ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ: ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ

Диалог в современном мире: условия и возможности осуществления

А. В. Костина (Московский гуманитарный университет)*

В статье рассматривается такая форма коммуникации, как диалог. Автор анализирует возможности и пределы диалога, а также условия для его осуществления. По мнению автора, не любая коммуникация обладает диалогичностью, а только та, которая осуществляется в ситуации равенства акторов коммуникации.

Ключевые слова: диалог, коммуникация, понимание, субъект, равенство, культура.

Современный мир сегодня существует как предельно конфликтный и нестабильный, что обусловлено усилением взаимосвязанности всех культурных миров, приводящей к обострению отношений между более и менее информационно развитыми общественными системами, между этническими и национальными культурами, между национальными государствами и международными политическими и экономическими организациями, отстаивающими автономные интересы. В этой ситуации диалог становится той, возможно, единственной нормой взаимодействия, которая может способствовать установлению хотя бы относительного равновесия. Однако, прежде чем говорить об условиях, которые становятся необходимыми и достаточными для установления диалогического взаимодействия, необходимо оп-

ределиться с тем пониманием диалога, которое станет операциональным в данных размышлениях.

Сегодня формула диалога включает в себя множество коннотаций, начиная с трактовки этого понятия как формы речевого общения, где взаимопонимание является итогом обмена смыслосодержащими репликами (Померанц, 1998: 171-172), и до категории «диалог культур», имеющей в большей степени метафорическое значение. Здесь диалог означает такую коммуникацию, которая: осуществляется через сферу общезначимого; выступает в качестве определенного типа рефлексии, основывающейся на признании субъективности и равной значимости субъектов коммуникации; где смысл возникает единственно в области, находящейся «между» субъектами; которая направлена

* Костина Анна Владимировна — доктор философских наук, доктор культурологии, профессор, заведующая кафедрой философии, культурологии и политологии Московского гуманитарного университета, академик Международной академии наук (IAS). Тел.: +7 (499) 374-61-81. Эл. адрес: anna_kostina@inbox.ru

на установление понимания. Таким образом, в понимании диалога акцентируется не информационный аспект, связанный с коммуникационным взаимодействием, а скорее феноменологический, предполагающий обмен между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особенности, происходящий в процессе «понимания» одного субъекта общения с другим, означающего такое восприятие друг друга, которое связано — если пользоваться терминологией «философии жизни» — с «вживанием» и «вчувствованием» друг в друга.

Однако если субъектами диалога выступают не личности, а культуры, тогда это понятие утрачивает часть своих значений, присущих ему как строго научной категории, и приобретает черты и характер философской идеи, наполняемой интенциональными смыслами и отражающей предмет в аспекте идеала. Это, в частности, и отражает идея «диалога культур», предложенная М. Бахтиным, видевшим в диалогическом сосуществовании залог бесконфликтного культурного развития. В этот диалог, по мысли Бахтина, должны быть включены все современные культуры, обладающие весьма существенной спецификой и функциональными особенностями. В этом контексте понятие «диалог» дополняется такими коннотациями, которые определяют направленность межкультурной коммуникации на признание многообразия как факта культурно-исторического развития (от субкультур до цивилизаций) и права на подобное многообразие. Здесь ведущим становится отказ от логики конфронтации и утверждение логики компромисса и сотрудничества, основанной на толерантности идеологий и культур и своей целью имеющей предотвращение различных социальных катаклизмов — как локальных, так и глобальных (Кефели, 2004: 171).

Действительно, в границах современной культуры и изменившегося под влиянием глобализационных процессов мира проблема диалога приобретает новое звучание в связи с тем, что принципы взаимодействия, выработанные культурой модерна, переста-

ют выступать как универсальные. Сегодня очевидно, что необходимый запас прочности общественного и культурного развития связан в большой степени с разнообразием культур, инновационный потенциал которых может быть востребован в любой момент как способный противостоять разрушительным тенденциям, что диалог — это единственная приемлемая основа современного культурного и цивилизационного равновесия.

Еще раз подчеркнем, что целью диалога, как представляется, выступает не любая коммуникация, а коммуникация, приводящая к пониманию. Конечно, здесь понимание — вслед за М. Хайдеггером — рассматривается как процедура не гносеологическая, а экзистенциальная, где человеческое существование выступает как изначально «герменевтичное», а человек функционирует как «понимающее бытие», и где сама способность понимания фактически предшествует любым процессам образования значений. Иными словами, понимание проявляется в способности субъекта понимать текст культуры, выражать собственное к нему отношение через поведенческую активность — т. е. действовать в соответствии с социокультурным контекстом. При этом онтологический и интерпретационный уровни понимания отчасти снимаются, коммуникативный же и диалоговый его аспекты становятся как никогда ранее актуальными. Само же понимание соотносится не с процессом раскрытия, обнаружения смысла, а с процессом его образования в конкретных деятельностно-коммуникативных ситуациях. Таким образом, основной задачей субъекта становится не распознание смысловых коннотаций, а их формирование в соответствии с конкретной ситуацией. Допускаемое и даже предполагаемое смещение общепринятых интерпретационных схем из привычных контекстов в новые и становится механизмом образования новых интерпретаций и новых смысловых паттернов. Характерно, что способность к интерпретации и созданию новых смысловых полей выражается

не только в социокультурных практиках и новых философских методах осмысления действительности — таких, как нелинейная диалектика, — но и в науке, в частности в синергетике, исследующей явления в неравновесных, нелинейных, нестационарных открытых системах.

Эти способности субъекта к установлению понимания в результате диалога становятся наиболее востребованными в условиях современной культуры. Они выступают выражением психологической, теоретической, философской, идеологической и т. п. открытости мышления, отказа от догматических конструкций и свидетельством способности осмысливать ситуации коммуницирования и действовать в соответствии с ними.

Если вывести эту проблему из теоретической плоскости в практическую, здесь сразу встает вопрос о возможности реализации той идеальной модели диалога, которая выступает как наиболее оптимальная с точки зрения реализации основных функций культуры, направленных на ее сохранение в целом и в ее многообразных проявлениях. То есть встает вопрос о пределах и возможностях диалога, о тех условиях, в которых он может состояться.

Основным необходимым условием для осуществления диалога является состояние равенства культур и отсутствие каких-либо иерархий — положений, авторитетов, которое означает их готовность выступать в качестве его субъектов. Если подобное неравенство будет присутствовать, диалог неизбежно превратится не только в монолог, но, вероятнее всего, в планомерное и жесткое проведение определенной политики, рассчитанной на интересы доминирующего субъекта коммуникации. В качестве диалоговых ситуаций не могут рассматриваться выступления стран НАТО в отношении государств, где, с их точки зрения, нарушаются принципы демократии. Ни Сирия, ни Афганистан, ни Иран, ни Тунис, ни Египет, ни многие другие страны незападного мира не являются субъектами диалога, так как вмешательство в их жизнь происходит помимо их воле-

ния, где ни о каком равенстве речи быть не может. По той же причине не может быть рассмотрена в качестве диалогической ситуация навязывания ценностей западного мира остальному миру — даже таких, казалось бы, универсальных, как либерализм и демократия. Как показывает практика, эти ценности остаются внешними во многих странах, живущих по иным законам1.

Для существования же равенства коммуникации необходима особая настроенность на взаимный обмен информацией, открытость смыслам иной культуры, стремление к познанию ее значений и отсутствие боязни утратить при этом собственное содержание. Фактически эта проблема как философская была впервые воспринята представителями герменевтики. Здесь главным стал вопрос о том, как возможно понимание или взаимодействие двух систем в случае несовпадения их основных элементов — языка, совокупности представлений, ценностных доминант, картин мира. Уже Дильтей показал, что невозможность коммуникации между двумя ее агентами предполагает поиск некоего третьего смыслового поля, в рамках которого подобное общение может быть осуществлено.

Итак, если рассматривать варианты взаимодействия культур, то здесь возможны ситуации трех типов.

Одна из них — наиболее продуктивная — развивается в состоянии равенства культур, связанного с взаимной информированностью о другом участнике коммуникации и взаимной же открытостью друг другу. Они могут не владеть культурными кодами друг друга, но знают об их содержании, могут не разделять ценностей друг друга, но знают их базовые компоненты и осознают причины их специфики. Эта ситуация создает условия для диалога, где обе культуры демонстрируют стремление к пониманию друг друга.

Во второй ситуации один из участников общения демонстрирует описанные выше качества, другой такой настроенностью не обладает. В этой ситуации более опытный и гибкий участник коммуникации исходит из признания различий в мире и уважения

к ним и выстраивает отношения, принимая отличные от собственных взгляды, верования, ценности, формы поведения. Это та ситуация, которая может быть осмыслена в терминах толерантности как доктрины, основанной на признании основных свобод и универсальных прав человека, на отказе от догматической абсолютизации истины. Здесь толерантность выступает не как безразличие или снисхождение к религиозным и философским взглядам, к научно-познавательным концепциям, которые носят вторичный характер по отношению к собственным системам, а как признание равноправия всех культур, означающего отсутствие привилегий в системах взглядов и ценностей (Лекторский, 1997: 46-54).

В третьей ситуации обе культуры, вступающие в коммуникацию, обладают равенством в том смысле, что они обе в равной степени не владеют информацией о своем партнере как обладающем значимостью и для них самих, и в этом смысле они обе предварительно закрыты друг для друга. Они обе не готовы к принятию иных базовых оснований культуры, диалогичность их общению присуща не будет, а отношения между этими общностями будут иметь характер перемирия, носящего, как правило, временный характер.

Конечно, говоря о способности к изменениям, необходимо осознавать, что она связана с обстоятельствами самого различного рода. В первую очередь с доминированием в культуре либо традиционалистской, либо инновационной установок, которые соответственно порождают признание ценности либо воспроизводства установленных образцов, либо развития и трансформаций. К первым в большей степени относятся религиозные культуры, ко вторым — светские, к первым — досовременные, традиционные, ко вторым — современные и постсовремен-ные. Во вторую очередь это связано с образом жизни, где аграрное хозяйство с его производственной цикличностью порождает и соответствующую установку на восприятие событий, либо включенных в этот круг

бытия, либо нарушающих прецедентность и выступающих в качестве негативного фактора развития. Индустриальное же производство или деятельность в рамках постиндустриальных экономик настроена на инновационность как условие экономического, а следовательно, символического доминирования, как единственно надежный фактор продвижения по пути технологического прогресса, который в системах подобного типа также обладает особой ценностной значимостью. Наконец, есть еще одно обстоятельство отнюдь не содержательного характера, а, скорее, структурного, в качестве которого выступает опора на семиотические системы, с помощью которых кодируется в данном сообществе информация. Устная коммуникация, связанная с необходимостью заботы о сохранении информации, порождает ценность воспроизводства, инфинитив-ности, тавтологичности, опоры на прецеденты. Письменность же, позволяющая к тексту относиться не как к канону, а как к исходной составляющей рефлексии, устанавливает ценность новизны, стремление к доказательству истины, критичность.

Таким образом, пределы и возможности диалога задаются теми характеристиками, которые отличают культуры друг от друга. Причем эти характеристики связаны отнюдь не с пространственными факторами, где столь привычным является разграничение культур на западные и восточные, северные и южные, европейские и азиатские и т. п. Практика сегодняшнего дня свидетельствует

о том, что ценности всех культур, вне зависимости от их пространственных характеристик, естественным образом воспринимаются всем мировым сообществом. И сегодня никого не удивляет, что китайский пианист становится лучшим исполнителем Шопена и Листа, а индийский мыслитель Махатма Ганди — продолжателем идей русского писателя Л. Н. Толстого и немецкого философа А. Швейцера. Сегодня не вызывают удивления ни развитие в Европе идей буддизма и синтоизма, ни проникновение в культуру Японии, Китая, Сингапура чисто европей-

ской по духу идеи технологического про-грессизма. Классическая идеалистическая философия выступает в качестве феномена не немецкой культуры, а мировой, и в качестве таковой принимается всем миром. Речь, конечно, идет не об ее универсальности — она, безусловно, таковой не является, неся в себе смыслы и весь образ мышления европейской культуры. Но вопрос так и не стоит — речь идет о том, что эта философия стала явлением мировой культуры. Точно так же, как к явлениям мировой культуры относятся и итальянское оперное искусство, и живопись французских импрессионистов, и русская литература XIX в.

Следовательно, не пространственные факторы являются теми, которые способны препятствовать диалоговой коммуникации. Такими становятся факторы временные.

Речь здесь идет, естественно, не о взаимодействии культур, принадлежащих разным историческим эпохам. О таком диалоге тоже можно вести речь. Но, во-первых, само понимание диалога в подобной ситуации будет достаточно условным и может применяться в качестве определенной метафоры, так как вопрошать о смыслах иной культуры и о своих собственных, возникших в результате культурного контакта, может фактически только та культура, которая сменяет предыдущую. Во-вторых, такой диалог лишен большинства из тех социальных смыслов, которые рождаются в ситуации непосредственного контакта культур, где вопрос необходимости установления отношений, выстроенных в направлении диалогичности, становится вопросом выживания. Хотя, конечно, влияние идей, рожденных в прежние эпохи, может быть огромно — особенно ярко это видно на примере тех из них, которые составляют содержание мировых религиозных учений, великих идеологических систем, выдающихся философских идей.

Поэтому речь идет о другом — о том временном разрыве, который проявляется в сегодняшней ситуации, когда фактическая синхрония культур содержательно оказывается их диахронией. Именно этот различный

уровень развития субъектов коммуникации оказывается, по нашему убеждению, наибольшим препятствием для осуществления диалога. Здесь понятие «уровень» не содержит оценочно-нормативных коннотаций, но лишь указывает на соответствие определенной стадии общественного развития.

Если обратиться к тем процессам, которые характеризуют состояние современности, то они актуализируют эту проблему временного лага во взаимодействии культур. После конфликтов в североафриканских странах Европа испытывает миграционное давление, что заставляет правительства европейских стран, и прежде всего Италии, выполняющей функции своеобразного «моста» между континентами, принимать решения о пересмотре многих соглашений — прежде всего Шенгенских, и многих политических доктрин — прежде всего доктрины мультикультурализма, — казавшихся совсем недавно практически незыблемыми. Сегодня беженцы, равно как и трудовые мигранты, становятся нежелательными гостями в европейских странах. Все это приводит к тому, что ведущие политики европейских держав — наиболее определенно эту позицию выразили канцлер Германии А. Меркель и президент Франции Н. Саркози — признают крах в Европе политики мультикультурализма. Можно, конечно, возражать против этого и настаивать на том, что мультикультура-лизм — если сделать перевод-кальку этого слова — есть не что иное, как поликультурность, которая присуща всем странам, в том числе России, насчитывающей в своих границах более ста народов. Однако если применять термин «мультикультурализм» так, как он используется в научной практике, то окажется, что он обладает различными коннотациями. Это связано со спецификой самой этой доктрины, которая сформировалась в Америке в первую очередь под влиянием искреннего стремления поддержать угасающие народности. Однако на практике мультикультурализм обернулся лоббированием прав этнических меньшинств, настаивающих на предоставлении льгот и требую-

щих компенсационных мер для нейтрализации соревновательного превосходства более развитых групп перед правами гражданского большинства.

Американская идеальная модель «плавильного тигля», нивелирующего неравенство этногрупп посредством демократических институтов, показала свою ограниченность, прежде всего в той ее части, которая касается специфики этносов и готовности этно-групп отказаться от своего этнического своеобразия в пользу национальности и гражданства. Это проявляется, в частности, в нежелании ассимилироваться в американскую культуру со стороны многочисленных групп мигрантов, образующих общины, по существу, воспроизводящих коренную культуру. Многие граждане Америки не знают английского языка или владеют им в ограниченных пределах, позволяющих осуществлять лишь бытовую коммуникацию. В китайских, русских, индийских кварталах говорят на своих языках и диалектах, во многих южных штатах — там, где большинство населения имеет латиноамериканское происхождение, — в качестве государственных языков сосуществуют два — английский и испанский. Все это свидетельствует о том, что граждане различных стран все в большей степени соотносят свои идеалы и свой образ жизни с теми, которые формируются в локальных сообществах. Эта ситуация достаточно опасна — прежде всего тем, что гражданское единство по своему значению уступает единству этногрупповому, региональному или этноконфессиональному.

Именно поэтому мультикультуралист-ская парадигма последовательно подвергается критике как учеными, так и политиками. Подобной точки зрения придерживается, в частности, американская исследовательница Сейла Бенхабиб. Автор отмечает, что мультикультурализм, во-первых, расходится с принципами либерализма, так как ведет к подчинению моральной автономности личности движениям, выступающим за коллективную идентичность; во-вторых, в рамках мультикультуралистской логики институци-

онализация сообществ и групп происходит на основании одной или нескольких особенностей человека, тогда как требования, выдвигаемые ими, весьма широки и не сводятся к строго определенным притязаниям; и в третьих, практика предоставления прав и привилегий на основе групповой принадлежности противоречит принципу равного отношения ко всем членам общества и подрывает равенство как в экономическом, так и в политико-правовом аспекте (Бенхабиб, 2003: 62-67, 84, 184). Одно это свидетельствует о том, что диалог между этими группами не формируется — неравноправие социальных групп, выделенных по культурному принципу, выступает, скорее, как односторонняя коммуникация, как попытка большинства поддержать те культурные сообщества, которые выступают как разнообразные меньшинства.

Фактически Европа пошла по американскому пути в плане политики мультикульту-рализма. Сегодня же — после событий на севере Африки и Ближнем Востоке — стало очевидно, что перемещение различных групп через границы европейских государств и их легализация — вплоть до получения ими гражданства — отнюдь не гарантирует приобщения этих групп к смыслам и специфике культуры-реципиента — как отдельных национальных культур, так и общеевропейской. Напротив, наиболее распространенной для этих групп становится практика гет-тоизации и культурной изоляции. Фактически это приводит к распадению страны на различные культурные локалии, что является, безусловно, нежелательным, так как подрывает основы ее безопасности. Европа переживает эти процессы весьма остро, и это обусловлено тем, что для европейской цивилизации фактически с Нового времени было характерно чувство сопричастности, общей судьбы и духовного родства, которое объединяло различные народы Европы. Как писал Э. Гуссерль, «как бы ни были враждебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно есть внутреннее родство духа, пропитывающее их всех

и преодолевающее национальные различия. Такое своеобразное братство вселяет в нас сознание, что в кругу европейских народов мы находимся «у себя дома»» (Гуссерль, 1995: 302). Однако если это ощущение цивилизационного единства было присуще европейцам вплоть до конца 1980-х годов, когда 47% населения европейских стран считали себя преимущественно европейцами, а 41% против 36% полагали, что их страна выигрывает от членства в ЕЭС, то к середине 1990-х годов 45% признались в том, что в их чувстве национальной принадлежности нет вообще никакой европейской составляющей. Около девяноста же процентов европейцев отметили, что идентифицируют себя в первую очередь со своей национальноэтнической общиной и со своим регионом (Ке1^ 1993), что, безусловно, свидетельствует не только о наличии, но и о доминировании дифференцирующих устремлений.

Именно боязнь этих дифференцирующих устремлений и определяет критику политики мультикультурализма. В чем же состоит причина проблематичности включения новых граждан в новое для них культурное пространство? Именно во временном факторе.

В основном все европейские страны (по крайней мере, те, которые сформировались ранее 1990-х годов) находятся на постиндустриальной стадии развития. Основой их экономики является промышленность и высокотехнологичное производство, основанное на специализации труда; фундаментом социальных отношений выступают классовые отношения, базирующиеся на экономическом факторе; ведущим социально-демографическим фактором становится модернизация; для общественного сознания характерны рационализация и доминирование линейно-исторического мышления; в обществе существенно возрастает роль коммуникационных факторов — в равной степени и дорожных сетей, и средств массовой информации; базовой единицей общества выступает индивид, гражданин, а не община или сословие; доминирующей становится индивидуальная

идентичность, сочетающаяся с групповой, основанной на классовых принципах, которая уже с середины XX в. уступает место гибкой идентичности, неустойчивой, постоянно перестраиваемой в соответствии с изменяющимися условиями.

Однако идентичность «новых граждан» весьма прочна — ее основой являются родовые, общинные связи, что характерно для доиндустриальных обществ с архаизированной экономикой или обществ, поверхностно усвоивших основы «вторичных модернизаций». Экономика этих стран сочетает в себе черты традиционного хозяйства и индустриализма, как правило, привнесенного либо США, либо СССР — в зависимости от принадлежности этой страны к блоку стран НАТО или Варшавского договора, и усвоенного на поверхностном уровне, не захватывающем общественных отношений. Соответственно культура этих стран характеризуется традиционализмом, в общественном сознании ярко проявляет себя религиозный фактор, приводящий к доминированию мифологического мышления, а общественные связи базируются на общинных принципах (и это создает определенные преимущества для укрепления в обществе и упрощенного проникновения в государственные структуры групп, где доминируют родовые или земляческие связи). Для ментальности представителей этих культур характерна опора на этнические стереотипы, которые служат для экономии усилий при восприятии сложных социальных объектов ^иёуки^, Тт§-Тоотеу, СЬиа, 1988: 136). Эта культура закрыта, замкнута, практически не подвержена влиянию иных культурных традиций и вследствие своего стремления к доминированию охранительных тенденций в меньшей степени приспособлена к диалогу.

То есть наименее приспособленными к диалогу сегодня оказываются культуры традиционного типа, ориентирующиеся на воспроизводство смысловых матриц в большей степени, чем на формирование новых смысловых паттернов. Это связано — наряду с перечисленными выше качествами —

также с тем, что значительная содержательная составляющая этих культур передается только в процессе устной коммуникации. Многочисленные предписания, запреты, детализированная регламентация всех составляющих культуры — все это является для представителя традиционной культуры более значимой составляющей жизни, чем поле аналогичных смыслов для представителя культуры современной. Отсюда и такое качество данной культуры, как этноцен-тизм. Этноцентризм, предполагающий определенную закрытость и «эталонность» собственной культуры, образцов поведения, обрядов, типов взаимодействия, в значительной степени ограничивает подлинно диалогические отношения, где представления другого народа могли бы восприниматься равными в смысловом и ценностном отношении своим собственным. Таким образом, традиционные культуры стремятся к замкнутости на себя, к закрытости, что определяется стремлением к самосохранению (Костина, 2009).

Несмотря на то что и первые, и вторые культуры обладают собственной спецификой и абсолютно равным значением для развития мировой культуры, их функционирование исторически опосредовано, и наиболее полно их особенности развиваются в том конкретно-историческом контексте, в границах которого они сформировались. Перемещение же, чаще всего вынужденное, представителей одной культуры в иной культурный ареал приводит к сосуществованию в едином социальном пространстве совершенно различных по своим временным характеристикам общественных групп. Это создает своеобразную темпоральную рассогласованность общественного развития, которая свидетельствует не о его комплексном характере, а о его неравномерности, когда в общем социально-политическом пространстве сосуществуют локалии, обладающие принципиально различным социально-экономическим содержанием и динамикой развития. В этом случае можно утверждать, что подобная неравномерность

выступает в качестве источника потенциального общественного напряжения, что связано прежде всего с тем, что различным общественным отношениям соответствуют различные же типы мировоззрения, картины мира, системы мотиваций, ценностных представлений.

И очевидно, что это рассогласование позволяет утверждать лидерам европейских стран тезис о непродуктивности практики мультикультурализма, приведшей к гетто-изации и культурно-этнической фрагментации общества. Конечно, эта напряженность создается и несовершенством законодательства, которое проявляется в том, что в правовой сфере создаются «серые зоны». Они касаются национальных гражданских и правовых норм, провоцируя явления ксенофобии и усиливая этническую базу этнонацио-нализма. Этот «внутренний национализм», направленный не против народов других стран, а против иммигрантов, представителей других этносов и культур внутри современных наций, является реакцией на усиление культурного разнообразия обществ. Право на культурную самобытность в повседневной жизни «неполных граждан» оказывается политическим в своем основании и предполагает достаточную степень правовой, судебной и пространственной автономии. Однако публичное политическое признание культурных меньшинств, как отмечают исследователи, порой угрожает целостности государства-нации и актуализирует проблему этнической основы национального государства (Всемирный доклад..., 2005: 164).

Главный вопрос связан с тем, нужно ли преодолевать эти тенденции темпорального рассогласования и если да, то что может способствовать установлению диалогических отношений между представителями различных культурных традиций, которые становятся гражданами одного государства. Очевидно, что указанные противоречия преодолевать необходимо. Социальная солидарность — это условие развития общества и основа его национальной безопасности,

в то время как культурная противоречивость, отсутствие объединяющих культурных факторов между народами одного государства — это основа для сепаратизма и разрушения государственности под лозунгами самоопределения. Кстати, именно этнический фактор сегодня предстает как наиболее политизированный и выступающий в качестве инструмента борьбы за власть, о чем, в частности, пишет апологет новейшего этно-плюрализма В. Дресслер-Холохан (Дрес-слер-Холохан, 1995: 26-50).

Несмотря на трудность этой задачи, ее осуществление, на наш взгляд, возможно. И основой для установления диалогических отношений может стать не та модель, которую сегодня противопоставляют мульти-культурализму, а именно ассимиляционная модель, но парадигма, уже показавшая свою продуктивность на практике, — парадигма национальной культуры. В чем видится непродуктивность ассимиляционной модели, предлагаемой в качестве стандарта будущего развития, в частности, учеными российского Института национальной стратегии? Само понятие ассимиляции предполагает поглощение одной культуры другой, где все смыслы малой культуры утрачиваются и заменяются кодами культуры-лидера. Конечно, трудно не осознавать того, что понятие «ассимиляция» может использоваться как категория, удобная для определения практических действий, и в этом смысле она, возможно, достаточно четко отражает характер тех процедур, которые направлены на адаптацию новой культуры в рамках существующей. Однако в качестве научной категории это понятие вызывает возражения, так как ассимиляция фактически означает целенаправленную политику доминирующей социальной группы, направленную на подавление культуры малых этногрупп и принятие ими культурных паттернов доминантных социальных сообществ. Этот термин сегодня обладает в большей степени не научными, а политическими коннотациями, накопленными в практике его функционирования в течение столетия. Поэтому и его примене-

ние требует корректности и осознания того, что само понятие «ассимиляции» более продуктивно для использования в качестве сочетания с теми терминами, которые означают степень этих процессов. Уже сам факт того, что ассимиляция практически никогда не бывает полной, дает основание для сомнения в продуктивности обращения к данному понятию. С точки же зрения проблемы диалога модель ассимиляции является столь же непродуктивной, как и модель мультикуль-турализма, — с теми различиями, что здесь нарушаются права как раз малых групп, включаемых в сообщество.

Наиболее продуктивной, с нашей точки зрения, является та модель, которая уже прошла апробацию временем в рамках европейской культуры и которая стала той формой, которая принята во всех национальных государствах. Это модель национальной культуры, которая становится наиболее эффективным механизмом для достижения единства всего сообщества. А оно нужно не только для комфортного существования всех его граждан — что является на самом деле одной из наиболее важных задач государства, — но и для достижения эффективности экономического и социального развития. В этой ситуации человек в меньшей степени может полагаться на традицию, исторические прецеденты, установления общины. Условием эффективного взаимодействия людей становится именно сфера культуры — прежде всего национальный язык, объединяющий представителей всех этносов и создающий между ними единство, общая сакрализуемая история, помогающая создать единые символы и ориентиры развития, искусство, не отражающее локальные стили и миропонимание различных народностей, но содержащее универсальную концепцию жизни всей нации фе^зсЬ, 1979: 301-305). Именно поэтому в границах нации той необходимой общей средой, источником жизненной силы, общей атмосферы, «только внутри которой члены общества могут дышать, жить и творить» (Геллнер, 1991: 92), становится единая культура, причем культура вы-

сокая, обладающая письменностью и основанная на образовании. При этом централизованное образование (экзообразование), осуществляемое специалистами, заменяет локализованную аккультурацию (эндообразование), осуществляемую традиционной общностью, родом или кланом.

Конечно, в условиях глобализации происходит резкое падение статуса национального государства и снижение его экономической самостоятельности, когда оно начинает ощущать себя некой гиперкорпорацией, все более управляемой законами универсального «глобального рынка». Утрачивающее способность эффективно управлять экономическими процессами на самом разном уровне, национальное государство вынуждено проводить реформы, часто не соответствующие собственным национальным интересам: снижать количество рабочих мест, искусственно уменьшать уровень внутреннего потребления, максимально повышая при этом выпуск продукции на экспорт. Об изменении значимости национального государства, в частности, свидетельствует неспособность сложившихся национальных институтов и инструментов публичной политики противостоять новой универсальности и новой неолиберальной модели. В ее границах не остается места для национальных институтов власти, которые фактически лишаются суверенитета. Все это дает основания для тезиса о замене государства-нации «государством-корпорацией», основанным на экономическом принципе.

И тем не менее именно национальное государство, как нам представляется, оказывается единственно способным создать, поддерживать и осуществлять контроль над всей системой воспроизводства знания и информации, которая осуществляет циркуляцию информации и, по существу, создает то общее пространство, которое именуется национальной культурой. Именно зрелость национальной культуры была названа во Всемирном докладе ЮНЕСКО по культуре, опубликованном в 2000 г., фактором, способствующим укреплению духа культурного

взаимодействия (World culture report, 2000). Поскольку национальные культуры обладают достаточно универсальными информационными и символическими составляющими, они имеют возможность легче находить то общее пространство и те общие смыслы, которые позволяют осуществлять коммуникацию между собой всем группам, в том числе этническим и религиозным. Институты национальной культуры имеют способность обеспечивать интеграцию своих граждан и обеспечивать их лояльность через формирование определенной политики в области языка, через институты образования и воспитания, через создание и поддержание форм массовых ритуалов и символов, через контроль над средствами массовой коммуникации. Распространение государством высокой специализированной культуры от центра к тем локалиям, которые только включаются в процесс вхождения в нацию, является наиболее универсальным способом создания национального единства (Шадсон, 1994: 89).

Итак, диалог имманентен нации — внутри общества, как отмечает И. Г. Яковенко, он необходим для формулирования собственной «концепции интересов», между государствами — для «взаимоувязывания концепций интересов» (Яковенко, 1996: 120). Актуализация же — часто искусственная — этнических основ лишает национальную культуру способности вести диалог на тех основаниях, которые учитывают этническую специфику, но придают ей новый стимул к развитию, адекватному требованиям современности. Подобная способность этой культуры апеллировать к общезначимому, общепринятому в социальном и этическом смысле, исходить из того, что способно объединять людей различных социальных и культурных систем, акцентировать общее, а не особенное, утверждать ценности, универсальные по своей природе2, и организовывать мощное движение, втягивая в собственную сферу смыслы и значения, накопленные культурами как предшествующими, так и современными, — все это позволяет рас-

сматривать национальную культуру как культуру, принципиально коммуникационную и диалогичную по своей природе. Именно этой способностью к диалогу, к установлению тех общих смысловых пространств, через которые может осуществляться понимание, и определяется ценность национальной культуры. Способность национальной культуры к отказу от логики вражды и утверждение логики компромисса и сотрудничества, основанной на взаимопризнании идеологий и культур, своей целью имеет предотвращение различных противостояний между народами и многообразных социальных катаклизмов — как локальных, так и глобальных, а потому соотносится с таким понятием, как «новая культура мира» (Ильинский, 2003: 171).

ПРИМЕЧАНИЯ

1 В этом смысле показательным является репортаж Еигопе^^ из только что захваченного войсками повстанцев Триполи, где два молодых рэпера радовались свержению ненавистного режима, аргументируя это тем, что теперь их покажут по телевидению, и, с их слов, «весь мир увидит, что у нас тоже есть демократия». Подобное понимание демократии и либерализма как снятия определенных, чисто внешних, запретов является поверхностным и свидетельствует о стремлении определенной части этих обществ данными понятиями, существующими в качестве мифологем, в качестве форм, не наполненных содержанием, обозначать совсем иные процессы, связанные в том числе с узурпацией власти новыми субъектами политики.

2 Говоря об общезначимых ценностях, автор, конечно, осознает относительность подобной универсальности, где в границах различных культурных миров могут принципиально различаться даже представления о базовых понятиях — таких, как жизнь и смерть. Однако эти различия не носят абсолютного характера и выступают, скорее как исключение, чем как правило. Данное обстоятельство и позволило в рамках данной статьи пренебречь подобными отклонениями как не влияющими на ее общие положения.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Бенхабиб, С. (2003) Притязания культуры. М.

Всемирный доклад по культуре — 2000. (2005) // Эволюция культурной деятельности в новом столетии: Социально-экономические аспекты культурной политики : в 3 т. СПб. Т. II : Культура в глобальном мире. С. 138-232.

Геллнер, Э. (1991) Нации и национализм. М.

Гуссерль, Э. (1995) Кризис европейского человечества и философия // Культурология. XX век. Антология. М. С. 297-330.

Дресслер-Холохан, В. (1995) Национальные движения, интернационализация протеста, идеология и утопия // Этничность. Национальные движения. Социальная практика. СПб. С. 26-50.

Ильинский, И. М. (2003) О «культуре» войны и Культуре мира. 2-е изд. М.

Кефели, И. Ф. (2004) Судьба России в глобальной геополитике. М.

Костина, А. В. (2009) Национальная культура — этническая культура — массовая культура : «Баланс интересов» в современном обществе. М.

Лекторский, В. А. (1997) О толерантности, плюрализме и критицизме // Вопросы философии. №11. С. 46-54.

Померанц, Г. С. (1998) Диалог // Культурология. XX век : Энциклопедия. СПб. Т. 1. С. 171-172.

Шадсон, М. (1994) Культура и интеграция национальных обществ // Международный журнал социальных наук. № 33 (6). С. 82-90.

Яковенко, И. Г. (1996) От империи к национальному государству (попытка концептуализации процесса) // Полис. № 6. С. 117-128.

Gudykunst, W., Ting-Toomey, S., Chua, E. (1988) Culture and Interpersonal Communication. Beverly Hills : Sage publications.

Reif, K. (1993) Cultural Convergence and Cultural Diversity as Factors in European Identity // European Identity and the Search for Legitimacy / S. Garcia (ed.). London : Pinter Pub Ltd. P. 131-153.

World Culture Report. (2000) Cultural Diversity, Conflict and Pluralism. Paris : UNESCO.

Deutsch, K. W. (1979) Tides among Nations. New York : Free Press.

DIALOGUE IN THE MODERN WORLD: THE CONDITIONS AND POSSIBILITIES OF IMPLEMENTATION A. V. Kostina (Moscow University for the Humanities) Such a form of communication as dialogue is considered in the article. The author analyzes the possibilities and limits of dialogue as well as the conditions for its implementation. From the author’s viewpoint, not every kind of communication can help to conduct a dialogue, but only the one that is carried out in a situation of equality of communication actors.

Keywords: dialogue, communication, understanding, subject, equality, culture.

BIBLIOGRAPHY (TRANSLITERATION) Benkhabib, S. (2003) Pritiazaniia kul’tury. M. Vsemirnyi doklad po kul’ture — 2000. (2005) // Evoliutsiia kul’turnoi deiatel’nosti v novom stoletii: Sotsial’no-ekonomicheskie as-pekty kul’turnoi politiki : v 3 t. SPb. T. II : Kul’tura v global’nom mire. S. 138-232.

Gellner, E. (1991) Natsii i natsionalizm. M. Gusserl’, E. (1995) Krizis evropeiskogo che-lovechestva i filosofiia // Kul’turologiia. XX vek. Antologiia. M. S. 297-330.

Dressler-Kholokhan, V. (1995) Natsional’nye dvizheniia, internatsionalizatsiia protesta, ideo-logiia i utopiia // Etnichnost’. Natsional’nye dvi-zheniia. Sotsial’naia praktika. SPb. S. 26-50.

Il’inskii, I. M. (2003) O «kul’ture» voiny i Kul’-ture mira. 2-e izd. M.

Kefeli, I. F. (2004) Sud’ba Rossii v global’noi geopolitike. M.

Kostina, A. V. (2009) Natsional’naia kul’tu-ra — etnicheskaia kul’tura — massovaia kul’tu-ra : «Balans interesov» v sovremennom obsh-chestve. M.

Lektorskii, V. A. (1997) O tolerantnosti, pliu-ralizme i krititsizme // Voprosy filosofii. №11. S. 46-54.

Pomerants, G. S. (1998) Dialog // Kul’turologiia. XX vek : Entsiklopediia. SPb. T. 1. S. 171-172.

Shadson, M. (1994) Kul’tura i integratsiia nat-sional’nykh obshchestv // Mezhdunarodnyi zhur-nal sotsial’nykh nauk. № 33 (6). S. 82-90.

Iakovenko, I. G. (1996) Ot imperii k natsion-al’nomu gosudarstvu (popytka kontseptualizatsii protsessa) // Polis. № 6. S. 117-128.

Gudykunst, W., Ting-Toomey, S., Chua, E. (1988) Culture and Interpersonal Communication. Beverly Hills : Sage publications.

Reif, K. (1993) Cultural Convergence and Cultural Diversity as Factors in European Identity // European Identity and the Search for Legitimacy / S. Garcia (ed.). London : Pinter Pub Ltd. P. 131-153.

World Culture Report. (2000) Cultural Diversity, Conflict and Pluralism. Paris : UNESCO.

Deutsch, K. W. (1979) Tides among Nations. New York : Free Press.

Научные проекты МосГУ, поддержанные научными фондами

Российский гуманитарный научный фонд поддержал проект по созданию научноинформационного ресурса «Социокультурное развитие: аналитика, прогностика» (проект №11-03-12027). Руководитель проекта — профессор А. Я. Флиер, профессор кафедры философии, культурологии и политологии МосГУ.