿izek // [Электронный ресурс]. London Review of Books, 15 November 2007. — Режим доступа: http://www.lrb.co.uk/ v29/n22/print/zize01_.html. Проверено 01.06.2008

Поступила в редакцию 15 августа 2008 г.

Трахтенберг Анна Давидовна, старший научный сотрудник Института философии и права Уральского отделения РАН, кандидат политических наук. Научный секретарь Рабочей группы Общественной палаты РФ по развитию информационного общества в России. Сфера научных интересов: теория идеологии, дискурс-анализ, социальная феноменология, культурно-технологические исследования.

Trakhtenberg Anna Davidovna is Senior Scientific Researcher of the Philosophy and Law Institute of the Ural branch of the Russian Academy of Science. Scientific Secretary of the Working Group of the Public Chamber of the Russian Federation on Development of Information Society in Russia. Professional interests: theory of ideology, discourse analysis, social phenomenology, cultural and technological researches.