Функции символа

Э. М. Спирова (Московский гуманитарный университет)*

Делается попытка создать типологию функций символа. Проводится различие между знаком и символом. Трактуются проблемы понимания культурологического знания.

Ключевые слова: философия, символ, знак, функция, язык, коллективное бессознательное, религия, трансценденция, бытие, Священное.

Functions of Symbol

E. M. Spirova

(Moscow University of the Humanities)

The author attempts to develop a typology of functions of symbol. A distinction between sign and symbol is drawn. Problems of understanding of culturological knowledge are being discussed.

Keywords: philosophy, symbol, sign, function, language, collective unconscious, religion, transcendence, entity, Divine.

Символы подобны знакам в одном, решающем отношении: и символы, и знаки указывают на нечто, лежащее вне их самих. Примером типичного знака может служить красный свет светофора на углу улицы. Он указывает не на себя, а на предупреждение, что машинам следует остановиться. И каждый символ тоже указывает на нечто, лежащее за его пределами — на реальность, которую он представляет. В этом символ и знак сущностно тождественны: они указывают за свои пределы. Но именно в этом и кроется причина, которая рождает путаницу в словоупотреблении. Прежде всего следует прояснить смысл символа и таким образом отделить его от знака.

Фундаментальное различие между ними заключается в том, что знаки никоим образом не участвуют в реальности и силе того, на что они указывают. Символы, хотя и отличны от того, что символизируют, участвуют в его смысле и силе. Различие между символом и знаком — это различие между участием в символизируемой реальности. Это характерно для символа. В случае же неучастия в реальности, на которую указывается, мы имеем дело со знаком. Например,

буквы алфавита «А» или «Т» не участвуют в звуке, на который они указывают. Напротив, флаг участвует в силе и власти короля или страны, которые он представляет и символизирует. По этой причине со времен Вильгельма Телля ведутся споры о том, как следует вести себя в присутствии флага, что было бы бессмысленно, если бы флаг не участвовал как символ и власти того, что он символизирует. Сама идея монархии совершенно непостижима без понимания того, что король всегда есть и то, и другое: с одной стороны, символ власти определенной группы людей, а с другой — он тот, кто осуществляет частично (и никогда, разумеется, полностью) эту власть.

Но случилось нечто опасное для всех наших попыток создать центр, в котором собираются понятия символов и знаков. Математики использовали термин «символ», называя так математический знак, так что теперь путаница стала непреодолимой. Единственное, что мы можем сделать, это выделить две разные группы знаков: знаки, которые называются символами, и подлинные символы. Математические знаки — это знаки, которые именуются символами.

* Спирова Эльвира Маратовна — кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института фундаментальных и прикладных исследований Московского гуманитарного университета. Тел.: (499) 764-91-50. Эл. адрес: elvira-spirova@mail.ru

Язык — очень хороший пример различия между знаками и символами. Слово в языке — это знаки смысла, который они выражают. Слово «стол» — знак, указывающий на нечто совершенное отличное от самого этого знака: на предмет, на котором лежит бумага и на который мы можем смотреть. Это не имеет ничего общего со словом «стол», состоящим из четырех букв. Но в каждом языке есть слова, которые суть нечто большее, чем просто знаки. И в тот момент, когда они получают коннотацию, дополнительное значение, выходящее за пределы того, на что указывают как знаки, они становятся символами. И это очень важно для всякого говорящего. Человек может говорить, используя фактически одни только знаки, сводя смысл своих слов исключительно к математическим знакам: таков абсолютный идеал логического позитивиста. Другой полюс — литургический или поэтический язык, слова которого имеют власть над людьми на протяжении многих столетий. Они обладают коннотациями в тех ситуациях, где имеют место, поэтому их невозможно ничем заменить. Они становятся не только знаками, указывающими нам смысл того, что они определяют, но также и символами реальности, в силе которой они участвуют.

Теперь о функциях символов. Первая их функция заключается в том, что они выполняют репрезентативную роль. Символ представляет нечто, что не есть он сам, но в силе и смысле чего он участвует. Это основополагающая функция каждого символа, потому, если бы это не использовалось так многообразно, можно было бы даже перевести «символическое» как «репрезентативное», но по некоторым причинам это невозможно. Если символы представляют нечто, что не есть они сами, тогда возникает вопрос: «Почему мы не имеем дело непосредственно с тем, на что они указывают? Зачем вообще нужны символы?» И тут мы подходим к тому, что, возможно, составляет главную функцию символа, — к раскрытию тех уровней реальности, которые скрыты и не могут быть поняты иным образом (Гуревич, 2008).

Каждый символ раскрывает уровень реальности, для которого несимволический язык не подходит. Можно объяснить это на примере художественных символов. Чем больше мы пытаемся проникнуть в смысл символов, тем очевиднее функция искусства — раскрывать уровни реальности. Поэзия, изобразительное искусство и музыка обозначают уровни реальности, которые не могут быть раскрыты каким-либо иным способом. И если функция искусства такова, то, несомненно, художественные творения имеют символический характер.

Возьмем, к примеру, то, что мы воспринимаем через пейзаж Рубенса. Невозможно получить этот опыт иначе, чем через картину, написанную великим художником. Этот пейзаж в определенном смысле имеет героический характер: характер равновесия, цветов, форм и т. д. Все это сугубо внешнее. Но то, что передает нам пейзаж, не может быть выражено никаким иным способом, кроме самой картины. То же относится к поэзии и философии. Иногда возникает соблазн все испортить, желание привнести в стихотворение слишком много философского содержания. Но этого никак нельзя делать. Тут в самом деле существует проблема. Использование философского или научного языка не передает того, что передает подлинно поэтический язык без примеси какого-либо иного.

Этот пример проясняет, что означают слова «раскрытие уровней реальности». Но для того чтобы совершить «раскрытие», нужно раскрыть еще нечто: уровни души, уровни нашей внутренней реальности, которые открываются посредством символа. Таким образом, каждый символ имеет двойную направленность: он раскрывает реальность и раскрывает душу. Существуют, конечно, люди, души которых не могут быть раскрыты музыкой, поэзией, изобразительным искусством. «Раскрывание» — двоякая функция, так как на более глубоких уровнях выявляется реальность и на особых уровнях — человеческая душа.

Если в этом состоит функция символов, то очевидно, что одни символы нельзя заменить

другими, ибо каждый из них имеет особую функцию, которая такова, как она есть, и соответствует именно данному символу. В этом отличие символов от знаков, потому что одни знаки всегда могут быть заменены другими. Если кто-нибудь сочтет, что зеленый свет не столь подходит для светофора, как синий, то мы можем просто заменить зеленый свет синим, и ничего не изменится. Но символическое слово (например, «Бог») нельзя заменить. Никакой символ не может быть заменен, если он используется в своей особой функции. Поэтому вполне обоснован вопрос: «Как возникают символы и как они умирают?» Ведь в отличие от знаков символы рождаются и умирают. А знаки люди сознательно вводят в обиход и отменяют. Таково фундаментальное различие между ними.

Какое лоно рождает на свет символы? То, что Юнг называет «коллективным бессознательным», или «групповым бессознательным», или как угодно еще, — та группа, которая признает собственное бытие в этом предмете, в этом слове, в этом флаге или в чем-то еще. Ни один символ не изобретается намеренно. Если же и бывает так, что его пытаются изобрести, то он может стать символом лишь при условии, что бессознательное определенной группы его одобрит. Это означает, что через него нечто раскрылось в том смысле, который только что описан. Но это подразумевает также, что в момент, когда прекращает свое существование определенная внутренняя ситуация той группы, которая связывает свое бытие с этим символом, символ умирает. Он больше ничего не «говорит». Таким образом умерли все боги политеизма: ситуация, в которой они родились, либо изменилась, либо перестала существовать, поэтому символы и умерли. Но подобные события не могут быть описаны в категориях намерения и придумывания.

Религиозные символы действуют так же, как прочие. Они раскрывают уровень реальности, который не обозначается никаким иным путем. Можно назвать это глубинным измерением самой реальности, которое служит основанием всякого другого измерения

и всякой иной глубины и которое поэтому представляет собой не просто еще один уровень, наряду с другими, но есть основополагающий уровень, лежащий глубже всех остальных, уровень самого бытия, или предельной силы бытия. Религиозные символы раскрывают опыт измерения глубины в человеческой душе. Если религиозный символ перестает выполнять эту функцию, то он умирает. И если рождаются новые символы, то они возникают в силу того, что изменились отношения с предельным основанием бытия, т. е. со Священным.

Измерение предельной реальности есть измерение Священного. Поэтому можно сказать, что религиозные символы — это символы Священного. В этом качестве они участвуют в святости Священного в соответствии с главным определением символа. Но участие не есть тождество. Сами символы не то, что Священное. Абсолютно трансцендентное трансцендирует всякий символ Священного. Религиозные символы возникают из безграничного материала, который дает нам познаваемая из опыта реальность.

Все происходившее во времени и пространстве становилось в какой-то момент истории религии символом Священного. И это естественно, так как все, с чем мы встречаемся в мире, зиждется на предельном основании бытия. Это ключ к чрезвычайно запутанной истории религии. Те, кто всматривался в кажущийся хаос истории религии, во все периоды истории, начиная с древних времен и вплоть до современного этапа, вероятно, были бы крайне смущены хаотическим характером этого процесса. Но с помощью сравнительно простого ключа этот хаос можно привести в порядок. Дело в том, что все в реальности может выразить себя в качестве символа особого отношения человеческого разума к его собственному предельному основанию и смыслу.

Поэтому, чтобы открыть эту, казалось бы, закрытую дверь в хаос религиозных символов, надо просто ответить на вопрос: «Каково отношение к предельному, которое выражается в этих символах?» И тогда переста-

нут представляться бессмысленными и окажутся, напротив, в высшей степени проясняющими смысл созданиями человеческого разума, в высшей степени подлинными, могущественными, управляющими человеческим сознанием (и, возможно, еще больше — подсознанием). Вероятно, поэтому они обладают той колоссальной живучестью, которая характеризует все религиозные символы в истории религии.

Религия, как и все в жизни, подчиняется закону двусмысленности, где «двусмысленность» означает, что все имеет одновременно и разрушительный, и созидательный характер. Религия обладает как святостью, так и несвятостью. И причина этого очевидна: религиозные символы участвуют в том, на что указывают, символы всегда обнаруживают тенденцию (разумеется, в человеческом сознании) подменять собой все, на что они должны только указывать, и становиться в себе предельными. И в этот момент они делаются идолами. Все идолопоклонство есть просто абсолютизация символов Священного, отождествление их с самим Священным. Таким образом, например, священные ипостаси могут превратиться в богов. Ритуальные действия могут приобрести безусловную значимость, хотя они всего лишь выражают конкретную ситуацию.

Во всех сакраментальных действиях религии, во всех священных предметах, священных книгах, священных учениях, священных ритуалах можно обнаружить опасность, которую можно назвать демонизацией. Они становятся демоническими в тот момент, когда возвышаются на уровень безусловного и предельного характера самого Священного (Тиллих, 1995).

Для всех религиозных символов существуют два основополагающих уровня: трансцендентный уровень, находящийся за пределами эмпирической реальности, с которой мы встречаемся, и имманентный уровень, который мы обнаруживаем в пределах встречи с реальностью. Рассмотрим сначала трансцендентный уровень. Главным символом трансцендентного уровня должен был бы

быть Сам Бог. Но мы не можем просто сказать, что Бог — это символ. Мы всегда должны понимать две вещи: во-первых, что в нашем образе Бога существует несимволический элемент, т. е. Он для нас — предельная реальность, самобытие, основание бытия, сила бытия. Во-вторых, что Он — высшее бытие, в котором в наиболее совершенном виде существует все, что мы имеем. Говоря это, мы представляем себе высшее бытие, обладающее характеристиками высшего совершенства. Это означает, что у нас есть символ того, что является не символическим в идее Бога, т. е. «Самого-Бытия».

Важно различать эти два элемента в идее Бога. Таким образом, всех дискуссий по поводу того, является Бог личностью или нет, подобен ли Он другим бытиям или нет, всех дискуссий, значительно способствовавших разрушению религиозного опыта из-за его ложной интерпретации, можно было бы избежать, если бы мы сказали: «Конечно, осознание чего-то безусловного есть то, что оно есть само по себе, и оно не символично». Мы можем назвать его «Самим-Бытием», esse gua esse, esse ipsum, как это делали схоласты. Но в своем отношении к этому предельному мы создаем и должны создавать символы. Мы не могли бы общаться с Богом, будь Он просто «предельным бытием». Но в своем отношении к Нему мы встречаем Его своим высшим — личностью.

И поэтому, в символической форме говоря о Нем, мы одновременно имеем то, что бесконечно трансцендирует наш опыт самих себя как личностей, и то, что настолько соответствует нашему бытию как личностей, что мы можем сказать Богу «Ты» и обратиться к Нему с молитвой. И должны сохраняться оба эти элемента. Если мы сохраняем лишь элемент безусловного, то никакое отношение к Богу невозможно. Если же мы сохраняем лишь элемент отношения «Я — Ты», как его сейчас называют, то утратим элемент Божественного, т. е. безусловного, который трансцендирует субъект и объект, и все другие оппозиции. Это первый элемент трансцендентного уровня.

Второй элемент — это качества, атрибуты Бога, все то, что мы о Нем говорим: что Он — любовь, милосердие, сила; что Он всеведущ, вездесущ, всемогущ. Эти атрибуты Бога заимствованы из тех известных нам качеств, которые присущи нам самим. Их нельзя приписать Богу в буквальном смысле. Если так происходит, то это приводит к бесчисленным нелепостям. Это одна из причин разрушения религии в результате неправильного понимания ее языка. И необходимо постоянно подчеркивать символический характер этих качеств. Иначе всякий разговор о Божественном становится абсурдным.

Третий элемент трансцендентного уровня связан с действиями Бога, о которых мы говорим, например: «Он создал мир», «Он послал Своего сына», «Он исполнит слово». В этих временных, каузальных и другим фразах мы говорим о Боге символически. В качестве примера рассмотрим одно короткое предложение: «Бог послал Своего сына». Здесь словом «послал» мы передаем временную характеристику. Но Бог — вне пределов нашего времени. Здесь есть и указание на пространство: «посылать кого-либо» означает перемещать его с одного места на другое. Это, безусловно, символическое выражение, хотя пространственность присутствует в Боге как элемент Его созидательного основания.

Когда мы говорим: «Он послал», то подразумеваем, что Он нечто каузировал. При этом Бог становится субъектом каузальности. Говоря о Нем и о Его сыне, мы подразумеваем две разные субстанции и применяем к Нему категорию субстанции. Если понимать все это буквально, то возникает абсурд, но если принимать это высказывание символически, тогда оно есть глубокое, предельное выражение отношений между Богом и человеком в христианском опыте.

Но различать эти два способа говорить — несимволический и символический — в данном пункте настолько важно, что если мы не сможем дать понять нашим современникам, что мы выражаемся символически, когда употребляем такой язык, то они с полным

основанием отвернутся от нас как от людей, живущих во власти нелепостей и суеверий.

Вот, к примеру, строчки Высоцкого:

Мне меньше полувека -

срок с лишним,

Я жив, тобой и Господом храним.

Мне есть, что спеть, представ

перед Всевышним,

Мне будет чем ответить

пред Ним.

Здесь, с одной стороны, Господь выступает в роли Предельного Бытия, Хранителя Жизни. Но Он же и символический Бог. Разве Бог ждет песен Высоцкого, разве это и есть ответ поэта перед Богом? Однако выразительность стихотворения именно в символической игре: Бог недостижимый и Бог, ждущий новых стихов.

Теперь рассмотрим имманентный уровень, уровень явления Божественного во времени и пространстве. Здесь мы имеем дело прежде всего с воплощениями Божественного, с различными существами, пребывающими во времени и пространстве; это Божественные сущности, превратившиеся в животных, людей или любые другие существа, как они являются во времени и пространстве. Это часто забывают те христиане, которые любят употреблять слово «воплощение» чуть ли не в каждом теологическом утверждении. Они забывают, что это не есть специфическая особенность христианства: воплощение — это событие, которое постоянно происходит, к примеру, в язычестве и не может служить отличительным признаком христианства от других религий.

Здесь следует сказать кое-что об отношениях трансцендентного и имманентного уровней как раз в связи с идеей воплощения. Исторически обоим уровням предшествовала ситуация, когда трансцендентное и имманентное еще не различались. В представлении индонезийцев о «Манна» — божественной мистической силе, которая пронизывает всю реальность, перед нами божественное присутствие, которое одновременно и имманентно всему, как скрытая сила, и трансцендентно, и его можно воспринять лишь по-

средством весьма сложных ритуальных действий, известных жрецам.

Из этого тождества имманентного и трансцендентного возникли боги Греции, Ближнего Востока и Индии, которые известны нам из мифологии. Воплощение выступает здесь как имманентный элемент Божественного. Чем в большей степени боги приближаются к трансцендентному, тем больше требуется воплощений, имеющих личный или сакраментальный характер, чтобы преодолеть удаленность Божественного, которая увеличивается по мере усиления трансцендентного элемента.

Отсюда вытекает второй элемент имманентного религиозного символизма — сакраментальный элемент. Сакраментальное — это некая реальность, становящаяся носителем Священного особым образом и при особых обстоятельствах. В этом смысле символическими можно считать Тайную Вечерю, а также использованные для нее предметы и пищу. Возможно, кто-нибудь спросит: «Только символическими?» Это звучит так, точно есть нечто большее, нежели символическое, — «буквальное». Но «буквальное» не больше, а меньше, чем символическое. Если мы говорим о тех измерениях реальности, к которым мы можем приблизиться только через символы, то символы используются не в качестве «только», а в качестве того, что необходимо, того, что мы вынуждены применять. Иногда, просто из-за неразличения знаков и символов, слова «только символ» означают «только знак». И тогда оправдан вопрос: «Только знак?» Нет. Таинство — не только знак. Именно это было предметом спора между Лютером и Цвингли в Марбурге в 1529 г. Лютер настаивал на подлинно символическом характере даров, приносимых в Евхаристии, Цвингли же говорил, что хлеб и вино — «только символы». Этим Цвингли хотел сказать, что они — всего лишь знаки, указывающие на события прошлого. Даже в тот период существовала семантическая путаница. Но это не должно нас смущать. В реальном понимании символа дары, приносимые в Евхаристии, — симво-

лы. Но если символ понимается только как символ, т. е. как знак, тогда, конечно, Святые Дары больше, чем символ.

Существует и третий элемент имманентного уровня. Многие предметы — такие как особые части церковных зданий, свечи, вода у входа в католический храм, крест во всех церквах, особенно протестантских, — изначально были лишь знаками, но в процессе использования сделались символами. Их можно назвать знаками-символами, знаками, которые стали символами.

Теперь об истинности религиозных символов. Здесь следует различать отрицательные, положительные и безоценочные высказывания. Сначала — об отрицательных. Символы неподвластны эмпирической критике. Нельзя убить символ, подвергнув его критике с точки зрения естественных наук или исторического исследования. Как уже было сказано, символы умирают только тогда, когда изменяется ситуация, в которой они были созданы. Они находятся не на том уровне, на котором эмпирическая критика могла бы их упразднить.

Вот два примера. Оба связаны с Марией, матерью Иисуса, которую почитают как Святую Деву. Прежде всего, здесь перед нами символ, который умер в протестантизме из-за того, что изменилось отношение человека к Богу. Особое, прямое, непосредственное отношение к Богу делает невозможной любую опосредующую силу. Другой причиной, заставившей этот символ исчезнуть, стало отрицание аскетического элемента, который подразумевается в прославлении девственности.

До тех пор пока протестантская религиозная ситуация не изменится, этот символ не может возродиться в протестантизме. Он умер не потому, что протестантские теории сказали: «Нет эмпирических оснований говорить все это о Святой Деве». Их, конечно, нет, но об этом известно и католической церкви. Однако католическая церковь держится за этот символ, потому что он обладает колоссальной символической силой, которая постепенно приближает Марию к са-

мой Троице, особенно это заметно в последние десятилетия. Если этот процесс когда-нибудь завершится, как об этом говорят в католических кругах, Мария может стать «со-Спасительницей» наряду с Иисусом. Тогда — независимо от того, признается это или нет, — она реально будет включена в Божественное.

Другой пример — рассказ о рождении Христа девственницей. С исторической точки зрения вполне очевидно, что это легенда, неизвестная Павлу и Иоанну. Она была создана гораздо позже, чтобы разъяснить, почему Иисус из Назарета во всей полноте обладал Божественным Духом. Но и легендарный характер символа — недостаточное основание для того, чтобы он должен был умереть или уже умер для многих, даже в весьма консервативных кругах внутри протестантских церквей.

Для этого существует другое основание. Дело в том, что этот символ с точки зрения теологии — квазиеретический. Он упраздняет одно из фундаментальных положений Халкидонского собора: классическое христианское учение о том, что наряду с вполне божественной природой Иисус обладает и вполне человеческой. Человек, у которого нет отца-человека, не обладает полнотой человечности. Вот почему эту историю следует подвергнуть критике не с исторической точки зрения, а исходя из внутренней структуры самого символа. Это отрицательное суждение об истинности религиозных символов. Их истинность определяется их соответствием религиозной ситуации, в которой они

создаются, а их несоответствие другой ситуации определяет их неистинность. В последнем высказывании содержится как положительное, так и отрицательное утверждение о символах (Христос и культура, 1996).

Религия двусмысленна; всякий религиозный символ может приобрести характер идола, может демонизироваться, может возвыситься до уровня предельной значимости, хотя нет ничего предельного, т. е. ни религиозного учения, ни религиозного ритуала. Если христианство претендует на то, что в своих символах оно выражает высшую истину, то это выражает символ Креста Христова. Тот, кто сам воплощает полноту Божественного присутствия, жертвует собой, чтобы не стать идолом, еще одним богом, рядом с Богом, — богом, которым его хотели сделать ученики. И поэтому ключевой рассказ — это рассказ о том, как принимает титул «Христос», когда Петр предлагает ему этот титул. Он принимает его при условии, что ему надлежит идти в Иерусалим, чтобы страдать и умереть. Это означает противодействие идолопоклонству, даже когда речь идет о нем самом. Это одновременно критерий и для всех других символов, критерий, которому должна подчиниться любая церковь.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Гуревич, П. С. (2008) Культурология. М.

Тиллих, П. (1995) Избранное. Теология культуры. М.

Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Р. Райнхольда Нибура (1996) М.

Новые книги

Костина, А. В. Национальная культура - этническая культура - массовая культура : «Баланс интересов» в современном обществе [Текст] / А. В. Костина. — М. : Либ-роком, 2009. — 216 с.