УДК 130.2:2 «18/19»

В.Н. Луговой, аспирант, (4872) 23-24-18, vovas23 @mail.ru (Россия, Тула, ТулГУ)

ИДЕАЛ СОБОРНОСТИ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ XIX-XX ВЕКОВ

Посвящена анализу развития понятия «соборность» в русской религиозной философии. Первым данное понятие вводит A.C. Хомяков, который и разрабатывает теорию соборности. На основе этого учения происходит долънейшее развитие понятия соборность.

Ключевые слова: соборность, русская религиозная философия.

Оригинальное учение о соборности возникло в русской религиозноидеалистической философии XIX века. Слово «соборность» было наделено в ней такими нюансами, что некоторые отечественные мыслители (H.A. Бердяев, Н.О. Лосский и др.) считали его непереводимым на иностранные языки. В представлении русских религиозных философов соборность являет собой высший тип отношений между людьми, проникнутыми сознанием своей глубокой духовной общности.

Первым из русских философов, отстаивающим идею соборности, был A.C. Хомяков, взгляды которого в дальнейшем повлияли на многих русских философов. Соборность - ключевое понятие русской философии, выработанное Хомяковым в рамках его учения о Церкви как органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Церковь, прежде всего, есть духовный организм, целостная духоносная реальность, поэтому все члены Церкви органически, а не внешне соединены друг с другом, но внутри этого единства каждая личность сохраняет свою индивидуальность и свободу, что возможно только в том случае, если единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Другими словами, соборность в контексте русской философии понимается как реальное отображение принципов взаимодействия Лиц Пресвятой Троицы в общественной реальности.

«Христианство в полноте своего божественного учения, - утверждал Хомяков, развивая свою мысль, - представляло идеи единства и свободы, неразрывно соединенные в нравственном законе взаимной любви» [1, с. 200]. Согласно Хомякову, Запад не смог унаследовать этот закон, поскольку отошёл от истинного учения. Огонь христианской веры в своей первоначальной чистоте, по мнению философа, сохранился только на Востоке, где человек смог усвоить вечную истину во всей полноте, т.е. в тождестве единства и свободы, которое проявляется в законе духовной любви. После падения Византии хранение истинного христианства, согласно Хомякову, перешло к Руси. Он выделил основные компоненты понятия соборности (единство, свобода, любовь) и указал на его связь с правдой.

Характеризуя общее значение идеи соборности для русского философского самосознания, Л. Е. Шапошников высоко оценивает роль Хомякова: «Анализ взглядов А. С. Хомякова на соборность, - пишет исследователь, - показывает, что он не только первым в отечественной философии попытался выявить её основные признаки, но и рассмотрел развитие Церкви и общества, исходя из соборных установок. Его экклезиология и историософия делают акцент на реализации принципов соборности в церковной и социальной сферах. Русский мыслитель обозначил также в самом общем плане подходы к пониманию соборности как онтологическому и гносеологическому феномену» [2, с. 41].

Анализируя церковные критерии соборности, А. С. Хомяков приходит к выводу, что они проистекают от Духа Божия, живущего в Церкви и «умудряющего её». Само проявление этого духа многообразно, он выступает «в писании, в предании и в деле». Следовательно, соборность является как «дар благодати, даруемый свыше» — это внутреннее основание «непогрешимости соборного сознания».

По Хомякову, церковная соборность выражает идею единства во множестве. В этом смысле, считал философ, Православная Церковь, органично сочетая два принципа - свободу и единство, противоположна католической авторитарной церкви, где есть единство без свободы, и протестантской церкви, где существует свобода без единства. Только в православии принцип соборности, хотя и не во всей своей полноте, но существует и осознан как высшая Божественная основа общественно-церковной жизни.

Как позднее прокомментирует мысль Хомякова протоиерей Г. Фло-ровский, «соборность в понимании Хомякова, это - не человеческая, а Божественная характеристика» [3, с. 277]. Несомненно, этим существенно уточняется характер учения о соборности: перед нами не просто экклезио-логическое учение, но в первую очередь - учение о Церкви мистической и органической.

Итак, «единство во множестве» выступает определяющим признаком соборности, позволяющим выделить этот феномен из мира других духовных образований. В свою очередь, соборность становится у Хомякова и его сторонников критерием правильности религиозной веры и основанной на ней церковной жизни.

А. С. Хомяков делает акцент на то, что соборность может быть понята и усвоена только членами православной общины, а для «чуждых и непризванных» она ещё недоступна. Главным же признаком жизни в Церкви является участие в обязательных церковных таинствах. Центром религиозной жизни выступает литургия, которая выражает всю полноту учения и духа православия, поэтому только через понимание литургии можно понять Церковь.

Важно подчеркнуть, что развивая идею соборности, славянофилы подвергли критике распространённый в русском православии тезис об ан-

тагонизме религии и философии. С их точки зрения, те, кто отвергает философию ради спасения «вечных истин», больше философов вредят религиозным убеждениям.

Отсюда понятно, что одной из центральных проблем для А. С. Хомякова является вопрос о проявлении соборных начал в социальной сфере. Соборность в обществе, точно так же, как и в Церкви, выступает итогом деятельности трансцендентного существа и человека. В силу этого соборное сознание играет как бы роль посредника между Божественным и земным миром. У некоторых более поздних русских религиозных мыслителей, начиная с В. Соловьева, роль связующего звена между трансцендентным и земным начинает играть «София».

Заметим, что философская мысль после Хомякова часто иначе интерпретировала понятие соборности. Важно подчеркнуть, что соборность в изначальном славянофильском смысле происходит от Церкви, от Святого Духа, и низводить её на уровень, например, национального единства, культурной традиции или же общинного коллективизма означает угашать её духовную суть и подменять родовым сознанием. Псевдособорность ведёт к отчуждению совести человека. Восстановить подлинно соборные основы церковной жизни - значит духовно возродить русское православие, а вслед за этим, по Хомякову, и всё общество. Архимандрит Киприан (Керн) и вовсе настаивал на евхаристическом, а не социально-философском характере соборности.

После Хомякова идея соборности стала основной идеей всего славянофильства. Так, И. В. Киреевский, считая, что «развитие самобытного православного мышления... должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих» [4, с. 270]. К.С. Аксаков фактически отождествлял соборность и общину, в которой, по его мнению, «личность свободна, как в хоре». Резко противопоставив социальную сферу жизни государственной, Аксаков пришёл к отрицанию необходимости развития в России западной «законности» как свидетельствующей о «недостатке правды». Отождествление Аксаковым соборности с общиной было определённым шагом назад по сравнению с Хомяковым, который понимал соборность не как данность, а как заданность.

Дальнейшее развитие идея соборности получила у В. С. Соловьёва, хотя он отказался от самого этого термина, желая тем самым отмежеваться от славянофильства. Она трансформировалась у него в идею всеединства, которую он определяет следующим образом: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счёт всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» [5, с. 552].

Термин «соборность» в русской философии возродил последователь Соловьёва князь С. Н. Трубецкой, который в своём учении о «соборной природе сознания» развивает и углубляет идеи Хомякова и Киреевского с учётом философии всеединства Соловьёва. Идеал соборности у Трубецкого означает совпадение религиозного, нравственного и социального начал и противостоит как индивидуализму, так и социалистическому коллективизму.

В построениях С. Трубецкого понятие соборности получило особую выразительность. Трубецкой учит о том, что во всяком акте познания «мы держим собор со всеми людьми», то есть, что акты познания, хотя и протекают в рамках индивидуального сознания, но вытекают не из него, а из общечеловеческого «соборного» начала. Эту во многом парадоксальную мысль Трубецкого попытался систематизировать С. С. Хоружий, указав влияние славянофильского понимания на формирование т.н. онтологической гносеологии в двух основных пунктах: «1. Сознание имеет соборную форму. Оно отнюдь не принадлежит индивидууму как таковому, но только реализуется, осуществляет свою работу через индивидуума и в индивидууме. 2. Познание базируется на нравственных предпосылках. Оно невозможно как чисто рассудочная деятельность, но представляет собой некую синтетическую, целостную активность, в которую вовлекаются и мысль, и воля, и чувство» [6, с. 293].

Князь С. Трубецкой фактически выводит понятие Софии из соборности Хомякова. Для Трубецкого София представляет собой ни что иное, как соборное сознание, причём этому сознанию оказывается присуща способность не только мышления, но и чувственного восприятия, «общеорганического чувствования». С большой остротой критику «гносеологического индивидуализма» продолжал затем Н.О. Лосский, и вообще мысль, что в рамках индивидуального сознания проявляет свое действие надиндиви-дуальное («соборное») начало, всё время повторяется в русской философии.

В эмиграции понятие соборности активно разрабатывал С. Л. Франк, понимавший под ней «внутреннее органическое единство», лежащее в основе всякого человеческого общения, всякого единства людей. Первичной и основной формой Франк считал единство брачно-семейное, затем - религиозную жизнь и, наконец, общность жизни всякого объединенного множества людей и судьбы.

Строгое церковно-богословское значение термину «соборность» вернули протоиереи С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский. По Булгакову, соборность, или «кафоличность», есть душа православия и означает вселен-скость, единую жизнь в единой истине [7, с. 145]. Флоренский отчасти возвращается к соборности в понимании Хомякова. «Кафолический», или соборный, по его мнению, есть всеединый.

Более того, сравнивая известные события в последующей мировой истории, С. Булгаков всё более утверждается в мысли, что настоящее, живое и деятельное объединение общества возможно исключительно на основе церковной соборности. «Внешнее объединение в определённых целях сравнительно легко установляется принудительной или даже добровольной дисциплиной, своего рода социалистической муштрой, но она нисколько не устраняет ужасов одиночества и разъединения и в царстве социализма и экономического коллективизма. Действительное объединение людей может быть только мистическим, религиозным, и, насколько стремятся достигнуть этого вне религии, это есть совершенно недостижимая цель» [8, с. 347]. Ощущение невозможности достижения реального единства вне Церкви было вполне присуще русскому средневековому сознанию.

Философ H.A. Бердяев находил Хомякова очень привлекательной личностью и немало писал о нём, однако зачастую поверхностно. По сути, его внимание и симпатия к Хомякову держатся на единственной черте - на вольнолюбии Хомякова, с которым ассоциируются ещё две-три импонирующие Бердяеву особенности: утверждение необходимости движения, творческого динамизма в жизни Церкви (впрочем, эту черту он в Хомякове преувеличивал), критика наличного состояния Русской Церкви и России.

У священника Павла Флоренского отношение к Хомякову амбивалентно. С одной стороны, он был лидером московских «неославянофиль-ских» кругов и, в этом качестве, защитником тех же ценностей и во многом тех же позиций, что Хомяков. Но, с другой стороны, П.А. Флоренский, помимо полемики о таинствах, подверг острому сомнению подлинную приверженность самого Хомякова этим ценностям и позициям.

Далее необходимо упомянуть Л.П. Карсавина, который, напротив, был горячим сторонником Хомякова - в том числе, и в его критике ино-славия. В философских и богословских построениях Карсавина можно уловить значительное влияние Хомякова, именно его экклезиологии и учения о соборности, особенно в карсавинских концепциях всеединства, Церкви и «симфонической личности».

Можно с полным правом сказать, что русская религиозная философия конца XIX - начала XX вв. унаследовала свои основные гносеологические установки от Хомякова.

Что касается социальной философии, то здесь значительные влияния идеи соборности сочетались с опасным смешением понятий. Принцип соборности в русской мысли весьма часто пытались применять к устройству общества, построению социальных теорий и моделей, но при этом обычно игнорировали специфически церковную суть понятия, его благодатную природу. Такая подмена совершалась уже у поздних славянофилов, затем во многих социальных теориях начала XX в., ещё позднее - в евразийстве, идеи которого широко распространены и сегодня, в современной России.

Адекватное изучение и развитие учения о соборности фактически начинается лишь в богословии русской эмиграции. Первым шагом в этом направлении, вероятно, можно считать «Очерки учения о Церкви» (1925 -1929 гг.) священника Сергия Булгакова. Эти очерки во всех своих главных темах: власть и авторитет в Церкви, понятия собора и Вселенского собора, отношение к инославию, проблема догматической непогрешимости - целиком следуют в русле Хомякова, в фарватере его идей. По сути, автор обосновывает не столько собственные, сколько хомяковские позиции.

Большей самостоятельностью отличается известная книга С.Н. Булгакова «Православие» (1932 г.). Будучи также окрашена явным влиянием Хомякова, она решительно ставит принцип соборности в центр всего православного учения о Церкви. В этом произведении дан обстоятельный анализ понятия, выделяются многообразные функции начала соборности в жизни Церкви и развивается концепция «соборования» - постоянно происходящего в Церкви удостоверения и поддержания соборности. При этом как в «Очерках», так и в «Православии» освещение экклезиологических проблем ещё не несет печати собственной богословской системы о. Сергия, его софиологии. Напротив, в поздней «Невесте Агнца» (1945 г.) учение о Церкви строится всецело в рамках этой системы и, хотя общие принципы богословия соборности сохраняются, они подчинены софианским положениям.

Дальнейший шаг в раскрытии учения о соборности представляют труды В.Н. Лосского. В ряде аспектов концептуальный анализ соборности достигает здесь большей отчётливости и глубины. В частности, Лосский обсуждает смысловые преимущества, рождаемые переводом греческого ка0оХгко<; как «соборный».

Важнее, однако, то, что Лосский начинает изучение некоторых существенных сторон богословия соборности, ранее почти не затрагивавшихся. В первую очередь, это догматические вопросы. Лосский стремится показать, что в природе соборности заложена внутренняя связь с догматом Троичности. Как показало дальнейшее развитие, именно в сфере догматики и домостроительства Ипостасей, в христологии, сотериологии, пневма-тологии позиции Хомякова требуют пристального критического разбора.

Но подлинную базу для современного понимания и оценки богословия соборности доставили труды о. Георгия Флоровского. Эти труды продвинули изучение идейного наследия Хомякова сразу в нескольких направлениях. Во-первых и главных, глубокие экклезиологические разработки о. Георгия вывели на новый этап само учение о соборности в его основах. Во-вторых, Флоровский представил в «Путях русского богословия» проницательный обзор и анализ хомяковской мысли. И, в-третьих, созданные им концепции «христианского эллинизма» и «неопатристического синтеза» выстроили общую перспективу и единый контекст всего пути

развития православной мысли, доставив возможность интеграции учения Хомякова в этот единый контекст.

В экклезиологии Флоровского предпринята заново опытная дескрипция соборного устроения церкви. В отличие от Хомякова, у Флоровского органический дискурс, хотя и продолжает отчасти использоваться, однако отчётливо подчинён личностному: Церковь - «сверхорганизм личностей». В связи с этим корректируются присущие хомяковской трактовке соборности элементы «гипер-холизма», примата доминирования церковного целого над слагающими его членами или частями. Соборность утверждается как подлинное «всеединство личностей», совершенное равновесие и тождество личного и общецерковного начал.

В заключение необходимо подчеркнуть, что понимание феномена соборности в русской философской мысли XIX - XX вв. явилось ретроспективным отражением идеала соборности как он существовал в Древней Руси. Несомненно, соборность выступала одним из ключевых элементов мироощущения средневекового русского человека. Оригинальность русских мыслителей проявилась в том, что они придали учению о соборности всеобъемлющий смысл, распространив его на личностные и социальные отношения, а также - в предельном значении - на отношение всех людей к миру в целом.

Список литературы

1. Хомяков А. С. По поводу Гумбольдта /О старом и новом: статьи и очерки. М., 1988. 487 с.

2. Шапошников Л. Е. Философия соборности. Очерки русского самосознания. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1996. 200 с.

3. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1990.

574 с.

4. Киреевский П. В. Сочинения. М., 1911. Т. 1. 532 с.

5. Соловьёв В. С. Сочинения: в 2 т. М.: Наука, 1988. Т. 2. 681 с.

6. Хоружий С. С. Хомяков и принцип соборности // Хоружий С. С. После перерыва. Путирусской философии. СПб.: Алетейя, 1994. 548 с.

7. Булгаков С. Н. Православие. Киев: Научна думка, 1991. 367 с.

8. Булгаков С. Н. Два града: исследование о природе общественных идеалов / изд. подг. В.В. Сапов. С.-Пб.: Русский христианский гуманитар-ныйун-т, 1997. 589 с.

V. Lugovoj

THE IDEAL OF CATHOLICITY IN RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHY XIX-XX CENTURIES

This article analyzes the development of the concept of " catholicity" in Russian religious philosophy. The first introduces the concept A. Hamsters, which developed the theory of

communality. On the basis of this teaching is the longitudinal development of the concept of catholicity.

Key words: collegiality, Russian religious philosophy.

Получено 17.10.2011.г.

УДК 130.2

И.Ф. Салманова, канд. филол. наук, доц., 8-910-366-23-69, SalmanovaIF@yandex.ru (Россия, Белгород, БелГИКИ)

ОСМЫСЛЕНИЕ ЦЕЛОСТНОСТИ ЧЕЛОВЕКА В РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ И ЛИТЕРАТУРНО-ХУДОЖЕСТВЕННОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Исследуется проблема целостности человека в русской художественной литературе и русской философской антропологии как базовой. Осмысление целостности с двух позиций позволило определить общее и отличное в философской и художественной антропологии.

Ключевые слова: целостность, антропология, жизнетворчество, системность и бессистемность, диалог, литература.

В русской философии, как и в русской художественной литературе, антропологическая тема была самой главной на протяжении всей истории развития. В центре исканий русских мыслителей и писателей неизменно находились проблемы «многосоставной» сущности человека, в которой органически переплетены полярные начала: природное и социальное, духовное и плотское, конкретно-историческое и общеисторическое, индивидуально-неповторимое и общечеловеческое, земное и космическое, преходящее и вечное, видовое и родовое. Человек постигался в его универсальной целостности. Принцип целостности, являясь базовым при сопоставлении русской классической литературы и отечественной философской мысли, позволяет наметить методологические основания для прослеживания пересечений и расхождений между художественным и философским осмыслением человека.

Обратимся к тем обстоятельствам, которые, с нашей точки зрения, обусловили внутреннюю сопряженность между русской философской мыслью и литературно-художественным творчеством.

Во-первых, в России исторически сложилась ситуация некоторой размытости между статусом художника-творца и мыслителя; чисто цеховые, профессиональные рамки и ограничения в отечественной духовной деятельности отсутствуют. А.Н. Радищев, Н.М. Карамзин, A.C. Пушкин, Н.В. Гоголь, М.Ю. Лермонтов, Д.В. Веневитинов, В. Д. Одоевский, A.C. Хомяков, Ф.И. Тютчев, Ф.М. Достоевский, B.C. Соловьев, Л.Н. Толстой... Кто они? Художники слова или мыслители? Разделение кажется неумест-