А.В. Павлов

— доктор философских наук, профессор ТГУ

ЭТНОКУЛЬТУРНОЕ САМОСОХРАНЕНИЕ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

АННОТАЦИЯ. В статье рассматривается проблема самосохранения этнокультур в условиях глобализации по аналогии самосохранения коренных культур Тюменского Севера.

The article considers the problem of self-preservation of ethnic cultures in the age of globalization based on the analogy of self-preservation of Native cultures of Tjumen North.

Проблемное поле этого небольшого исследования обусловлено межэтническими отношениями в нашей стране. В данном случае интерес представляют не вопросы напряженности, а положение этносов и проблема их выживания в ходе глобализации.

Глобализация представляется процессом интеграции культур, неминуемым в ходе меж-культурного диалога. Ее неизбежность обусловлена увеличением численности населения, исчерпанием ресурсов и изменением их структуры, возрастанием антропогенной и техногенной нагрузки, интернационализацией капитала и формированием транснациональных корпораций с их транснациональными социумами, возникновением значительных различий в образах и уровнях жизни стран и регионов, а следовательно, появлением «разности потенциалов», провоцирующей направленность миграционных потоков, политических целей и т.д. Причин много, и все вместе они свидетельствуют о том, что альтернативой глобализации сегодня видится только разрушительный для всех конфликт.

Когда говорят об «однополярном» или «многополярном» мире, то речь идет преимущественно о политических центрах глобализации. Политический аспект, без всякого сомнения, тревожит: он подразумевает неизбежные геополитические изменения в XXI в., распад одних государств и объединение других, изменение государственных границ и пр. Но он относится только к процессу глобализации, длительному и неприятному, а не к ее результату. Результатом же глобализации является угасание государственных функций общественного управления. Государственность сохраняется исключительно как силовая реакция на конфликты, но не как доминирующий способ управления общественной жизнью.

Что касается культурного аспекта глобализации, то думается, что после достаточно длительного «вминания» цивилизаций друг в друга, неизбежно устанавливается некий интегрированный взаимно комплементарный тип всех культур и цивилизаций, научившихся сосуществовать. Однако думается также, что не все культуры в этом процессе уцелеют, многие исчезнут, оставив только название. А устоят лишь те, кто, помимо названия, удержит свое самосознание и самобытие, позволяющие быть субъектами общекультурного диалога в планетарных масштабах, кто сумеет сохранить свое видение общечеловеческого мира и собственного места в нем, выражаемое и укрепляемое посредством собственного языка, философии, литературы и гуманитарных наук.

В настоящей статье ставится вопрос о процессе и «механизме» этнокультурного угасания и о возможности «постэтнического» и «постсамобытного» существования народов. В качестве аналога выбрано взаимоотношение между коренным и пришлым населением Тюменского Севера, сложившееся в ходе советского индустриального освоения нефтегазовых запасов. Конечно, тюменский случай не единственный, можно рассматривать в качестве аналога межэтнические взаимоотношения в СССР, а также говорить о метафорах «плавильного котла» и «салатной нарезки» в США, о процессах межэтнической интеграции в объединяющейся Европе и т.д. Замечу только, что «салатная нарезка», видимо, характеризует ранний этап интеграции и внутригосударственную интеграцию в условиях доглобального мира. Поздние же этапы интеграции проходят по образцу «плавильного котла».

Методология. Понятие «народ», «этнос» является одним из мифов современности. Древнегреческое слово «80VOO», наряду с относительно поздним значением «народ» и «племя», содержит и значительно более древние, базовые смысловые пласты — «толпа», «стадо». Народ представляет собою совокупность отдельных живых людей и существует лишь тогда,

когда люди по своей воле идентифицируют свою принадлежность к некоей социальной общности, главным образом, к ее культуре. Если употреблять слова в соответствии с их смыслом, то не человек является частью и «принадлежностью» народа (культуры), а, скорее, народ (культура) является частью человека, считающего себя обязанным нести ответственность за его судьбу.

Народ обладает культурой, совместно созданной множеством отдельных людей, каждый из которых привносит в культуру свои личные качества. Культура, таким образом, приоритетно включает в себя смысложизненную ориентацию индивидуального человека, и лишь во вторую очередь она содержит общие ценности. Там, где на переднем плане именно общее, там акцентируется не культура, а цивилизация. Тривиально, что культура и цивилизация взаимообусловлены так же, как обусловливают друг друга человек и народ: «культурный человек» — личность, «цивилизованный человек» — гражданин.

Но при этом цивилизация и цивилизованность в любом случае выступают порождением субъективности живых людей, интегралом объективированных норм совместной жизни, которые не рекомендуется нарушать, если желаешь быть принятым за своего в той общности, с которой себя идентифицируешь. Точнее, нарушать можно, иначе культура лишится внутреннего стимула к саморазвитию, но следует соблюдать меру между культурностью и цивилизованностью, в противном случае, ты будешь отторгнут людьми, к сосуществованию с которыми стремишься.

Таким образом, предметным носителем глобализации является человек, люди, а не народ, не государство и не власть. Из всех разновидностей диалога фундаментальным оказывается «экзистенциальный диалог», переносящий из страны в страну человеческие ценности, диалог же культур явно вторичен. Экзистенциальный диалог представляет собой личностное содержание коммуникаций и трансляцию от культуры к культуре человеческих ценностей и смыслов. В его ходе завязывается основа многоцветного ковра культуры и формируется своего рода полифокальная социология, характеризующая личностно-ролевую структуру социума.

В сущности межкультурного диалога оказывается экзистенциальный, когда именно люди оказываются «словами» того самого языка, на каком культуры ведут между собою диалог: мигранты, туристы, командированные, торговцы, студенты, преступники, проходимцы разных мастей, переезжающие из страны в страну вместе со своими ценностями и предпочтениями, какие у них уже сложились. Они переезжают, ожидая на новом месте найти хоть что-то похожее на прежнее место, а не найдя, либо уезжают обратно, либо создают недостающее, заставляя культуры изменяться и сближаться. Но при этом и сами меняются, теряя прежнее культурное наполнение, приспосабливаясь к новым условиям.

Человеческая трансформация и личностные экзистенциальные потери прямо связаны со степенью своеобразного «упрямства субъективности», с устойчивостью как их личной самобытности, так и самобытности культур, от которых они ушли и к которым пришли. Так, очевиден феномен русского языка, сохраненного во Франции или США русскими эмигрантами из разбитой и изгнанной после революции 1917 г. Белой гвардии, сохраняемого эмигрантами 40—70-х гг. XX в., но легко и быстро забываемого постсоветскими эмигрантами.

Человек формируется через механизмы образования, воспитания, социализации. В структуре его самосознания на сознательном и бессознательном уровнях складывается представление о мире как о контексте, в котором человек находит и идентифицирует себя как «Я» и по отношению к которому определяет свое место. В сущности, личность и является единством «Я» с тем, что «Я» считает своим миром, в том числе и социальным, акцентируя в этом единстве самого себя. Отсюда структура жизненного мира, его целостность, стройность и адекватность в значительной степени характеризуют целостность, структуру и адекватность личности.

Мир же как сторона личности является контекстом, жизненным миром, представлением, т.е. культурным комплексом. Как таковой он является продуктом интенции «Я» на внешние предпосылки, выступающие, с одной стороны, устойчивыми ориентирами для «Я», а с другой стороны, поводами «поразмыслить» и в очередной раз уточнить свое представление о

мире. По отношению к осознанным внешним предпосылкам «Я» определяет себя как самостоятельную, самообусловленную, а значит, и свободную личность. По отношению же к неосознанным факторам реальности «Я» — предмет внешнего формирования, например, воспитания, который, как в первобытности, не выделяет себя из среды, позволяя природе, обществу и его институтам «лепить» себя так, как им угодно.

Культура всегда требует осознанности и личных усилий, нельзя, например, «образовать» человека, если он того не желает, можно лишь создать условия и дать образование, то есть предложить получить его. Будет ли оно востребовано человеком, возьмет ли он предложенное — зависит лишь от него. Воспитать незаметно для воспитуемого можно. Отсюда, культурное, образованное и свободное «Я» — это личность, необразованное же, пусть даже цивилизованное, социализованное и воспитанное «Я» — не более чем индивид.

И личность, и индивид при их внутреннем восприятии оказываются ценностносмысловым ядром, культурной оболочкой «Я» со сложной архитектоникой. При этом личность — продукт «моего» осмысления и оценки мира, индивид — продукт внешнего воздействия. Можно предполагать, что человек становится личностью в той мере, в какой он способен идентифицировать себя с самим собой, а не с внешними условиями. Например, он является личностью, если для него в перечне идентификаций на первом месте стоит «Я», а национальность, гражданство, групповые, демографические и прочие признаки идут на втором, и если это «Я» свободно в том смысле, что обладает всеми основными условиями своего бытия. Здесь культура становится первостепенным фактором личностного саморазвития.

Предпосылки для ценностно-смыслового ядра выступают культурографическим горизонтом мировосприятия, пространством, охваченным и осмысленным «Я», и пределом этого пространства. В идеале личность сама определяет свой горизонт, так как осознает и подбирает предпосылки, индивид же имеет горизонт как данность и формируется им. То, что для личности — именно предпосылки, то для индивида — непреложные условия. В реальности, конечно, личностные и индивидные качества присущи каждому, и можно говорить лишь о том, какие из них доминируют. В плане научной объективности правомерно обнаруживать действительную и мнимую личность, тех, кто владеет собою, и тех, кому это только кажется, но кто, на самом деле, подчинен физиологическим, географическим, историческим или социокультурным компонентам своего горизонта.

В теории «абсолютная» личность должна полностью владеть своими предпосылками, «зная все» и утрачивая различие между предпосылками и ядром. В действительности личная культура имеет меру, за которой личность попросту изолирует себя от реальности, создавая между ней и собой чрезмерно прочную цивилизационную преграду. Но тогда, например, образование, переставая обучать реальности, начинает обучать цивилизации: символике, обрядам, обычаям, ритуалам, традициям и прочим правилам, не чувствуя за ними живого человека и действительного мира. Оно становится квазиобразованием, а абсолютная личность опять оказывается мнимой, с той лишь разницей, что теперь для нее реальность — это цивилизация, за которой уже ничего нет.

Цивилизация — это форма представления устойчивой стороны реальной человеческой жизни, сам порядок жизни в мире, способы и средства формирования и воспроизводства устойчивого порядка. Вероятно, квазиобразование и мнимые личности доминируют на излете цивилизации: в позднем эллинизме, в средневековом треченто, на закате Просвещения.

Аналогия. Коренные северные этносы характеризуются воспроизводством своей зависимости от мифологически воспринимаемой природной среды. Именно с этим, с вековечной неизменностью климато-географических условий и относительной исторической изолированностью связан их консерватизм и многовековая устойчивость их образа жизни.

В отношении между собой и собственным представлением о мире они делают акцент на мире, и их практика не манипулятивна и не произвольна. Для них характерно соблюдение раз и навсегда установленной программы поведения, которую принято сейчас называть «природосберегающей», «экологической». Их мифообусловленность ставит их в зависимость от динамики мифов и от способности мифологии интерпретировать внешний мир.

Мифы не являются неизменными, их разработка продолжается непрерывно. Главное, что в таком творчестве никогда не затрагивается фундамент: представление о завершенности и вечной стабильности, неизменности среды. И поэтому, как думается, культура северных этносов не имеет того компонента, какой обеспечивал эволюцию европейских культур: утопий и коллективных идеалов. Но поскольку ямальские культуры подчинены не напрямую среде, а мифологическим представлениям о ней, то их динамизм и эволюционный характер сохраняется, однако зависит не от утопий, коллективных идеалов и религиозных взглядов, а от того, насколько меняется среда.

Среда этноса, наряду со своим природным компонентом, включает в себя и социокультурный компонент — другие этносы, с которыми северные народы входят в соприкосновение. Местная мифология, а за ней и культура трансформируются под влиянием как природной, так и социокультурной среды.

Таких культуротрансформирующих контактов в истории местных этносов существовало несколько. Поначалу это был контакт с русским народом, появившимся на Тюменском Севере очень давно и принесшим сюда европейское христианство, самодержавную форму правления и свои интересы, воплотившиеся в факториях и товарообмене с местными народами. Наряду с русскими промышленниками, были и германские купцы со своими факториями.

Эти культурные контакты слабо повлияли на местные культуры. Так продолжалось до времени установления Советской власти, точнее, до 30-х гг. XX в., когда в культурную жизнь Севера активно вторглось государство, и произошло четыре важнейших для местных этносов события.

Во-первых, Север попал в зону ГУЛАГа, начались лесозаготовки, активное строительство железной дороги Воркута—Норильск силами 501-й и 503-й строек, заселение территории пришлыми людьми. Все это повлияло на природные условия, например, были перерезаны традиционные пути миграции животных и кочевок, изменены традиционные места рыбной ловли, структура питания из-за резкого уменьшения видов животных и рыб.

Во-вторых, началась коллективизация, и на базе родов и племен стали принудительно формироваться оленеводческие и рыболовецкие колхозы, которые привели к ликвидации традиционного для коренных народов относительно небольшого социального расслоения. Были предприняты первые попытки насильственного перевода аборигенов с кочевого на оседлый образ жизни.

В-третьих, началась культуртрегерская политика государства по отношению к местным жителям. Это явление нельзя оценить однозначно. С одной стороны, без всякого сомнения, оно стимулировало культурную эволюцию этносов в направлении совместимости с народами Европейской России и в целом с европейскими народами. С другой стороны, это привело к нарушению баланса с природной средой и утрате самобытной культуры.

И, наконец, в-четвертых, во второй половине XX в., когда начинается освоение нефтегазовых запасов Тюменского Севера, происходит контакт, особенно повлиявший на трансформацию местных культур.

Современное состояние культуры коренных народов определяется взаимовлиянием двух культурных парадигм, двух разных способов взаимодействия человека и природы, каждый из которых обусловливает свой специфический тип культуры.

Первый, традиционный, представлен этнокоренным населением и ориентирован на максимально возможное органическое «встраивание» жизнедеятельности человека в процессы природы. Второй способ, называемый чаще термином «индустриальный», представлен миграционным потоком «участников нового освоения» и более поздних переселенцев, которых объединяет крупномасштабное применение машинных средств производства и наращивание искусственной среды жизнедеятельности человека.

«Перекрещивание» этих двух способов взаимодействия человека и природы в пределах одной и той же территории породило самые разнообразные проблемы, в осмыслении и решении которых на сегодня определилось несколько основных подходов. Один из них по-прежнему опирается на индустриальную модель развития Тюменского Севера. Второй ориентирован на экологическую модель его будущего развития. В последнее время оформился

третий, компромиссный, подход, направленный на поиск различных форм сосуществования традиционного и индустриального способов отношения к природе.

Власти округов сегодня апробируют множество разнообразных моделей, способствующих сохранению культур коренных национальностей. Но их воспроизводство и дальнейшая эволюция зависит не только от политики власти, но и от жизненной позиции самих этносов, во многом обусловленной их смысловым ядром. Формализация смыслового ядра, активно происходящая в межцивилизационную эпоху, осложняет жизненную перспективу этносов.

Формализация — это утрата представлений о жизненно важном смысле традиций, обрядов, ритуалов, магических практик, мифологических представлений и т.д. Иначе говоря, это растворение культуры в цивилизации и превращение цивилизации в симулякр. Формализация фактически означает деградацию и распад традиционного смыслового ядра и его способности интерпретировать воспринимаемую реальность. Как следствие, парадигмально обусловленные нормы общественной жизни этноса, где смысловое ядро играет очень большую роль, тоже теряют для них жизненный смысл, формализуются и превращаются в пустые ритуалы, обязательность исполнения которых становится непонятной, а значит, и необязательной. Формализация норм — продукт не внутренних, а внешних для этноса причин — происходит под давлением катастрофических изменений культурографического горизонта, и в первую очередь, под нажимом новой социокультурной среды.

Внешнее социокультурное давление намечает новый горизонт культуры, для которого традиционное смысловое ядро уже не адекватно. Этнос, оказавшийся в таком положении, переживает своеобразную фрустрацию, вызванную диаметрально противоположными требованиями между ядром и горизонтом и невозможностью выбора, обеспечивающего его дальнейшее самосохранение и самовоспроизводство. Следовать традициям для него означает губительный конфликт с новыми условиями. Соблюдать новые требования — значит утратить традиционную этническую самоидентификацию.

Реальность чаще всего оказывается пессимистической для этноса, его смысловое ядро не выдерживает давления и растворяется в новых условиях, этносы начинают исчезать. Но при этом образуется новое явление, достойное того, чтобы очертить его как возможную перспективу этноэволюции и предмет особых дальнейших исследований.

Этнос исчезает, сопротивляясь и придерживаясь своих традиционных представлений до тех пор, пока это возможно. Его сопротивление побуждает все региональное полиэтническое сообщество учитывать факт его существования и в ходе экзистенциального диалога предписывать исчезающему этносу его культурный облик, видимый с точки зрения этого сообщества. Таким образом, внешнее социокультурное давление, с одной стороны, разрушает этнос, а с другой стороны, создает его внешнюю форму, его образ в глазах регионального сообщества.

Данная форма не адекватна смысловому ядру исчезающего этноса, он не таков на самом деле, как его видят со стороны, и не может идентифицировать себя с чужими взглядами на него. Угасание этноса оставляет в региональной культуре своеобразную «пустоту», внешне обусловленные культурографические границы лишаются смыслового ядра.

Это — симулякр, «чистая формальность», нормы, нормирующее «ничто» и требования, адресованные уже «никому», оборачиваются потребностью культуры всего регионального сообщества в данном исчезающем этносе. При таких условиях этнос возрождается, но не в качестве реального исторически сложившегося народа, а в качестве своеобразной «этнической фигуры», по сути, искусственной, театрализованной, музейной, и почти никак не связанной с реальным этносом.

Каждая нация стоит сегодня перед выбором: либо во имя благополучия утратить свою этническую специфику, либо превратиться в этническую фигуру, в музейный квазиэтнос, либо найти все-таки промежуточный вариант. Большим нациям это сделать непросто, коренным малочисленным этносам — еще сложнее. Меры, предпринимаемые властью, здесь ничем помочь не могут. Регулируя отношения между этносами, они в первую очередь определяют каждому этносу его границы и формы внешнего проявления, формализуют их. Все зависит от смыслового ядра, от своеобразного «выбора» самого этноса.

Что же остается от этноса, утратившего самобытие и превратившегося в симулякр? Остаются люди, живущие за его пределами. Они занимаются тем, чем заняты все в победившей культуре. Они достигают немалых вершин, сохраняя креативность, появившуюся у них в их межцивилизационном маргинальном статусе, но говорят на победившем языке, придерживаются стратегий победившей философии и, как В.Набоков, пишут талантливые романы уже не по-русски, а по-английски, или, как Э.Триоле, по-французски. Они поражают своей образованностью «по-новому» уже потому, что эта образованность далась им значительно тяжелее, чем местным жителям, им пришлось отстаивать свое право быть «своими среди чужих». А занимаясь гуманитарными науками, они исследует свои покинутые культуры уже чужими глазами и с позиций чужой субъективности и самобытности.