© И.А. Кребель, Ф. Фуртай, 2009

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРЫ

УДК 165 ББК 87.22

ФЕНОМЕН ИГРЫ В ТОПОЛОГИЧЕСКОЙ РАЗМЕРНОСТИ КУЛЬТУРЫ

И.А. Кребель, Ф. Фуртай

Целью работы является рекультивация архаического и первобытийственного смысла-значения феномена игры, продукты которого утверждают особое пространство человеческой деятельности, именуемое культурой.

Ключевые слова: медиа-культура, коммуникация, игра, топологическая рефлексия, время, память.

Топология культуры в ситуации медиа-технологий. Если задавать феномен медиа широко, исходя из его этимологии (от лат. medium - проводник, транслятор), получается, что социальная реальность есть монолитное единство медиа-установок.

Социальные феномены имеют, с необходимостью, статус медиа: буква, число, живопись, механическое воспроизводство в информационных и компьютерных технологиях - все, что обеспечивает коммуникацию и одновременно выступает ее средством, способом, аналогом. Ин-формация с необходимостью распознается через транс-формацию социального тела. Так, коммуникативные стратегии задают ландшафт социального, трансформируя его телесность, и в этом ключе важно зафиксировать знаковый для философии момент: историческая специфика социального бытия напрямую зависит от специфики медиа-технологий; медиа-технологии трансформируют соци-

альную телесность и телесность человека, погруженного в ее конкретику (см.: [6]). Подробно феномен такой трансформации раскрыт в работе М. Мак-Люэна, заостряющей концептуально важный момент: культура с одним медиа-опытом не соотносима со смыслом культуры без этого опыта, поскольку исторические, квалифицируемые цивилизационными, медиа-ресурсы, начиная с фонетического алфавита, затем и книгопечатание, в отличие от устного творчества, изменили «формы опыта, мировоззрения, самовыражения» [4, с. 24], трансформировали органику мысли человека. Человек - это не естественное существо, мыслить, прилагая самостоятельные усилия, для него - не естественно, естественным остается калькирование и воспроизведение готовых форматов мышления, в то время как для того чтобы человеком быть, необходим постоянный возврат в начальную точку и регулярная интенсификация ее смыслов в социальном континууме идей. Опыт интенсификации уплотнен в теле культуры.

В культурологической традиции сформировались по меньшей мере две позиции ос-

мысления культуры. В автобиографической работе, посвященной жизни и творчеству германского мастера М. Хайдеггера, Р. Сафран-ски фиксирует два полюса истолкования сущности культуры именами двух ярких людей, позиции которых диаметрально противоположны. Смысловое пространство первого полюса закрепляется за творчеством Э. Кассирера, уплотнившего в собственном содержании традиционное понимание культуры и раскрывшего культуру как «ставшее формой трансцендирование; она воздвигает для человечества просторный дом, который легче разрушить, чем сберечь, эту хрупкую защиту от варварства, способного в любой момент возродиться и потому представляющую для нее постоянную угрозу» [8, с. 261]. Противоположная позиция принадлежит М. Хайдеггеру, продолжающему маргинальную для классической традиции силовую линию смысла культуры, подстегнутую эстетикой романтиков, метафорикой Ф. Ницше, отсылающую к более древним основаниям такого поля деятельности человека, которое фиксируется в философской и эстетической традиции категорией «культура». Хайдеггеров-ское понимание культуры требует полноты рекультивации принятых на веру и закрепленных в традиции образцов понимания ведущих жизненно важных установок, присутствующих в таких категориях, как мысль, мышление, рациональность, логика, смысл. Согласно М. Хайдеггеру, культура раскрывается не как «окаменевший корпус тем и конвенций», но только как самостоятельная работа, действие, опыт и практика самоидентификации, самоотождествеление с человеческим, как регулярное воссоздавание того, что уже уложено в традицию, как живое присутствие, реагирующее на болевые точки современности [3, с. 129]. Такое реагирование пространственно расположено, уместно и полнокровно-телесно. Процесс воссоздания человеком себя в качестве человека предполагает мысль. Мысль здесь и есть человекообразующее напряжение. Но вопрос, как образуется/воссоздает себя человек, остается открытым.

Раскрывая поэтику Гельдерлина, Хайдеггер неоднократно останавливается на его интенции:

«Знак бессмысленный мы,

Мы не чувствуем боли и почти Потеряли язык на чужбине», -

заостряя вопрос о сущности мысли - «То, что мы еще не мыслим, основано на том, что знак бессмысленный мы и не чувствуем боли, или, быть может, мы - знак бессмысленный и не чувствуем боли, поскольку мы еще не мыслим? Если верно последнее, то мышление оказалось бы тем, через что первоначально смертным была бы дарована боль и через мышление получил бы смысл знак, которым они являются. Это мышление впервые ввело бы нас в диалог с поэзией и с поэтами, чьи изречения, как ничто иное, ждут отклика в мышлении» [9, с. 141]. Здесь получается, что мышление есть нечто, через что дарована боль, а двигаясь в обратном направлении, можно предположить, что через боль возможна мысль. Боль оживляет реальность, утверждает органическую связь человека и реальности в качестве кровной. Сама реальность есть продолжение личного тела, связи с землей, растением, животным - живые, небезразличные, искренние.

В стратегии мышления, заявленной в качестве топологической, logos тождественен biosу, а bios - telosу, организующему пространство как осмысленную - значимую и знакомую - среду обитания, смыслополага-ния и жизни. Такая стратегия отсылает к истоку мысли, к истоку человека (детство) и человечества (архаичный период культуры).

Telos в данном случае не ограничивается локальностью медико-биологической фиксации человеческой телесности, ограниченной кожным покровом, но выходит за рамки такой матрицы смысла, и в настоящее время его рефлексивная фиксация остается достаточно проблематичным занятием, хотя бы потому, что его действительность не укладывается в рамки языка спекулятивной рефлексии. Язык телесной рефлексивности оставлен с языческих времен европейской истории, возобновленный сегодня - он недостаточно проработан.

Стоит остановиться на том, что тело -это не локальность, это биологическая целостность и пространственная уместность; границы этой целостности отследить достаточно сложно как на внутреннем, так и на внешнем уровне. Понимание telosci требует пере-

осмысления и духовного и материального начал, преодоления религиозно-идеологических установок и возвращения к собственному, подлинно философскому, истоку, производимому языком греческой культуры.

Из объемности тела выросла культура, общество, история, в которых изначально тело человека (единство, целостность fysis и psyche) гармонично и соразмерно вписано в тело мира - космос.

Ландшафт - продолжение телесности, из этого единства произрастают чувства Родины, дома, долга, ответственности, мужества, героизма, национально-этнической самоидентификации. Так, «если смотреть древнерусские карты, особенно крупномасштабные чертежи земельных наделов, то можно убедиться, что ручьи, деревья, трава прорисованы на них не потому, что это было необходимо для проведения межи, а потому, что пространство не мыслилось иначе как дышащее, зеленеющее, то есть как тело, переплетающееся с человеческим телом» [1, с. 305]. Отсюда - цельность архаичной культуры, ее монолитность, синтетичность, а также разорванность, фрагментарность, клипирование современной. Осознание включенности тела в космический универсум подкреплялось ритуалом и жертвенностью, сценарием особой игры, провоцирующей особую размеренность дискурса. И если философия, как и культура, не дает готовых образцов смыслов, а призвана только восстанавливать линию смысла и длить ее, то способом такого восстановления не может быть избран только формально-логический способ, применяемый софистами. Здесь стоит вести речь о ином способе мышления, вбирающем в себя целостность опыта и освобождающем законное место для телесно ориентированной рациональности.

Философия - Philosophia Perennis - со времен схоластических штудий задается как «мудрость вечных вопросов бытия», но сегодня очевидно и то, что разрешение этих вопросов невозможно с опорой на метафизическую догму категориальных систем, заданных магистральной традицией западно-европейской мысли. Такие вопросы изначально решались не спекулятивно, но эстетически, где msthetikos в своем непосредственном значении есть «чувство». Исследователь топологической рефлек-

сии В.В. Савчук называет эстетику валоризированной формой гносеологии [7, с. 46]. Эстетика отсылает к более глубинным корням культуры - к корням игры.

Итак, для нас важен этот смысловой полюс, вскрывающий деятельное начало в культуре, указывающий на присутствие в ней человека, на его личностное участие и ответственность за произведенный жест, акцию.

Также важным остается следующее: сам феномен «человеческое» не имеет готового образца смысла, содержательных спекулятивных установок; это личностный опыт мысли, провоцирующий особую размерность дискурса - телесно-топологическую.

Игра как первичный принцип культурной коммуникации. Искусство приводит к очевидности/несокрытости первичные установки игры. В этом рациональном срезе игра не есть готовая схема, проект, выполненный по готовым правилам, не есть образ действия, спланированный заранее; опыт игры не повторим и неповторяем. Можно сказать, что это чистота свободы мысли, то есть это такой план свободы, который совпадает с ничто -Nihil: содержательная и ценностная нейтральность, неработоспособность внешних игре ценностных координат, живой топос с его ритмом, размерностью, вовлеченностью играющего и захваченностью его импульсами игры. Свобода как поэзия, пойэзис - творческое делание, концентрация плотности внимания на том, что делается и как делается, поглощенность действием и целостная включенность в него. Так, поэзия - не только стихосложение, но и подлинный способ бытия, и стилистика мысли, освобожденная от принятых на веру стандартов понимания мира и содержательных образцов смысла, в этом проявляет себя особенность ее риторики. Пойэзис в слове первоначально есть миф, в изобразительном искусстве и скульптуре - жест. Но производится он из одного знаменателя - игры.

Игра - общий бытийственный знаменатель культурных и социальных форм жизни человека. Согласно Й. Хейзинга, «религия, философия, право, политика, война в высокоорганизованных формах общества теряют постепенно контакт с игрой, который в более чем достаточной мере присутствовал на ранних стадиях культуры» [10, с. 69]. И далее - «толь-

ко поэтическое творчество, родившееся в сфере игры, по-прежнему чувствует себя в ней как дома». И еще одна очень важная ссылка из этой же работы: «Если серьезное понимать как то, что может быть до конца выражено на языке бодрствующей жизни, то поэзия никогда не станет совершенно серьезной» [10, с. 70]. Важным является для нас то, что сознание - тоже то, «что может быть выражено на языке бодрствующей жизни», тогда как и поэзия, и игра не могут быть определены языком сознания -это нечто внесознательное, опять же как то, что не умещается в существующий образец смысла, не подпадает под него либо его рушит, опрокидывая его претензию на состоятельность в создании целостной картины опыта, мира, здравого смысла, бытия.

Парадокс в том, что игровой опыт и есть мышление, застигнутое в незастывшем, неопределенном состоянии. Это такое мышление, которое дает себя распознать до логической парадигмальности, до встроенности в готовый смысловой формат и до регулярной воспроизводимости готовым языком с готовыми значениями слов. Так заданный контекст наводит на мысль о том, что общепринятый образец мышления есть действо, рафинированное до голой интеллектуальности, вырванное из контекста единства ритуала, действия, культа, оргии, магии, мистериальности, опыта, практики; одновременно же искусства и слова. В то же время это единство присутствует в архаических типах коммуникации, но утрачено в цивилизационной плотности социальных стандартов, в дистанцированности индивидов в урбанистическом социуме, в ти-ражности медиа-технологий. Современная ситуация (см. подробно специфику постинфр-мационного общества: [6]) демонстрирует утрату оснований установочных моментов, вскрывающих, в свою очередь, основания собственно человеческого. Архаика в данном случае должна быть понята не как старина, но как первичность, первозданность, подлинность смысла из единства опыта и мысли: думаю так, потому что умею; говорю так, потому что могу («Воля к мощи» Ф. Ницше).

Искусство, по И. Бродскому, - «это не лучшее, а альтернативное существование; не попытка избежать реальности, но, наоборот, попытка оживить ее. Это дух, ищущий плоть,

но находящий слова» [2, с. 92]. Искусство всегда автобиографично, его жесты выводимы из живой жизни живого автора - Творца; это средство движения того, что названо духом, это особый ландшафт непроявленного мира души. Интенсивность движения по этому ландшафту задает особую траекторию восприятия самой жизни, проявленной и видимой, доводя эту видимость до абсурда и ниспровергая ее установки на подлинность, на раз и навсегда выверенность и достоверность. Это движение снимает «поляризацию души и тела, которой особенно принято злоупотреблять, когда человек умирает» [там же, с. 148]. Потому искусство, как и игра, есть смерть формального, окаменевшего корпуса смысла, обнажение его ничто-ничтожности, потому провоцирует часто непонимание и абсурд в процессе перехода на язык массовых конвенций.

Следует сделать акцент на несерьезности игры. Под концепт серьезности чаще всего подпадает то, что уже уложено в конвенциональный формат социально принятого смысла, в то же время «игра стоит по ту сторону серьезности - у первоистоков, к которым так близки дети, животные, дикари и ясновидцы, -в царстве грезы, восторга, опьянения и смеха. Чтобы понять поэзию, нужно обрести детскую душу и облачиться в нее, как в волшебную рубашку, и мудрость ребенка поставить выше интеллекта взрослого» [10, с. 70]. Здесь детство есть непосредственный человеческий способ самореализации, а реализация человеком в качестве человека начинается с игры. Самоговорящий даосский парадокс «ребенок - старик, мудрец» открывает иную перспективу. Специфика этого парадокса может быть уловлена в том, что феномен «детство» и как этап человеческого бытия, и как состояние понимания/непонимания на границе смысловых шаблонов провоцирует обращение к первичным установкам бытия, к их подлинному звучанию и смыслу, к первичной логике мира, опять же - к логике мифа и игры.

Игра как обращение времени вспять: отказ от линейности истории и опыт памяти. Такие первичные установки игры, как поглощенность, включенность в опыт мира, раскрывают себя в феномене детства, в его атрибутах - игрушке, конкретнее, игрушке -образе человека - кукле.

Феномен детства отсылает нас к необходимости переосмысления линейности времени, истории, к правремени, которое задается пространством игры, к памяти. Время становится чужим и непонятным, недопонимаемым, как только сознание, понятое как застывшая стереотипность синтаксических ходов и смысловых образцов, погружается в пространство игры и организуется им. По В. Беньямину, оборот на время есть предпосылка творчеству и обновлению, ибо мы уже «опоздали, и без этого признания, без сожаления об упущенном величии, никакое обновление невозможно» [5, с. 24]. Поэтому же «“опоздавшие”, “упущенное величие”: таковы нераспознанные знаки преступной забывчивости, искажающей будущее в каждое прожитое мгновение» [там же, с. 25]. И здесь детство, развернутое в топосе игры есть свобода, то есть такой опыт, который выводит к начальной точке отсчета мира.

Игра есть опыт утверждения свободы. Опыт, понятый не в значении испытания и выверенности результатов, но как опыт опыта: «испытание себя на границе себя, непосредственное испытание предела, каковое состоит в разрыве непосредственности пределом, в переходе предела» [там же, с. 25]. Такой переход заявляет о себе в самоманифес-тарности памяти. Памяти не как линейности воспоминаний, восстановления последовательности былого хода событий, но как того, что было вытеснено и нераспознано, но было и спонтанно врывается в «сейчас» запахом, цветом, жестом, взглядом - как пирожное «Мадлен» или куст боярышника в «Поисках утраченного времени» у М. Пруста выводят за рамки очевидности, выталкивают в иное стандартизированных схем. Дело памяти - прервать ход событий, вырваться из замкнутости причинно-следственных отношений, раскрыть то, что настигло как сейчас, как шок -«нас настигли не факты, а то, чем они становятся с каждой прожитой секундой» - благодаря такой установке на память, которая есть взорвавшееся сейчас событие из прошлого, взорвавшее это «сейчас» делает время проблемным и проблематичным. И неожиданным: взрыв опыта детства.

Детство - чистый опыт, свобода, испытание предела, вневременная констелляция, созвездие, говоря языком В. Беньямина, аура

чистого испытания смысла. Возвращение в это состояние - через шок памяти, спонтанный мнемонический взрыв, всегда запоздавший.

Память фактически констатирует настоящее, каким бы отдельным моментом оно ни было.

Материя так установленной памяти проступает в мифе, в поэтическом дискурсе, в дискурсе самого поэтического. Так понятую память едва ли можно объяснить исторически, то есть из сложившейся хронологии, из образца истории, но возможность объяснения открывается, к примеру, гуссерлевским феноменом «внутреннего времени» - следы иного узнаваемы через аффекты опыта, через телесность памяти, часто и через артефакты культуры. В. Беньямин называет это космическим опытом, то есть таким опытом, в котором нет разрыва и разорванности ни на уровне присутствия и восприятия, ни на уровне выражения. Утрата космического опыта современным гештальтом мира, «убывание» этого опыта возникают в преобладании оптического, в вопрошании человеком его связи с космосом: «Это происходит тогда, когда астрономия занимает место астрологии» [5, с. 60]. И далее: «Связь древних с космосом была иной: трансом. Ибо лишь в таком опыте мы обретаем как самое близкое к нам, так и самое далекое от нас, и никогда одно без другого» [там же]. Автор работы о В. Беньямине здесь вводит существенное, на наш взгляд, дополнение: «Состояние транса есть состояние непрерывного космического единства, о котором в наши дни можно говорить лишь как о мистической формуле. Перефразируя Ш. Бодлера, оно именует давно утраченную возможность естественного рая, который сегодня можно повторить лишь как искусственно вызванное забвение того, что отличает близость и даль, субъект и объект, сознание и память. Но установленное как отсутствующее иное современного опыта, управляемого ratio, состояние транса, тем не менее, проявляет себя как конституирующее fort того da, каковым является современность» [там же].

Трансовый шок В. Беньямина напоминает онтологический ужас М. Хайдеггера, через который реальность прорывается в обнаженном виде, освобожденном от формата мышления и предустановленных стереотипов

мысли. Это состояние, которое провоцирует Единое в поэзии Гельдерлина: «мы - слова; мы - музыка; мы - сама реальность», в противном случае - «знак бессмысленный мы».

Эта трансовость опыта, провокация Единого реальности и единства с нею составляет телесность игры. Игра сообщает особый ритм действию, воспроизводит особую размерность мысли - длит момент выпадения из публичного времени и пребывание во времени своем, оживленном памятью и опытом. Из этой ткани сплетается самопредставление и саморефлек-сия. В своих основаниях она телесна и тополо-гична - через вкус, запах, тактильность воспринимается мир, и не по готовой, четко заданной технологии, но самостоятельно, самим опытом, ритмом игры. В данном случае первичность опыта снимает авторитет интенции, устраняет ее как факт мысли, вынося за скобки опыта. Интенция появляется позже, заявляя о себе как об альтернативе сознательного (то есть готового, узнаваемого образца) хода мысли.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бибихин, В. В. Язык философии / В. В. Биби-хин. - М. : Языки славянской культуры, 2002. - 416 с.

2. Бродский, И. Сын цивилизации / И. Бродский // Соч. В 7 т. Т. 5. - СПб. : Пушкин. дом, 1999. - 453 с.

3. Мартин Хайдеггер - Эрнст Кассирер. Давосская дискуссия // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. - Минск : ЕГУ, 2001. - С. 124-135.

4. Мак-Люэн, М. Галактика Гуттенберга: Сотворение человека печатной культуры / М. Мак-Люэн. - Киев : Ника-Центр, 2004. - 432 с.

5. Павлов, Е. Автобиографическая поэтика

B. Беньямина и О. Мандельштама / Е. Павлов. - М. : Новое лит. обозрение, 2005. - 224 с.

6. Савчук, В. В. Конверсия искусства / В. В. Савчук. - СПб. : Петрополис, 2001. - 288 с.

7. Савчук, В. В. Режим актуальности: актуальная философия / В. В. Савчук. - СПб. : СПбГУ,

2004.- 280 с.

8. Сафрански, Р. Хайдеггер: германский мастер и его время / Р. Сафрански. - М. : Мол. гвардия,

2005. - 614 с.

9. Хайдеггер, М. Что значить мыслить / М. Хайдеггер // Разговор на проселочной дороге. - М. : Высш. шк., 1991. - С. 134-146.

10. Хейзинга, Й. HOMO LUDENS: опыт исследования игрового элемента в культуре / Й. Хейзинга // Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. - М. : Политиздат, 1991. -

C. 69-94.

THE PHENOMENON «GAME»

IN TOPOLOGICAL DIMENSION OF CULTURE

I.A. Krebel, F. Furtay

This paper is aimed at recultivating archaic and primary-being sense-meaning of the phenomenon «game». Its outcomes presuppose special space of human activity named «culture».

Key words: media-culture, communication, game, topological reflection, time, memory.