© A.A. Пржегорлинский, 2007

ИДЕЙНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ БОРЬБА И РЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕАЛЫ В АНТИАРСЕНИТСКОЙ ПОЛЕМИКЕ ФЕОЛИПТА ФИЛАДЕЛЬФИЙСКОГО

A.A. Пржегорлинский

1. Арсенитское движение как внутриполитический фактор

Отражение эпохи в произведениях филадельфийского митрополита позволяет существенно развить наши представления об идейно-политических реалиях византийского общества. Из весьма разнообразного событийного ряда наше внимание будет обращено на так называемую арсенитскую схизму, сотрясавшую общество и церковь на рубеже XIII— XIV веков Из наследия Феолипта соответствующей проблеме посвящено два антиар-сенитских поучения 2.

Наша задача состоит в том, чтобы под новым углом зрения проанализировать обстоятельства, мотивы, сущность арсенитского движения. Наконец, в свете отношения Феолипта к арсенитам следует определить место этого митрополита в идейно-политических процессах, имевших место в Византии на рубеже ХШ-Х1У веков.

Следует отметить, что соответствующая схизма представляла собой одно из самых драматичных церковно-политических явлений в жизни Византии того времени. Движение арсенитов имело облик церковного раскола, но, по сути - это мощная и пестрая по социальному составу оппозиция династии Палеологов. Противостояние в годы арсенист-кой схизмы партии «политиков» и партии «зилотов» - «строгих и умеренных»3 - затраги-

вало и иные, помимо сугубо церковных, общегосударственные проблемы. «Требование точного соблюдения церковных канонов было, в сущности, требованием радикальной реформы всех и церковных, и политических, и социальных порядков и отношений»4.

Поводом к расколу, досаждавшему Константинопольской церкви как минимум до 1310г., послужил династический кризис, имевший место в Империи в середине XIII века. Принципиальную позицию в отношении вероломного воцарения Михаила VIII Палеолога занял патриарх константинопольский Арсений. Когда Михаил силой захватил власть и стал соправителем еще не коронованного малолетнего Иоанна Ласкаря, Арсений удовлетворился покаянием и обещаниями Михаила. Но последний не остановился на достигнутом и закрепил свою власть ослеплением малолетнего наследника. Очередное покаяние Палеолога не принималось; теперь Арсений отвергал саму возможность пребывания Михаила у власти.

За время противостояния патриарх Арсений дважды уходил с кафедры. Первое отречение было актом собственной воли патриарха. И уже тогда, после избрания Никифора Ефесского новым патриархом, появились непризнававшие отставки Арсения, но считающие ее незаконною. Можно полагать, что эти обстоятельства и явились для Арсения сигналом к тому, что и более ригористические действия, чем собственная от-

ставка, могут получить поддержку в византийском обществе.

Как бы там ни было, после очередного коварства Михаила, ослепившего наследника, Арсений не ограничился оставлением патриаршей кафедры, но счел возможным требовать отставки псевдоимператора. Ведь теперь было ясно, что поддержка такому ригоризму обеспечена. Действительно, движение в поддержку позиции Арсения, второй раз отправленного в отставку в 1267 г., обрело силу уже при жизни опального патриарха. Арсениты отказывались признавать каноничной власть очередных патриархов, поставляемых после Арсения. И, несмотря на то, что уже в год собственной смерти в 1273 г. Арсений был канонизирован официальной церковью, даже после этого раскол не пошел на убыль. Арсениты оказались верны не только памяти Арсения, но и его делу. Еще вернее было бы сказать, что дело Арсения оказалось достаточно привлекательным знаменем для противостояния тем проблемам, которые вызревали в византийском обществе и в церкви во второй половине XIII - XIV веке. Круг проблем, которые пытались решить современники под знаменами арсенитского раскола, весьма широк. Исследователи акцентировали внимание на разных проблемных узлах, давших о себе знать в связи с арсенитским движением.

Представители церковно-исторической науки XIX в. в арсенитской схизме видели, прежде всего, продолжение пресловутого противостояния черного и белого духовенства 5. Несостоятельность такого подхода очевидна; достаточно упомянуть, что промонашеские позиции и, даже, реформы Афанасия I, Феолипта Филадельфийского не помешали им быть наиболее ревностными борцами с арсенитами. В то же время, несомненным является тот факт, что массовость арсенитскому движению придавали именно монашествующие6.

Весьма примечательными представляются замечания И.Е. Троицкого, подметившего важную идейную составляющую, как-то сближающую арсенитское движение с реформаторскими соборами на западе. Определяя противостоящие в конфликте стороны как «строгую и умеренную»7, И.Е. Троицкий отмечал, что «от вопроса о точном соблюдении церковных канонов не далеко до вопроса о

таковом же соблюдении и законов вообще»8. Одним словом, речь следует вести не только лишь о проблеме внутрицерковной, но о принципах и проблемах функционирования самого византийского общества.

Несомненно, проблематика арсенистких споров непосредственно соприкасалась и с социально-экономическими процессами того времени. В этой связи отметим, что социальная база самого арсенитского движения была весьма разнообразной. Примечательно, что эпицентром движения стали именно ма-лоазийские регионы 9, где позиции Ласкарисов были традиционно сильны. Именно здесь тесно переплелись интересы арсенитов и представителей земледельческой знати. Не только династический конфликт, но и несправедливость, допущенная по отношению к святому патриарху Арсению, стали прекрасным поводом для выявления, утверждения и более возвышенной мотивации сепаратистских настроений малоазийской аристократии 10. Наконец, упомянем, что весьма сдержанный настрой и примирительная дипломатия императора Андроника II способствовали тому, что у арсенитов имелись достаточно влиятельные сторонники при дворе и в армии п.

Пожалуй, самым дерзким, впрочем, и неудачным предприятием этих оппозиционных сил следует считать мятеж Иоанна Дримия 12, имевший место в 1305 году 13. Соответственно, самая решительная роль арсенитов в этом мятеже выявила их надежды на успех провинциальной аристократии, которая, в свою очередь, противостояла императорской политике централизации власти. Но час гнева этой социальной прослойки еще не вызрел, следовательно, и сама она не была готова воспользоваться идеей арсенитов для обоснования своих политико-экономических устремлений. Поэтому следует согласиться с тем, что арсенитское движение так и осталось «движением прежде всего народным; из народа и из среды монахов черпавшим свои силы»14.

Все сказанное являет весьма серьезную опасность, которую арсенитское движение представляло для политической системы Византии. Арсениты подрывали устои не только правящего императора, что отражено в факте их причастности к мятежу Иоанна Дримия. В еще большей степени именно константино-

польские патриархи сделались, буквально-таки, «заложниками» арсенитов. От начала правления Андроника II в 1282 г. до провозглашения мира с арсенитами 1310 г., то есть за 28 лет, пять раз происходили смещения предстоятелей с Константинопольской кафедры (в 1283,1289,1293,1303,1309 гг.). Во всех случаях арсенитский след просматривается в большей или меньшей степени. «Патриарх Григорий Кипрский был низвержен с престола столько же в угоду его ученым противникам, сколько, если не более, и в угоду арсенитам»15. Вполне допустимо предположить, что отставка и Иоанна XII была реализацией «тайного желания [императора Андроника II] устроить примирение арсенитов с Церковью через устранение от патриаршества человека, заявившего себя их врагом»16. Действительно, после удаления патриарха Иоанна император Андроник

II возобновил переговоры с арсенитами по вопросу избрания нового патриарха 17. То же следует сказать и в отношении патриарха Афанасия I, после второй отставки которого, собственно, и было провозглашено примирение с последователями Арсения 18.

Наконец, проблему патриархов той поры можно выразить и иначе: схизма создавала условия, при которых они делались еще более зависимыми от воли императора. Применительно к событиям рубежа ХТТТ-ХТУ вв., для нас важно не только то, что император, отстраняя патриархов, действовал в угоду арсенитам, но и то, что в деле отстранения от власти того или иного константинопольского предстоятеля, он теперь всегда мог рассчитывать на мощную поддержку в той части общества, которая симпатизировала раскольникам. Но это, конечно, при том условии, что «очередной» патриарх был достаточно ригористичен к арсенитам. Более того, отношением любого константинопольского патриарха этой эпохи к арсенитам, по сути, определялась мера его же зависимости от политической воли императора.

Следует оговориться, что речь здесь не идет об отношении именно Андроника II ко всей когорте патриархов, сменившихся на константинопольской кафедре в годы его правления. Имеется в виду вполне объективное, независящее от личности императора усиление дисбаланса в соотношении светской и духовной властей, в том соотношении, которое

прежде определялось как симфония. Это -вполне закономерное следствие всяких расколов и неурядиц внутри церковной организации.

Итак, социально-экономическая нестабильность в византийском обществе в очередной раз поставила под угрозу накатанные веками принципы взаимоотношения светской и духовной властей. На фоне этой проблемы позиция Феолипта Филадельфийского представляется весьма примечательной. Примечательна она в контексте той политики, которую проводили иные высшие церковные иерархи. Особо контрастно позиция филадельфийца выявилась в годы пред-стоятельства в Константинополе патриарха Иоанна XII. Антиарсенитская политика патриарха и создала предпосылки к тому, что он был вынужден оставить патриаршую кафедру. Феолипт, единственный поддержавший патриарха, стал единственным же церковным иерархом, игнорировавшим политические реалии. Занимая сторону заведомо проигравшего патриарха, филадельфийский митрополит отстаивал исключительное право церкви решать судьбу последователей патриарха Арсения и, в конечном счете, известный приоритет духовной власти над светской.

Противостояние арсенитскому движению явилось одним из основных аспектов деятельности митрополита Феолипта. Ригористичность его позиции выразилась не только в упомянутом противодействии примирительной политике императора Андроника II, но прежде всего в отказе признать совершившимся примирение 1310 г., инициированное упомянутым императором и патриархом Константинопольским Нифонтом 19.

Лишь догадками являются высказывания исследователей относительно причин такой строгости Феолипта, приведшей к отказу от канонического общения с константинопольским патриархом. И, подобно тому, как исследователям мало известны обстоятельства раскола Феолипта с Константинополем, им также нечего сказать о том, при каких обстоятельствах и когда Феолипт возобновил свое общение с патриархом 20.

Имевшиеся до определенных пор в распоряжении исследователей источники не позволяли дать однозначных ответов на многие вопросы, связанные с обстоятельствами арсенит-

ского движения и противостоянием Феолипта. Но и после того, как антиарсенитские трактаты филадельфийского митрополита были введены в научный оборот, так и не появилось сколько-нибудь серьезных попыток рассмотреть известные события с учетом взгляда из Филадельфии. Несомненно, чтобы понять суть ригористической позиции Феолипта, наиболее уместно обратиться к двум его антиарсенитс-ким трактатам. Надлежит выяснить то, в чем митрополит видит суть схизмы, и как это понимание связано с его представлением о природе церкви.

Впрочем, специфика менталитета представителей изучаемой эпохи позволяет нам несколько расширить узко-богословские рамки экклесиологии и рассматривать последнюю в качестве социологии византийского общества. Таковой подход к средневековому обществу, не затронутому секулярным духом, вполне обоснован. Соответственно, реконструкция учения Феолипта о церкви позволяет уяснить не только его отношение к арсенитам, но и осознанную мотивацию, движущие силы представителей византийского общества.

2. Феолипт о претензиях арсенитов

Вполне закономерно встает вопрос: за что принесено в жертву церковное единство, единство общества? Или, иначе: каковы претензии и требования, выдвигаемые последователями Арсения во времена Феолипта?

В писаниях Феолипта можно обнаружить три рода претензий, которыми арсениты косвенно или непосредственно обосновывали свои действия; это обвинения нравственного, канонического и догматического характера.

1) По поводу обвинений первого характера митрополит пишет: «[Арсениты, сами] подчиненные грехам, из-за предполагаемого или реального нерадения священников, отвергают благодать спасающего их Бога, и бегут из дома Его, оставляют храмы, как простые жилища, и проводят свое время на рынках, в театрах, на ярмарках, в харчевнях и в других злонр авных местах»21.

О том, что раскольники во многом обосновывают свои действия, ссылаясь на грехи и человеческие недостатки носителей сана, засвидетельствовали епископ Иоанн Хила 22,

а также монах Каллист в письме Мануилу Дисипату 23. Но, отметим некоторую специфику рассмотрения данной проблемы Феолип-том. Исходя из повествования двух его трактатов, может сложиться впечатление, будто бы проблема нравственного состояния священников является основным камнем преткновения в отношениях с арсенитами, ибо автор многократно и разнообразно затрагивает этот вопрос 24. Конечно, не следует объективировать картину, воссозданную им в соответствующих поучениях. Сам характер рассматриваемых произведений не столько полемический, но дидактический. Адресатом в данном случае являются самые широкие слои филадельфийской паствы, которая в массе своей далека от канонических перипетий и богословских аргументаций. И именно поэтому самыми искусительными для паствы и сокрушительными для официальной церкви являются попытки арсенитов указать на грехи церковных иерархов. В деле агитации масс это есть почти единственный убедительный аргумент. При таком положении вещей и Феолипт многократно возвращается к соответствующему вопросу в своих писаниях. Самая же убедительная аргументация сводится к ссылкам на тексты библейские 25 и на примеры из жизни 26.

2) Канонические претензии.

Несмотря на невнимание антиарсенит-ских поучений к канонической стороне проблемы, все же и здесь можно усмотреть указание на то, что такие претензии арсенитов имели место. Ведь если схизматики «отвергают... и свергают достойных священников (авето'оаг каг... кавагро'от то^д а£1оид 1ере!д)... ведущих праведную жизнь»27, то значит, помимо нравственных причин отвержения пастырей, были и иные. Лишь вскользь указывает Феолипт на сам факт наличия канонических претензий раскольников. Более того, он, по-видимому, признает, что определенные требования арсенитов вполне соответствуют букве канонических установлений. И все же строгость (акр!Регау) арсенитов в данном случае не представляется разумной. В сложившейся ситуации снисхождение (о1коУоц!а) должно возобладать. Иначе раскольники, говоря, «будто бы они проповедуют и совершают дела, следуя акривии (акр1Регау)»,

уподобятся иудеям, которые, «держась закона, будучи убежденными в своем благочестии и угождая Богу», распяли Христа 28. Как видно, и здесь Феолипт находит прецеденты в евангельской истории.

Этими сопоставлениями автор ограничивается в своем повествовании о канонических претензиях раскольников 29. Иные его современники, полемизировавшие против арсенитов, не были столь же лаконичными на этот счет. Более того, монах Мефодий в своем трактате, написанном во время первого патриаршества Иосифа, в первую очередь уделяет внимание канонической стороне претензий раскольников; вся распря представляется ему спором о законности поставления прежнего патриарха Германа и действительности хиротонии патриарха Иосифа. Мефодий, ссылаясь на многие примеры из церковной истории, утверждает, что ради мира следует закрывать глаза на каноническую неосновательность того или иного поставления. Главное - православность учения, исповедуемая поставляемым, а «согласие и мир (в среде) православных христиан... лучше, чем погоня за строгостью законов ("л тю акр!Регау 5океТу бгюкегу)»30.

Еще один полемист с арсенитами, епископ Иоанн Хила, каноническому ригоризму (акр!Рега тюу кауоушу) противопоставляет церковное снисхождение (о!коУоц!а еккАлот-асттгкп). В центре его внимания также оказывается вопрос о соблюдении канонов. Автор призывает арсенитов быть внимательными к истории, которая собственно являет нам истину о том, что каноны со временем устаревают и выходят из употребления. Уже это должно ограничить ригоризм арсенитов 31.

3) Догматические претензии.

Нельзя не констатировать того обстоятельства, что на определенном лишь этапе ар-сенитской схизмы у раскольников был повод присовокупить к своим обвинениям в адрес официальной иерархии, помимо канонических, еще и догматические упреки. Речь идет именно о Лионской унии, в противостоянии которой свою роль сыграли и арсениты. В то же время, именно в годы широкого противостояния униатской политике императора Михаила Палеолога на второй план ушли изначальные канонические претензии, инициировавшие арсенитский раскол. Проблемы канонические оказались несуще-

ственными в тени более насущного противостояния проримской и абсолютно еретической политике руководства империи. Впрочем, уже в конце 1282 г., отвергнув унию 32, официальная иерархия тем самым лишила арсенитов аргументов вероучительного характера. Это не мешало арсенитам и через много лет упрекать Константинополь в прошлых униатских «прегрешениях». В «Истории» Пахимера сохранилось воззвание арсенитов, которое они зачитали на примирительных переговорах 1304 г., инициированных Андроником II. Призывая императора восстановить единство, арсениты констатируют, что церковь находится в «плачевном состоянии... ибо беззаконно обошлись с патриархом Арсением; ...нарушенной оказалась даже точность догматов, ведь имело место общение с нечестивыми», то есть, с латинянами 33. Такие упреки звучали, несмотря на то, что еще 22 года назад иерархи, запятнавшие себя лояльным отношением к унии, были смещены. Поэтому соответствующих упреков никто из действующих иерархов константинопольского патриархата не мог принять на свой счет.

Феолипт весьма кратко упоминает о тех прошлых перипетиях. Но, как может показаться, делает он это для того, чтобы показать отсутствие догматических отступлений ныне и тем вразумить раскольников-ригористов. Вспоминая эпоху Лионской унии и сопоставляя ее с нынешними временами, когда Лионское соглашение церковью отвергнуто, Феолипт отдает должное ревности многих арсенитов в их прошлой борьбе за чистоту догматов. В нынешней же ситуации, когда чистота веры соблюдается со стороны официальной иерархии, нет никаких оснований расшатывать устои церковного единства. Так об этом пишет митрополит: «...Те, которые во времена [еретических] смущений вели борьбу, с Божией помощью победили преследующих и сами сохранились от скверны, однако после сокрушения ереси и восстановления Церкви не обратили свои мысли к укрепившему их Богу, таковые, приписав победу собственным заслугам, отвергли всякого священника, хранящего Православие, отвергли освящения, совершаемые через него церковью, и Причастие Тела и Крови Господа не принимают из его рук». Далее же Феолипт вскрывает нелицеприятные мотивы внешнего благочестия по-

борников Православия: «...Через это становится ясно, что избежавшие пламени ереси руководствовались [при этом лишь] человекоуго-дием... Но, по-видимому, не уберегли они свои помыслы от пленения тщеславием и тем уподобились Лоту34; эти люди, воодушевленные победой над ересью, попали в засаду хвастовства, найдя в своей самоуверенности гавань собственного кораблекрушения. Лучше бы они были поглощены волнами [догматических] нововведений и, через свое падение, осознали бы собственную немощь и восстали бы в покаянии»35. Итак, по мысли Феолип-та, в прежние времена догматические основания для противостояния официальным властям были, а теперь их нет.

3. Непризнание Феолиптом акта 1310 г. в свете

антиарсенитских трактатов

Но если все лозунги арсенитов голословны, то каковы истинные причины схизмы и, соответственно, каковы меры по ее преодолению? Ответ на этот вопрос уже вплотную подводит нас к причинам весьма противоречивой позиции, занятой Феолиптом в 1310 году. Именно в это время было восстановлено каноническое общение между арсенитами и официальной церковью 36. Все произошедшее было отвергнуто филадельфийским митрополитом. Соответственно, его последующая политическая деятельность, по сути, ограничилась пределами филадельфийской кафедры. Источники дают понять, что между политическим будущим и верностью собственным идеалам Феолипт избрал второе. Закономерен вопрос о том, какова, по мысли Феолипта, сущность арсенитской схизмы и каковы его идеальные представления о церковном мире. По-видимому, в объеме этих двух вопросов и представляется возможным уяснить богословские мотивы феолиптовой непримиримости.

А) Феолипт о сути схизмы и мерах по ее преодолению.

Исходя из историко-канонической аргументации, которая содержится в писаниях монаха Мефодия и епископа Иоанна Ефесско-го, техническое урегулирование взаимных разногласий - это вполне реальный путь к миру в церкви. В чем же причина упомянутого не-

внимания Феолипта к каноническим тонкостям схизмы? По-видимому, дело не только в жанре произведения. Могут ли канонические аргументы быть эффективными для пресечения схизмы, если сами нравственные, канонические, догматические претензии арсенитов являются лишь ширмой, за которой скрываются иные, более глубокие мотивы? Именно об этих мотивах, ане о голословных заявлениях арсенитов и пишет Феолипт: «...Принимающие их заблуждение (т"лV тсАау^у), обнажают себя от истины и, как из листьев смоковницы, сшивают одежды неразумных оправданий 37, пустословий и клеветы против поборников благочестия, пытаясь тщетными посулами, пустыми надеждами и лжепророчествами покрыть наготу своих страстей и невежества»38. Итак, Феолипт оставляет в стороне всю политическую, социальную, догматическую, каноническую подоплеку арсенитского раскола и рассматривает проблему в плоскости этической. Он настаивает на том, что в данном конкретном случае религиозная мотивация есть ширма для реализации весьма естественных (по Феолипту

- греховных) устремлений. Упрощение Феолиптом весьма сложной картины противоречий, в то же время вскрывает функциональную роль схизмы в общем контексте проблем.

Из интерпретаций Феолипта становится понятна логика, которой обусловлено его невнимание к обсуждавшимся в то время каноническим разногласиям. Все они - лишь поводы и зацепки для раскольников, испытывающих тщетные усилия поверхностной церковной дипломатии. К оценке лозунгов современных поборников истины Феолипт приходит с позиций аскетической психологии. В христианской ас-кетике, с ее интересом к внутреннему миру человека, весьма рано была прочувствована грань между осознанной и подсознательной мотивацией. Это различие нашло отражение в том числе в разделении душевной и духовной сфер. Собственно, эти наработки и легли в основу соответствующего отношения к церковно-политической борьбе, приводящей к расколам. «Гордость... вообще, в древне-церковной литературе счита[лась] причиной ереси или раскола»39. Подобные суждения можно встретить в учении целой плеяды церковных писателей, в том числе и столь древних, как Игна-

тий Антиохийский (начало II в.), Ириней Лионский (II в.) и другие 40.

Наконец, следует предположить, что за интересом Феолипта к мотивам, а не к лозунгам арсенитов, предполагается соответствующий путь к восстановлению церковного единства. Если такова подноготная раскола, то какие можно предложить меры для его преодоления? В контексте упомянутых оценок Феолипт не только не аргументирует сам, но дает понять, что и аргументация арсенитов не может быть услышана им. Единственное, чему готов внять Феолипт и что должно изойти из уст отделившихся от церкви, - это покаяние 41.

Итак, освещая проблему арсенитской схизмы, Феолипт переводит разговор из плоскости вполне конкретной в сферу нравственную. Он не полемизирует с оппонентами, но обличает их во грехах. Конечно же, при таком подходе церковная дипломатия, да и полемика становится, в общем-то, невозможной. Такая позиция приводит на практике не к примирению враждующих сторон, но к необходимости одной из них уйти с политической сцены.

Если император Андроник II и патриарх Нифонт осуществили в 1310 г. примирение со всеми арсенитами вообще, как с некой реальной общностью, то Феолипт полагает, что преодоление схизмы может быть осуществлено через покаяние каждого отдельного раскольника. То есть процесс преодоления раскола подобного арсенитскому не может инициироваться сверху (патриархом и мнимыми воз-главителями групп, не имеющими реального единства 42). Такой акт является лишь констатацией несуществующего факта.

Схожее отношение к дипломатическому примирению с арсенитами имел и патриарх Афанасий I, писавший, что, принимая раскольников в лоно церкви, но не требуя, чтобы они отказались от своих пристрастий, мы, тем самым, сами становимся соработниками в том вреде, который они приносят (тротоу сти-уеруег ашоТд йд то (ЗАатстоу у^оцеба)43. К 1310 г. упомянутый патриарх уже отошел от дел управления церковью. Феолипт же был еще облечен властью; и эту власть в 1310 г. он и реализовал в том духе, в котором написаны два его трактата.

Б) Феолипт о природе церковного единства.

Ответ на вопрос о причинах ригоризма имеет и другую грань. Следует уяснить: что мыслит Феолипт под единством? Каковы умозрения Феолипта о природе церкви, не позволяющие мыслить об арсенитах, как о ее членах. Несмотря на всю умозрительность вопроса о природе и границах церкви, проблема имеет вполне зримые критерии принадлежности к церкви. Можно заметить, что словосочетания «пребывать в храме» и «укреплять единство» церкви стоят в высказываниях Феолипта в одном смысловом ряду44. Призывы к единству членов церкви земной оказываются тождественны призывам посещать богослужения. Подобными призывами насыщен второй антиарсенитский трактат, неоднократно призывающий посещать общественные богослужения, увеличивать церковные собрания 45. С сетований об отвержении раскольниками церковных собраний Феолипт начинает свои поучения, и призывами к посещению храма их заканчивает.

Как видно, восстановление церковного единства имеет зримый критерий, это - присутствие бывшего раскольника или раскольников в церковном собрании. Именно в таком литургическом измерении и являет себя церковное единство, представляясь не абстрактной категорией, но реально созерцаемым фактом. Единство церкви для Феолипта - это не только лишь мыслимая, декларируемая категория, но реальность, созерцаемая в храмах. Не совместная декларация с мнимыми вождями арсенитского движения, но богослужение - критерий церковного единства. Только видя бывшего раскольника молящимся рядом с собой, можно умозаключить о его примирении.

Несомненно, литургический аспект является центральным, но отнюдь не единственным, в свете которого размышляет Феолипт

о природе церковного единства. Ясным отражением этого является надписание одного из двух антиарсенитских трактатов: «О том, что необходимо избегать отделяющихся от православных христиан, [также необходимо] ревностно посещать храмы Божии, подчиняться епископам и почитать служителей Господа». Уже из названия трактата видно, что «во главу угла» автор ставит два церковных установления, каковыми являются общественное богослужение и церковная иерархия.

Сколь опечален Феолипт отсутствием арсенитов в храмах, столь же негодует он по поводу отвержения ими законных пастырей. Небрежению к священникам Божиим он противопоставляет послушание и почтение пастырям 46; и если хулители епископов уподобляются богоборцам 47, то почитающие пастырей через них становятся Божиими, буквально «приселяются (ошею'отш) Богу»48.

Обосновывая иерархичность церковного служения, Феолипт напоминает апостольские истоки церковной иерархии. В этом смысле он и называет ее апостольством (тлV... атосттоА'ЛУ). Более того, церковная иерархия установлена Самим Христом. Поставление клириков осуществляется посредством не какого-нибудь, но именно посредством «Христова рукоположения» (глV той Хрхато"6 Х£фотоу!ау)49. Через пастыря верующий потому и становится Божиим, что священнический сан уже сам по себе приближает к Богу 50. Поэтому об иерархии митрополит говорит как о посредничестве: «Епископ есть посредник (цеттлО между Богом и людьми»51. Этот большой дар находит свою реализацию: 1) в совершении Таинств 52; 2) в поучениях, ибо пастыри на то и «поставлены, чтобы открывать пасомым волю Божию»53, «учить и наставлять каждого христианина»54;

3) в молитве о пастве, которая столь действенна, что «примиряет с Богом (0£Ю цёу каткААаттег) тех, кто пал»55.

Отметим, что на фоне многократных акцентирований роли иерархических институтов в церковных делах, Феолипт отнюдь не предполагает самоценности иерархии. Священство и епископство обретают свою ценность и выявляют свою сущность только в силу тесного единства с паствой. Пастырь «принимает благодать пастырского служения от Бога ради тебя, - поясняет Феолипт, - ибо он и называется пастырем в силу того, что его служение существует ради тех, кто находится под его пастырским попечением...»56. Это и предыдущие высказывания, разъясняющие суть иерархического института в церкви, весьма оттеняют друг друга. Акцент делается не столько на причинности священнослужения, не на апостольской преемственности, а на отношении пастыря к общине. Подобный крен феолиптовой мысли оказывается производной

от более общей интуиции, согласно которой «бытие определяется участием, а не онтологией»57.

Акцентирование Феолиптом этой грани пастырского служения вполне соответствует проблемному контексту. Ясно, что проарсенит-ски настроенные иерархи, как и представители официальной церкви, имели апостольское преемство. И в этих обстоятельствах каноническая, апостольская преемственность уже не могла рассматриваться в качестве критерия истинности пастырства. Следовало бы акцентировать внимание на каком-то ином аспекте и достоинстве епископского и священнического служения. Истинным критерием церковных иерархов и является, по Феолипту, их органическое единство общине верующих, их попечение о собирании народа Божия. Как пишет Феолипт, «плодом таковых [пастырей] является [в том числе]... усердие в собирании и единении членов Христовых, в приведении верных в единое Тело Церкви»58. И Дух Святой, как говорит Феолипт в своей проповеди на Пятидесятницу, дарован иерархам не просто как неизгладимая печать и факт, но для того, чтобы «собрать обеспокоенных 59 враждебными мнениями и привести их в житницу единой веры и единой Церкви»60. Соответственно, каноническая законность иерархов, имеющих апостольское преемство, но ныне раскалывающих тело церкви, вменяется им ни во что.

Следует отметить, что ориентация экк-лесиологии Феолипта на конкретные, реально видимые факты не мешает ему во всем усматривать весьма отвлеченные догматические основания. То есть экзистенция и метафизика сосуществуют в его аргументации вполне гармонично. Так, акцентируя внимание не столько на апостольской (а значит, и Христовой) преемственности церковной иерархии, но на отношении пастыря к общине, Феолипт рассматривает институт церковной иерархии, как прямое продолжение тех же самых внутритроичных божественных отношений. Послушание (или непослушание) православным пастырям есть зримый критерий участия (или неучастия) в Жизни Пресвятой Троицы. Одним словом, единство церкви - это не единство лишь со стороны людей, то есть не простое декларируемое (как в 1310 г.) единство, но дар божественной жизни.

И подобный способ акцентирования высоты пастырского служения стал вполне традиционным в византийском богословии прежде Феолипта. Например, уже на заре патристики, в самом начале II в., епископ антиохийский Игнатий писал, что «на епископа нужно взирать также, как на Самого Господа»61. А в ином трактате, движимый той же мыслию, он сравнивал взаимоотношения пастыря и пасомого с взаимоотношениями Первой и Второй Ипостасей Пресвятой Троицы: «Слушайтесь епископа, как Иисус Христос Отца»62. Обращает на себя внимание, что Феолипт не просто лишь проводит некоторые аналогии, но вполне определенно намечает тождество между церковным и внутрибожественным. Церковные иерархи и те, которые следуют за ними, не просто лишь подражают отношениям Божественным, но являют их. Слова Феолипта о том, что «власть иерея - это власть Самого Христа»63, не исчерпывают мистики пастырства, но являются лишь отправной точкой отождествлений. Далее и послушание мирянина представляется Феолипту не просто лишь подобием послушания Христу и даже не просто послушанием Самому Христу, но послушанием Христа Богу-Отцу. «Если ты подошел к законному священнику, принимая его как своего пастыря, ты приблизился ко Христу и почтил Христа. А если ты принял Христа, то через Него ты принял и Отца, и Духа Святого»64. Таким образом, иерархическое служение в церкви является необходимым атрибутом церковного устроения, свидетельствующим о том, что Церковь причастна самой Жизни Пресвятой Троицы. Подобные интуиции включают Феолипта в плеяду византийских богословов, которые вообще и в принципе не проводили грань между жизнью Церкви и жизнью Пресвятой Троицы. Слова Христа - «Да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут»65

- явились основанием для утверждения Кипри-ана Карфагенского о том, что члены церкви пребывают «в том самом единстве (in ipsa unitate), в каком едины Отец и Сын»66.

Итак, переведение проблемы в этическую плоскость, указания на видимые критерии церковного единства, умозрительные параллели с идеями троичного догмата - все это позволяет говорить об антропологических, экзистенциальных, триадологических крите-

риях церковного единства. В соответствующие разрезы проблемы никак не вписывается та дипломатия и тот примирительный акт, который подписали возглавители арсенитских групп и члены константинопольского синода. Таким образом, позиция, занятая Феолиптом в 1310 г., представляется весьма закономерной и предсказуемой в свете его же учения. * * *

Значение арсенитского движения в комплексе социально-экономических, идейно-политических проблем, волновавших византийское общество, выявляет то обстоятельство, что религиозные представления не являлись некой периферийной областью осмысления действительности, но, напротив, содержали наиболее возвышенный механизм мотивации и обоснования реальности. Соответственно, в богословии следует усматривать мощный для византийского общества социотворческий потенциал; в частности, именно экклесиология может рассматриваться как социология византийского общества.

Проповедь Феолипта о монолитном единстве византийской церкви не соответствовала реальным тенденциям к децентрализации византийского общества. В то же время богословие Феолипта адекватно отражало известные иллюзии эпохи ранних Палеологов о возрождении прежнего статуса центральной власти.

Примирительная дипломатия императора Андроника II и имевшее место в 1310 г. примирение с арсенитами выявляют более гибкую реакцию светской власти на социально-экономические и политические реалии эпохи. Напротив, идеологи монолитного единства, вроде Феолипта, оказались инертны и неспособны на изменения. В случае Феолипта религиозные идеалы, проводимые в жизнь, обусловили политическую инертность и проигрыш в реально обозримой перспективе.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Документы, связанные с обстоятельствами арсенитской схизмы, см.: Laurent V. Les grandes crises religieuses à Byzance: la fin du schisme arsénite

Il Académie Roumaine. Bulletin de la Section historique. 1945. T. 26/2. P. 223-313. Обзор прочих источников см.: Пржегорлинский A.A. Антиарсе-нитские трактаты св. Феолипта Филадельфийского //Мир Православия. 2004. Вып. 5. С. 124—133.

2 Древнегреческий текст антиарсенитских воззваний Феолипта см.: A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelphia/Ed. byR.E. Sinkewicz//MS. 1988. V. 50. P. 46-95; ФєоАл'Л'тои ФіАабєАфіас тои о^оАоултои (1250-1322). Bioç кот єруа. BVépoç. KpíxiKO kí-luevo - oxóAia, єк5.1.K. Гріуоро^оиАои. Kaxepívi, 1996.X. 305-345. Русский перевод см.: Феолипт Филадельфийский, святитель. Антиарсенитские трактаты / Пер. с др.-греч., примеч. A.A. Пржегорлинс-кого// Мир Православия. 2004. Вып. 5. С. 134-163.

3 Троицкий И.Е. Арсений и арсениты II Христианское чтение. 1872. № 12. С. 632.

4 В этом смысле И.Е. Троицкий проводил параллель между движением арсенитов и реформаторскими соборами на западе (Там же. С. 661).

5 Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Восточной Церкви от конца XI до середины XVb. СПб., 1998. С. 240-258.

6 Еикоитрлç І- Пері то ох 1 o|ua тюv ’ Apaeviaxrâv//'bAA^virá. 1929. T. 2. X. 306; Барабанов Н.Д. О характере выступления Иоанна Дримия в начале XIV в. II Античные традиции и византийские реалии. Свердловск, 1980. С. 55-56.

7 Троицкий И.Е. Указ. соч. 1872. № 12. С. 632.

8 Там же. С. 657.

9 Пахимер Георгий. История о Михаиле и Андронике Палеологах. СПб., 1862. Т. 8. С. 222; Троицкий И.Е. Указ. соч. 1869. Т. 11. С. 848-849; Ahrweiller H. L’ idéologie politique de 1’ empire byzantin. Paris, 1975. P. 114; KovToyiavo^oúAou A. To axta^a xwv Apaeviaxóv (1265-1310). Zu^ßoA^ ot^v іиєАєтл тсорєіас кда x^ç фйолс тои Kiv-niuaTOç И BuÇavxiaKà. 1998. T. 18. Ъ. 194.

10 Ahrweiller H. L’idéologie politique... P. 114.

11 Laurent V. Le serment de l’empereur Andronic

II Paléologue au patriarch Athanase I, lors de sa seconde accession au trône oecumenique (Sept. 1303). REB. 1965. T. 23. P. 128. Конкретным проявлением такой дипломатии был, например, факт прямого назначения главнокомандующим на восточных рубежах Иоанна Тарханиота (Pachymérès Georges. Relations historiques / Edition, introduction et notes par A. Failler. Traduction française par V. Laurent. Paris, 1984. T. 2. P. 287).

12 Из новейших исследований см.: Барабанов Н.Д. Указ. соч. С. 52-60; Михайленко С.В. Роль арсенитов в политической жизни Византии в начале XIV в. II Мир Православия. Волгоград, 2002. Вып. 4. С. 77-102; Failler A. Le complot antidynastique de Jean Drimys II REB. 1996. T. 54. P. 245-248.

13 A. Файе весьма аргументировано предлагает датировать это событие периодом весны -лета 1305 г. (см.: Failler A. Le complot antidynastique... P. 235).

14 SuKOüTpnçI- nepixooxtqua... 1929. T. 2. Ъ. 306.

15 Троицкий И.Е. Указ. соч. 1871. Т. 6. С. 1112.

16 Там же. С. 220; KovToyiavo^ouAou А. То axiaiua twv Apaeviaxwv... X. 218.

17 ТроицкийИ.Е.Указ.соч. 1871.Т.8.С.222-226. Важно отметить, что в свое время император и способствовал его поставлению на Константинопольскую каф едру с надеждой, что это послужит делу примирения с арсенитами (KovxoYiavo^oûAou А. То axi-a|ua twv Apaeviaxwv... Ъ. 215); но ригоризм Иоанна XII совершенно разрушил надежды василевса.

18 Об обстоятельствах отставки патриарха Константинопольского Афанасия I см.: Boojamra J.L. Church Reform in the Late Byzantine Empire. A Study for the Patriarchate of Athanasios of Constantinople. Thessaloniki, 1982. P. 87-90.

19 Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople... de 1310 à 1376... P. 4-5 (акт№2003).

20 Sinkewicz R.E. Life and Works of Theoleptos of Philadelphia II Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Edition. Translation and Study by R.E. Sinkewich. Toronto, 1992. P. 16; The Correspondence ofAthanasius I... P. 334.

21 PD 2.25. Цитируя или ссылаясь на антиарсенитские поучения Феолипта, мы будем указывать аббревиатуру PD, затем номер соответствующего поучения в той очередности, какая определяется ему во всех предпринимаемых изданиях, затем номер главы и, по необходимости, номер строки.

22 ’Iwàvvou toû iepwxàxou |u^xpoTCoAlxou ’Ьфеоои, Aôyoç ouvxeOeiç ката oxia|uaxiKrôv //Archives de l’Orient Chrétien. Paris, 1970. T. 11. P. 364.

23 ’Ь-оахоАл КаАА!ахои тсроç xov ©eaaaAovlK^ç Kupiov ’b^avou^A xov Aiçù^axov, Ekô. I. SuKOUxp^ç//'bAA^vira. 1930. T. 3. £. 25.

24 PD 1.9-12; PD2.19-26.

25 PD 1.10.194-195; PD2.19; PD2.20; PD2.24; PD2.25.

26 PD2.21.

27 PD 1.10.

28 PD2.8.

29 В труце И. Троицкого собрана вся гамма канонических претензий арсенитов и их эволюция в зависимости от исторических обстоятельств (см.: Троицкий И.Е. Указ. соч. 1867. Т. 2. С. 930; 1869. Т. 11. С. 838-839; 1871. Т. 11. С. 637,1118-1119; 1872. Т. 2. С. 508-509.

30 Ме0о51ои |uov«xou аиААоул èk бшфоршу ouvo^xiKrôv PiPAtwv... Il PG. T. 140. Col. 797.

31 ’Iwàvvou xoû iepwxàxou |u^xpoTCoAlxou Ъфеаои, Aôyoç auvxeOdç / Ed. par J. Darroyzès... (Троицкий И. Арсений и Арсениты... С. 521-524).

32 Первейшим делом восшедшего в декабре 1282 г. на императорский престол Андроника II было смещение с патриаршей кафедры Иоанна Векка, подписавшего в свое время унию. В права патриарха вновь вступил Иосиф I.

33 Pachymeres. Т. 3. Р. 521.

34 См. Быт. 13:9-12; ср. Быт. 14:1-12.

35 PD2.18.

36 Никифор Григора. Римская история, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами-Византийские историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской Духовной Академии: В 10 т. СПб., 1862. Т. 7. С. 255-256; Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. V. 1. Les actes des Patriarches, fasc. 5, Les regestes de 1310 a 1376/Ed. par J. Darrouzes. Paris, 1977. P. 4—5 (акт №2003).

37 См.: Быт. 3:7.

38 PD 1.5.97-100.

39 Троицкий В. Очерки из истории Догмата о Церкви. М., 1997. С. 372.

40 Игнатий Антиохийский. Послание к Ефеся-нам, V //Писания Мужей Апостольских. М., 2003. С. 333-334.

41 PD 2.14.306-308.

42 PD2.9.

43 The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople... P. 270.

44 PD2.3.71-72.

45 PD2.1; 2.6; 2:12; 2:13; 2:25;2:27.

46 PD2.10.

47 PD 1.8.

48PD1.7.

49 PD 1.8.

50 PD 2.22.

51 PD 1.7.

52 PD2.8.

53 PD 1.9.

54 PD 1.6.

55 PD 1.7.

56 PD 1.9.

57 Фельми K.X. Введение в современное Православное богословие. М., 1999. С. 186.

58 PD 1.6. Именно такую роль служителей сана отмечал во II в. Игнатий Антиохийский, писавший, что епископ - это «человек, предназначенный к единению» (Игнатий Антиохийский. Послание к Филадельфийцам, VIIIII Писания Мужей Апостольских. М., 2003. С. 361).

59 MewpiCo^évouc - «обеспокоенных», в переносном смысле - «преисполненных гордости».

60 MD22.4.

61 Игнатий Антиохийский. К Ефесянам, VI// Писания Мужей Апостольских... С. 334.

62 Игнатий Антиохийский. К Смирнянам, VIII //Тамже. С. 367.

63 PD1.7; 1.8.

64 PD 1.8 (ср. Мф. 10:40).

65 Ин. 17:20-21.

66 Киприан Карфагенский. Творения. М., 1997 (О молитве Господней, 30).