О.Б. Панова

ГЕОРГ ЗИММЕЛЬ О ГЕТЕ: К ПРОБЛЕМЕ СОЗДАНИЯ МЕТАФИЗИКИ КУЛЬТУРЫ -«МНОГООБРАЗНОЙ МЕТАФИЗИКИ ЖИЗНИ»

Рассматривается проблемная ситуация, исторически сложившаяся в период возникновения философии культуры и её становления как самостоятельной научной дисциплины. В центре внимания автора - исследование философа жизни Г. Зиммеля, посвящённое философско-поэтическим исканиям Гете. Миросозерцание Гете имело существенное значение для выбора метафизической программы постижения культуры, в корне отличной от традиционной классической метафизики.

Ключевые слова: метафизика культуры; трансцендентальная философия; трансцендентальный субъект; гений; жизнь; творческое мышление; поэзия; синтетический метод.

Философско-методологическая ситуация, исторически сложившаяся на рубеже Х1Х-ХХ вв. в эпоху становления философии культуры в лоне немецкой классической трансцендентальной философии и её подлинно философского стремления к обретению трансцендентального статуса, вызывает необыкновенный исследовательский интерес своей противоречивостью. Проблема состояла в том, что при выделении философии культуры в самостоятельную область знания от неё, как от философской дисциплины, потребовалась определённость, неизбежно встал вопрос о метафизических основаниях культуры и возникла необходимость поиска метафизической программы, органичной для создания онтологии Культуры. Противоречие заключалось в выборе метафизической стратегии, присущей именно философии культуры. Если философская классика отстаивала ведущий метафизический принцип, ориентируясь на Единое, статичное, устойчивое бытие парадигмы Парменида, и конституировала реальность вокруг единого первоначала («архэ»), гармонично оформляя универсальный мир культуры, то философия культуры переняла иной, неклассический, вариант философского мышления, «вспомнив» онтологию Гераклита и увидев культуру динамичной, изменчивой, пребывающей в непрерывном движении. Возможна ли, в таком случае, метафизика культуры?

Философия культуры изначально охватывала довольно значительный спектр наук о духе, включая множество онтологических концепций, и развивалась как обширное философское течение. Однако в качестве доминирующих выделились два направления: неокантианство с его ведущими немецкими школами (марбургской - Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер и ба-

Право, нельзя не смеяться над эстетиками, - сказал Гете, -которые мучительно подыскивают абстрактные слова, силясь свести в одно понятие то несказанное, что мы обозначаем словом «красота». Красота — прафеномен, она никогда не предстанет нам как таковая, но отблеск её мы видим в тысячах проявлений творческого духа, многообразных и многоразличных, как сама природа

[1. С. 509].

И. Эккерман

„.Гете принадлежал к числу гераклитовскихлюдей, которые благодаря собственной внутренней оживленности и своему постанавливающемуся развитию наделены неким физико-метафизическим органом для восприятия неустанных пульсаций, непрерывного умирания и становления, саморазвития и самопогружения под видимой застывшей устойчивостью всяких поверхностей

[2. С. 262].

Г. Зиммель

денской - В. Виндельбанд, Г. Риккерт) и философия жизни (Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер, А. Бергсон). В стремлении выстроить «логику наук о культуре» неокантианцы опирались на традиционную метафизическую концепцию философской классики. Мыслителями обеих неокантианских школ трансцендентальная философия Канта была воспринята и переосмыслена как «всеобъемлющая философия культуры», т. к. в центре внимания авторитетного философа -открытие и обоснование человеческой способности трансцендирования, выделившей Человека и позволившей создать человечески осмысленную реальность, сугубо Человеческий Мир - Культуру. Культура, соответственно, рассматривалась преимущественно в ракурсе идеального и должного; была представлена как мир разумных законов, высоких ценностей, этических норм, прекрасных творений Человеческого Духа. Однако идеально сконструированная и подведённая под логику всеобщих, неизменных, абсолютных универсалий Культура выглядела безжизненной, ведь сам человек - живой, единственный, уникальный в полноте его жизни и многообразии творческих возможностей, был утрачен в Трансцендентальном Субъекте. Потому возникли и иные философские интуиции. Для философов, исходным началом философствования которых явилась сама «живая жизнь», становится очевидным, что глубинная природа культуры не исчерпывается разумными универсальными законами, нормами и правилами, не поддаётся объяснению посредством трансцендентальных схем и интеллектуальных логических конструкций. Мир субъекта культуры не может быть искусственно конституирован лишь из априорных начал чистого сознания, но естественно возникает из эмоцио-

нальных переживаний, эстетических проявлений, первичных творческих импульсов человека, наиболее близких к истоку культуры. Культура была воспринята ими как «жизненная стихия» и далее понята как обжитое человеком пространство, в истоке появления которого - естественное человеческое стремление выжить и жить, подлинно человеческая потребность радоваться жизни: верить, общаться, любить, смеяться, танцевать.

Вышеуказанное противоречие Г. Зиммель обнаруживает в самом истоке культуры, непосредственно в первичном моменте её возникновения и видит его суть в сопротивлении естественного жизненного ритма, творческой стихии жизни процессу упорядочивания и создания культурных форм, оформлению покоящегося мира Культуры. «То, что человек мыслит, осуществляет, выражает, является при установке в предметные порядки... чем-то совершенно иным, чем в пределах самой творческой жизни: одно - цвета радуги как только оптические явления и в пределах теоретических гипотез и споров, нечто совершенно иное - эти же цвета в искрящейся игре водопада» [2. С. 318]; «.всякая форма означает нечто конечное, завершённое, ограниченное... поэтому сила и страстность жизни постоянно выходят за пределы её оформлений, стирают проведённые ею границы. Каждое произведение искусства, вбирающее в себя всю и дальше текущую жизненную интенсивность своего создателя. каждое подлинно философское основное понятие есть определённый способ вместить бесконечность мира и жизни в единую форму, так или иначе разрешённое противоречие между вечной текучестью и неисчерпаемостью бытия, с одной стороны, и его устойчивостью, наглядностью, конечностью - с другой» [2. С. 395]. Жизни изначально, по природе её, присуща бесформенность, но сотворение Человеком Культуры есть попытка подчинения хаотично изменяющегося потока жизни и преображения его в устойчивую человечески осмысленную культурную реальность.

Чистый Разум самодостаточен и работает в своей собственной сфере, оперируя абстрактно-понятийными конструкциями, формируя трансцендентальную картину мира, гармонично оформляя универсальный мир культуры и с точностью устанавливая границы. Потому принципы построения онтологии, выработанные доминировавшей кантовской философией сознания, - видение мира как данности Чистого Разума, оформление и упорядочивание картины мира властью Трансцендентального субъекта - не соответствовали задачам философии культуры. Культура как способ бытия человеческой личности как творение и сотворение человека содержит память Жизни и потому оказывается не подвластной Трансцендентальному субъекту классики, неукладывается в изначально заданные трансцендентальные формы, не определяется сухими трансцендентальными схемами, но пребывает в подвижном, динамичном, изменчивом состоянии, являет себя в живом хаотичном образе. Для становящейся философии культуры оказывается неизбежной проблемная ситуация: следовать традиции авторитетной классической философии - выбрать её метафизическую стратегию и сфокусировать внимание на поиске предельных оснований

культуры и сознавании красоты мира в строгой гармонии форм или попытаться внести изменения с учётом творческого опыта жизни и сосредоточиться на постижении красоты жизни культуры? Однако потребность постичь всеобщность мира, увидеть в мире закономерное (а это явно трансцендентальная проблема) и выявить, насколько это возможно, «логику жизни» остаётся. Вместе с тем становится очевидной необходимость не упустить уникальное, индивидуальное, единичное, случайное. Но как охватить Мир Культуры в его целостности и одновременно понять смысл культурного многообразия? Возможно ли создание метафизики культуры - «многообразной метафизики жизни»? [2. С. 65]. Соответственно, становление и развитие философии культуры потребовали глубинного переосмысления в области метафизики и вызвали изменение метафизического видения, при этом самым приоритетным вопросом стал вопрос «Что есть жизнь?».

Когда сама идея метафизики превращается в проблему, исследовательский интерес авторитетных философов сосредотачивается именно на процессуальном характере истории философии, а не только на достигнутых ею результатах. Глубоко проникая в логику развития и метафизических поисков европейской просветительской философии, Эрнст Кассирер усматривает альтернативную классической версию метафизической программы, способной к преодолению вечной, неизменной, абсолютно совершенной реальности Трансцендентального субъекта, открытию истины живой жизни и уникальности человеческого бытия, ведущей к пониманию глубокой генетической взаимосвязи всеобщего и единичного, универсального и уникального. Внимание Кассирера устремлено к интеллектуальным динамическим процессам, протекавшим в этом столетии, серьёзно повлиявшим на становление современной ему философии и вызвавшим возникновение философии культуры, базирующейся в большей степени именно на этом - неклассическом - варианте метафизики. Э. Кассирер выявляет глубокую внутреннюю взаимосвязь между двумя эпохальными достижениями философии Просвещения, с его точки зрения, равновеликими и равноценными по значимости: «Не только кантовская философия, но и поэзия Гете образует духовную цель, на которую пророчески указывает развитие философской эстетики в эпоху Просвещения. Виндельбанд в своё время сказал о «Критике способности суждения» Канта, что в ней как бы априорно заложено понятие гетевской поэзии . Этого единства . художественного изображения и рефлексивного осмысления в немецкой духовной истории XVIII столетия не ищут, не создают и не вызывают искусственным образом; нет, оно возникает непосредственно из встречи, из динамического взаимодействия образующих это единство основных сил» [3. С. 306].

Гете не создавал основательных философских концепций, не разработал специального философского учения о культуре; Гете жил, полностью отдаваясь жизненному потоку, наслаждаясь полнотой жизни и естественно обретая в жизненном опыте жизненнофилософскую мудрость. Однако в исторический момент возникновения философии культуры как самостоятельной дисциплины и поиска ею собственной ме-

тодологической стратегии личность Гёте его жизнь и его гомеровская мудрость вызвали необыкновенный интерес и самое пристальное внимание. Гете оказался у истока, как неокантианского движения, так и философии жизни. Среди мыслителей, несомненно испытавших влияние Гете и преломивших его в своих философско-культурологических концепциях, практически все значительные философы культуры. Вопрос, важный в ракурсе нашего исследования: Что в жизненной творческой динамике и философско-поэтических исканиях Гете, его образе жизни и способе познания, точнее - мировосприятия и миропостижения, приобретает особую значимость для философов культуры?

Хосе Ортега-и-Гассет обращается к личности Гете и вызывает его на «суд классиков» в период серьёзной работы философии, связанной с переосмыслением метафизики, попытками преодоления метафизической традиции («деконструкция метафизики» - М. Хайдеггер, Ж. Деррида и др.) и антропологическим поворотом - поворотом к человеку, «человеческому присутствию». Однако именно в способе мировосприятия Гете Ортега обнаруживает глубинную суть и одновременно потенциальную возможность философии - «философию, единосущную человеческой жизни», когда философское понимание бытия оказывается близким сокровенным глубинам человеческой жизни. «Жизнь - неизбежная необходимость осуществить именно тот проект бытия, который и есть каждый из нас . Жить - значит выходить за пределы себя самого, другими словами, осуществляться». Гете «первым начал понимать, что жизнь человека - борьба со своей тайной, личной судьбой, что она - проблема для самой себя, что её суть не в том, что уже стало (как субстанция у античного философа и, в конечном счёте, хотя и выражено гораздо тоньше, у немецкого философа-идеалиста), но в том, что, собственно говоря, есть не вещь, а абсолютная и проблематичная задача. Гете серьёзно озабочен собственной жизнью как раз потому, что жизнь - забота о самой себе» [4. С. 439, 442-443]. Забота о себе - самая суть человеческого бытия, пребывание в постоянном движении, беспокойстве, тревоге; сознавание необходимости поиска человеческой подлинности.

В этой связи подробное и всестороннее философское исследование Георга Зиммеля, посвящённое жизни Гете, вызывает особый интерес и, более того, приобретает актуальность в условиях современной проблемной ситуации в области гуманитарных наук. Эта ситуация методологической неопределенности аналогична ситуации, исторически сложившейся в период становления и развития философии культуры на рубеже Х1Х-ХХ вв. -вновь становится очевидной необходимость философской рефлексии над основаниями Культуры и философских поисков способа её постижения.

В противоположность философам-классикам, принципиально утвердившим Человека метафизического в его разумной сущности, Георг Зиммель в своих философско-культурологических поисках обращается к Человеку Гераклита, Человеку с гераклитовым способом бытия и миропостижения, выбирая в жизни Культуры её героев - гениев-творцов, гениев-художников Микеланджело, Гете, Бетховена, Шопенгауэра, Ницше. Философ сосредоточен на «идее Гете» в культуре, на

выявлении «чистого смысла» бытия Гете в истории человечества, занят поиском всех возможных ответов на главный, с его точки зрения, вопрос «Каков духовный смысл существования Гете вообще?» Г. Зиммель пытается понять Urphmomen Гете (прафеномен), давший сильнейший импульс философскому постижению культуры и далее проявившийся в самых значительных философско-культурологических концепциях. Возможно ли выявить художественное a priori или a priori художественности? Ведь «текучее единство гетев-ской жизни нельзя заковать в логическое единство каких-либо содержаний» [2. С. 195], жизнь гения скорее является всеобъемлющим художественным творением, пребывающим в непрерывном творческом процессе.

Обычное, как может показаться, заглавие первой главы книги Зиммеля о Гете - «Жизнь и творчество» -стоит понимать более глубоко: речь идёт не о типичной биографии и не об интерпретации поэтического наследия Гете; оба слова обретают философский статус и являются ключевыми концептами философии жизни / философии культуры. Согласно Зиммелю, в случае Гете единичная человеческая жизнь - т.е. именно жизнь Гете, уникальная исключительная жизнь гения -приобретает абсолютное значение, являет «совершенство чистой человечности». Что органически входит в её концептуальное содержание? Жизненный поток, жизнетворческий процесс, жизненный ритм, жизненная стихия, хаотичность, случайность, игра, счастье, любовь, равновесие, волшебное очарование молодости, творческая лёгкость, ценность мгновения, искусство старости, оживление, переживание - вот множество смысловых оттенков образа Жизни как таковой и жизни Гете, данного Георгом Зиммелем.

Бытие гения - «бытие-в-мире». Зиммель неоднократно указывает на уникальную способность Гете быть счастливым, пишет, что Гете был «счастливо создан», естествен во всех своих жизненных проявлениях, явился как живое воплощение счастья, жизнь его гармонировала с целостностью Бытия. Философа интересует дар восприимчивости, уникальная гетевская поэтическая (в древнейшем гомеровском смысле Poiesis) способность мировосприятия, жизнесозерца-ния и жизнетворчества, источник происхождения которой - в изначальном согласии гения с Миром, в единстве физического и метафизического бытия; «.мы ощущаем себя включёнными и погружёнными в некую бесконечность: вокруг нас - мировой процесс, уходящий по всем измерениям в безграничное и облекающий наше личное бытие таинственным образом и отнюдь без определённых границ, внутри нас - жизненный процесс, вливающийся в наше «я» через бесконечное множество органов, мгновенными носителями которого мы являемся и поток которого, устремлённый в бесконечность, протекает через нашу жизнь» [2. С. 394]. Гетевское состояние счастья и гармоничное восприятие бытия мира в целом свидетельствует об осуществлении альтернативной классической трансцендентальной философии философской программе, базирующейся на ином метафизическом основании -согласия Человека в его творческой ипостаси с Миром, примирении. Этот «гетевский» вариант развития метафизики был ориентирован не на поиск предельных ос-

нований сущего («Что есть сущее в его предельных основаниях?» - главный вопрос философской классики), но на открытие возможностей его сотворения и смыс-лообретения. В гетевском согласии с миром Георг Зиммель и увидел основание для «многообразной метафизики жизни» и возможность создания на её основе метафизики культуры.

Гете свойственно «глубокое доверие к жизни», её спонтанности и хаотичности, естественному протеканию жизненного процесса и само собой разумеющейся глубокой внутренней взаимосвязи жизненных событий согласно неявной логике жизни, совершенно неподвластной рациональному постижению и упорядочиванию. Зиммель называет это состояние Гете «равновесием его внутреннего бытия» [2. С. 274]. Единство идеи и жизни было изначально укоренено в его личности, потому жизнь и открывалась ему в её подлинной гармонии, а не рассматривалась в ракурсе достижения идеи и не планировалась этап за этапом ради выполнения идеальной задачи. Идеал жизни Гете - идеал развития. Его жизнь, по сути своей, есть творчество, творческие искания - «годы учения», «годы странствий», бесконечный процесс самотворения; «ритм его внутренней жизни был непрерывным преступанием границ, разрушением форм, самоотдачей жизни, ощущаемой как бесконечность» [2. С. 396]. Г. Зиммель замечает, что Гете в течение всей жизни присуще «что-то вечно юное», некое постоянство молодости. Ведь молодость с её повышенной жизненной интенсивностью, избытком энергии и искренней верой в долговременность и бесконечную продолжительность жизни - состояние жизненной лёгкости, хаотичной подвижности, погружённость в жизненную стихию, поглощённость самим процессом жизни вне обязательств, правил и законов. Именно в молодости важнее всего «преобладающая ценность процесса, личного становления, динамики развивающегося существования по сравнению со всяким чистым результатом, со всяким окончательным, готовым содержанием» [2. С. 392]. Именно молодость - состояние неопределённое™, средоточие любых человеческих возможностей.

В жизни, прожитой Гете, многое происходило по воле случая, вне всякого разумного объяснения - просто неожиданно случалось; случайно возникали и все его великие творения, как бы из самой жизни и рождаясь. Однако Георг Зиммель постоянно подчёркивает жизненную необходимость и ценность случая, а также его интегрирующую роль для Жизни как Целого, которая «ежеминутно живёт как целое в каждом своём проявлении» [2. С. 362]. Для самого Гете значение имело любое мимолётное жизненное впечатление, каждое прожитое мгновение содержало собственный смысловой объём, самодостаточностью, самоценностью и совершенностью обладал каждый жизненный момент, выражая тотальность Бытия, что в наибольшей степени подтверждает фундаментальную ценность Жизни как таковой. Именно в сопряжении множества случайностей осуществлялась целостность жизни Гете, её Gestalt, и суть всей его жизни проявлялась в каждом её единичном случае; а в случае Гете в антропологическом смысле символически выразилась подлинная значимость жизни Человека как такового, его бытия в Мире.

Гений творит от случая к случаю и живёт, играя; игра - суть жизненного процесса Гете, для которого неприемлема целесообразность, рациональная организация жизненного пути в проекте должного и последовательность в стремлении по направлению к обязательной строго установленной цели. Эта жизненная характеристика Гете весьма значима: далее на протяжении всей истории философско-эстетической мысли философы отмечали, что игровая способность как выделяющая человека избыточность жизнетворческой энергии присуща всей человеческой деятельности, постоянно творит человеческий мир и является фундаментальной основой Культуры; обосновывали онтологический статус игры как способа бытия Культуры. Интересны в этом ракурсе размышления Г.-Г. Гадамера об игровом характере искусства, игровом начале художественного творения - «игре искусства», связанной со свободой игры Воображения, преодолевающей стремление Разума лишь к понятийным конструкциям. Опираясь на классический трансцендентализм Канта и философское движение неокантианства, философско-поэтическое творчество Гете, философию немецкого романтизма и фундаментальную онтологию М. Хайдеггера, Гадамер объясняет игровую способность мышления, играющее движение мысли - игру мысли, вызванную жизненной энергией и жизненными импульсами. В оживлённой игре мысли художника, человека творческого Гадамер обнаруживает альтернативную классической возможность обретения полноты Истины - в множественности интерпретаций, многообразии значений, мерцании смыслов и, соответственно, иной способ построения онтологии Культуры как смысложизненного универсума [5-7].

Считая молодость сутью личности Гете, наиболее свойственным ему состоянием души и ему присущим возрастом жизни, Георг Зиммель, тем не менее, приводит интересные размышления о гетевской эпохе старости. «Гете был уже пожилым человеком, а окружавшие его близкие указывали, насколько пластичны были его взгляды, как они постоянно перерождались вместе с развитием и превращением его жизни. В отличие от Шиллера, у которого «всё всегда было готово». у Гете в течение разговора всё становилось. и стоило подумать, что схватил его мысль, как следующий раз в другом настроении он высказывал совершенно иное мнение» [2. С. 316]. Даже в глубокой старости, дожив до восьмидесяти трёх лет, Гете не стремится быть беспрекословно правым, не формулирует «категорично» строгих правил и разумных законов жизни, не определяет традицию, не устанавливает порядок, не претендует на абсолютное знание и единственно возможную Истину. В случае Гете старость - не покоящееся бытие; старость не означает границу или предел и не становится последней чертой в итоговом оформлении жизни, но, вмещая весь жизненный опыт и жизненно-смысловой объём, являет её Gestalt. Более того, эпоха старости - эпоха развития, где намечаются контуры дальнейших духовных этапов «жизни, текущей в бесконечность растворяющей в этой бесконечности все определённые грани оформленных содержаний» [2. С. 404] и где оказываются вполне возможными новые жизненные импульсы и творческие порывы, по-

тому нисколько не утрачивается способность безграничного творческого дарения. «Искусство старости» Гете - не в гармоничном завершении жизни, а в её свершённости/совершенности и в полном преодолении принципа формы как такового. «То, к чему оно в глубине стремится, ускользает не только от той или иной формы, но, может быть, и от возможности быть выраженным. в форме формы. в старости большой созидающий человек. несёт форму в себе и для себя, форму, которая отныне есть, безусловно, только его собственная форма» [2. С. 405, 407]. Это свидетельствует о превышении жизнью эмпирического уровня, выходе за рамки узкого эмпирического существования, преодолении границ и возможности прорыва к самой сути Бытия. Человек увиден не только в его разумнопознавательной сущности, но в его безмерной страстной любви к жизни (ведь ценность жизни и ценностный мир культуры нельзя измерить) и неисчерпаемом творческом потенциале, чем и достигается обретение веры в бессмертие Человека, в бессмертие Культуры как откровения совершенства его творческого духа. Человеческая способность трансцендирования проявляется здесь иначе. Г. Зиммель усматривает возможный путь преодоления проблемы Трансцендентального субъекта классики с его безжизненностью и властности Чистого Разума с подавленной жизнетворческой способностью.

Выявление специфики мышления Гения - Челове-ка-Творца, обращение к его глубинной природе, было обусловлено всем эпохальным философским поиском в области метафизики культуры. Неокантианец Эрнст Кассирер именно в преодолении универсального закона формы - формулирования ясных и чётких правил, формирования порядка Бытия под углом зрения чистой аналитической геометрии, (картезианского наследия) -видит внутреннее напряжение мысли, выраженное в смысловом взаимообмене философии познания и философии творчества, в противоречивости стремления Чистого Разума жёстко устанавливать границы и безграничными возможностями Воображения, и эпохальную задачу философского движения Х^П столетия.

Философскую перспективу философии Просвещения он связывает именно с тайной появления Гения-Творца, его даром воображения, особым свойством гениального творческого мышления, оригинальность которого «не в стабилизации и фиксации понятий, как это имеет место в математическом мышлении, а, наоборот, в лёгкости и подвижности мышления, в способности схватывать тончайшие оттенки, почти неуловимые переливы и переходы смысла. Ведь именно эти переходы и нюансы придают мысли специфически эстетическую окраску. Эстетическая мысль обретает свою ценность и своё очарование не посредством точности и отчётливости, а благодаря богатству ассоциаций. сквозь которые она переливается и играет тысячью оттенков, текучих, неуловимых эмоциональных состояний. Мысль эстетически тем более ценна, чем больше в ней отражается процесс получения результата, возникновение неожиданных форм. Если логика требует постоянства, то эстетика - неожиданности.» [3. С. 329-330]. Преимущество гения «не столько в схватывании простой истины вещей и её насколько возможно точном и смиренном выражении, сколько в

способности интуитивно чувствовать и отыскивать скрытые связи вещей» [3. С. 348].

В чём своеобразие мышления Гете? Как, каким образом Гений сознаёт и, более того, по выражению Зим-меля, метафизически переживает Бытие? Философия жизни в поисках всех возможных ответов на этот принципиально важный для философского исследования культуры вопрос - Что есть творческое мышление? - идёт дальше. «Наше мышление, привычно ориентированное на Канта, всегда ставит на первое место содержания познания и лишь исходя из них получает либо согласованное, либо несогласованное отношение к вещам. Поэтому нам очень трудно вдуматься в установку Гете, для которой первым и последним является мировая связь, а не познание. Эта связь непосредственно живёт в феноменах, и все познавательные способности каждого данного субъекта настолько включены и заключены в эту связь, что он уже не может искать какого-либо самостоятельного содержания вне данных ему явлений» [2. С. 242]. Гению-Художнику - Гете - присуще вживание в Мир, «погружение познания в бытие», свойствен внимающий взгляд, «творческое зрение», в корне отличное от представления картины мира. Гетевское «созерцание очами духа» есть непрерывное сотворение Бытия (Gestalten), в таком случае «мышление рождается не из самого себя, не из рефлексии на самого себя, но содержания его должны быть ему дарованы природным процессом жизни» [2. С. 234].

Как известно, Гете не считал себя ни философом, ни учёным-исследователем, разлагающим мир на умопостигаемые элементы, но лишь созерцателем Мира в его исходно целостном всеохватном образе - Gestalt, интуитивно чувствующем всеединство жизни, живое динамическое единство мирового бытия. «Таково a priori художника: видимость идеи в образе. Это начало и конец мировоззрения Гете» [2. С. 239]. Для гения мир не устроен рационально и не приведён в соответствие с логикой Разума, когда красота совпадает с правильностью, точной пропорциональностью, строгой гармонией форм и является отражением порядка Бытия. Мир гения изначально сотворён в состоянии Красоты, сокровенно родственной состоянию Души. Георг Зиммель в случае гения обнаруживает целостность человека: «. понятие познание в смысле Гете раскрывается лишь в отношении жизни вообще и мира вообще, если поэтому познание Гете выходит за пределы истинного и ложного в их раздельности, то насколько более оно должно подниматься над противоположением чувственности и рассудка» [2. С. 218].

Метод Гете «можно назвать синтетическим по преимуществу. для гетевского синтеза образ как таковой есть непосредственное откровение идеи. Всё, что связано с понятием идеи: смысл, ценность, значимость, абсолютность, дух, сверхъединичность, не составляет для него по отношению к созданию чувственного образа того дуализма, разные стороны которого представлены естествознанием, направленным на элементы, и спекуляцией, направленной на идеи» [2. С. 236-237]. Именно метод Гете, основанный на художественной интуиции, его поэтическом чувстве благоговения перед тайной Бытия, О. Шпенглер положил в основу своей философии судьбы Культуры, своей «органической

логики» многообразия рождения и умирания культурных миров - «Гете, непрестанно совершенствовавший в качестве художника жизнь, развитие своих образов, становление, а не ставшее, как это обнаруживают «Вильгельм Мейстер» и «Поэзия и правда», ненавидел математику. Здесь мир-как-механизм противостоял миру-как-организму, мёртвая природа - живой, закон -гештальту. Вживание, созерцание, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувственная фантазия - таковы были его средства приближения к тайне живых явлений» [8. С. 156].

Жизненно-философская мудрость Гете открывает иные возможности обретения истины. Истина Гете -Истина жизни, постигаемой в её целостности; глубокая смысловая связь мировых событий, всеохватная явленность Вселенной. Потому традиционное классическое понимание Абсолютной Истины - единой, неизменной и всеобщей, предзаданной и предопределённой кантовским трансцендентальным субъектом, неприемлемо для Георга Зиммеля в случае Гете. Абсолютность Истины здесь понимается иначе - именно как Абсолютность полноты Жизни, всеохватной, естественно включающей истинное и ложное, правильное, и ошибочное, необходимое и случайное в их тесном переплетении, предполагающей этическую относительность добра и зла, любви и ненависти в их взаимных колебаниях. Истина глубоко жизненна и интуитивно переживаема. Истина, таким образом, не достигается усилием чистого разума, но исходит из живого бытия человека, имеет не логическое, но органическое происхождение.

«Чувство истины» Гете возникает из мимолётных жизненных переживаний, рождается из каждого жизненного события (со-Бытия). «Ему ненавистно всё то, что разрывает или разлагает на части первичное бытийное единство, выражающееся в чувстве» [2. С. 375]. Истина - по-человечески субъективна, согласно Гете, возникает в процессе жизни каждой индивидуальной души и проникнута человеческой теплотой. В противоположность Трансцендентальному субъекту классики - «. субъект, несущий и определяющий так понятую истину, есть весь человек, не его изолированная рассудочная способность, но его тотальность, которою он как раз и сплетён с тотальностью действительности» [2. С. 216].

Истина не может быть только вечной и всеобщей, Истина - динамична, исторична, относительна, временна. Постижение Истины возможно только в многообразии всех индивидуальных оттенков её бытия; Истина есть чистое творчество; сотворение индивидуальной человеческой жизни. Истина переживается Гете как истина единственного, уникального, живого человека в полноте его бытия, и именно из этой полноты исходит Истина для Человека вообще; т.е. уже в Х^П столетии, в самой сердцевине эпохи Разума, оказывается антропологически близкой. «Поскольку мы познаём истинное, мы все равны и лишь в неограниченных возможностях ошибок, проявляется и складывается разнообразие наших индивидуальностей. Существует столько же различных истин, сколько и индивидуально различных возможностей быть продвинутым вперёд с помощью разума» [2. С. 212].

Размышляя об этом, Г. Зиммель обращает внимание на интереснейшее высказывание пожилого Гете - «Понять, значит: развить из самого себя то, что сказал другой» [2. С. 229]. Истина, согласно Гете, обретается в понимании! Суть человеческого бытия в Мире - понимающее бытие. Живое зерно герменевтики, посеянное в глубокой древности, прорастало и в Х'УШ столетии, и философско-поэтический поиск Гете - значимая веха в её истории в эпоху философской классики.

Чистый Разум, вознесённый просветительским веком на высоту непререкаемого философского идеала, претендующий на Абсолютную, Единую Истину и потому властно формирующий и логически упорядочивающий идеальный всеобъемлющий мир культуры, в самой его сердцевине уступает место разуму «с герменевтическими свойствами» - вживания, понимания, общения, смыслотворчества.

Такой разум приобретает способность обнаружить Единое в многообразии проявлений, Всеобщее в индивидуально-неповторимом, уникальном, особенном, Вечное в преходящем, изменчивом, Абсолютное в текучем, становящемся и не утрачивает случайное, возможное, мимолётное, единичное. Это влечёт существенное изменение способа философствования, открывает для философии культуры возможность выбора иной философской стратегии - стратегии герменевтики.

Через полтора века, разрабатывая философско-герменевтическую программу, Г.-Г. Гадамер, как бы в отклик на мысль Гете, скажет: «Диалог требует, в первую очередь, чтобы собеседники слышали друг друга... Форма диалога вновь погружает язык и понятие в исходное движение беседы... Стремясь понять... мы переносимся вовсе не в душевное состояние автора, но, уж если говорить о перенесении, в ту перспективу, в рамках которой другой пришел бы к своему мнению. Это означает, однако, ни что иное, как стремление действительно посчитаться с фактической правотой того, что говорит другой. Задача герменевтики и состоит в том, чтобы объяснить это чудо понимания, которое не есть какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу» [9. С. 3].

Соответственно, Культура увидена во всей жизненной полноте как мир живого общения и со-общ-ения, постоянно творимый человеческим сообществом. Открытость Другому и способность понимания, т.е. предрасположенность к общению - характеристика живой культуры, показатель её жизненности и жизнеспособности. Единое Культуры понимается как со-бытийность культур при максимальном многообразии межкультур-ных различий.

Таким образом, миросозерцание и мировосприятие Гете имело существенное значение для философов культуры, в сложный момент выбора метафизической стратегии, неоднократно обращавшихся к его жизни, творчеству и философско-поэтическим исканиям. Метафизика культуры возможна именно в качестве «метафизики» Гете, не утратившей своего первоначального философского смысла «любви к мудрости», жизненной мудрости, в истоке которой - «не принцип: мир есть моё представление, а принцип: мир есть моя любовь» [2. С. 384]; метафизики, глубинно родственной древнейшей гомеровской мудрости. Только в этом случае Культура

обретается не в конфликтном разрыве, но в гармонии с Природой как дар и откровение Бытия, поэтически творится как сакральный Текст, Поэзия Природы. Онтология культуры основывается на эстетическом созерцании и поэтическом мировосприятии. В перспективе всестороннее рассмотрение проблемной ситуации философ-

ского поиска в период становления философии культуры может оказаться полезным в плане возможности обнаружить методологические подходы исследования современной культуры, пребывающей в состоянии постоянной неопределённости, нестабильности, культурного пограничья, непрерывной динамике.

ЛИТЕРАТУРА

1. Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.: Худ. лит., 1986.

2. Зиммель Г. Гете // Зиммель Г. Избранные работы. Киев: Ника-Центр, 2006. С. 194-417.

3. Кассирер Э. Философия Просвещения. М.: Росспэн, 2004. 400 с.

4. Ортега-и-Гассет Х. В поисках Гете. Письмо немецкому другу // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991.

С. 433-462.

5. Гадамер Г.-Г. Игра искусства // Вопросы философии. 2006. № 8. С. 164-168.

6. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. 700 с.

7. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. 366 с.

8. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1993. 663 с.

9. «Я - человек диалога». Интервью с Хансом Георгом Гадамером // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. 1998. № 5. С. 3-

24.

Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 14 сентября 2009 г.