И.В. Сохань

АРХИТЕКТОНИКА ПОВСЕДНЕВНОСТИ: ПИЩА

Анализируется феномен пищи в контексте архитектоники повседневного существования, которое, обладая такими характеристиками, как инвариантность, нормативность, универсальность, первичность, является базовым основанием культуры, всегда соединяющей в себе как высокие, так и низовые формы бытийности. Рассмотрены онтологическая модель пищи, коммуникативные особенности пищи, ее социальные, национальные характеристики и современное состояние в ситуации деформации повседневного пространства с усилением его праздничной стороны.

Повседневность - это универсальная структура существования, инвариантная всем видам сущего. В данном контексте структуру составляют основные виды отношений сущего, прежде всего человека, к миру в его различных ипостасях, которые актуализируются в процессе заботы о себе. Эти многообразные, но в то же время вполне определенные коммуникации связаны воедино одним принципом - принципом Дома. Дом -модель как повседневного пространства, к которому оно во многом сводится, так и центрально-центрирующий топос культуры и ее многочисленных этнических форм.

Возможно, первое место в архитектонике повседневного принадлежит пище. Свой первичный опыт о мире человек получает посредством пищи. С.Н. Булгаков, рассуждая о пище, пишет: «Мир входит в нас через окна и двери наших чувств» [1. С. 114]. Пища делает очевидным, насколько человек изначально един с миром. Еда - доказательство того, что мы - существа из этого мира, именно еда, а не наша способность мыслить, которая обеспечивает человеку доминирующе-управляющую позицию в мире (хотя Г. Гачев проводит определенные аналогии между пищей и мышлением, справедливо полагая, что и то, и другое суть способы освоения бытия). В еде проявляется «коммунизм бытия» как способность человека и мира к взаимодействию, еда есть «натуральное причащение - приобщение плоти мира» [1. С. 115].

Любое сущее, помимо человека, ориентировано на такое потребление пищи, которое лишь поддерживает его существование, но не расширяет масштабы его телесности, вырываясь в беспредел безграничного потребления. Человек же, будучи существом бесконечным, может реализоваться через власть, подчиняя себе мир, и одна из форм такой власти - это потребление, которое не успокоится, пока не уничтожит инаковость окружающего бытия, заполнив ею внутреннее пространство человеческого существа, в стремлении заполнить его и преодолеть присущую человеческой природе конфликтность онтологического порядка. Иначе говоря, для человека еда - гораздо больше, нежели средство удовлетворить физиологический голод; взаимодействуя с миром в виде того или иного кулинарного концепта, человек постигает его разнообразие и переживает ежедневное воплощение своей плоти в соответствующем ракурсе. Обнаруживая этот процесс как тотальный, мы можем говорить о тоталитарности пищи, как и о любой другой форме тоталитарности. Современная цивилизация именно пищу сделала предметом и средством идеологических спекуляций - когда кодируется и формируется определенный сорт человека посредством рекламы, это делается во многом через

рекламирование продуктов питания (последние не выбираются свободно, такой выбор неизбежно обусловлен необходимостью запозиционировать себя как лояльного члена данной социальной общности, разделяющего в первую очередь определенную мировоззренческую картину мира).

Онтологическую структуру взаимодействия человека с миром посредством пищи описал еще Э. Левинас в произведении «Время и Другое», использовав понятия гипостазиса (непостижимая встреча бытия и сущего), пространства самоотношения (бесконечно сокращающийся и одновременно расширяющийся интервал внутренней конфликтности желания быть вообще и всем - и бытийствования в виде конкретного существа). Само существование, бытие как ничто, как чистое «имеется» [2. С. 35], будучи схваченным любым Я в акте его существования становится жизнью и проживается через материальность акта существования, оформляемую индивидуальностью Я как телесность. Через телесность созидается отношение Я к себе и появляется сознание. Это прежде всего сознание своего бытия в мире через данную именно так, а не иначе фактичность. Таким образом, телесность и сознание являются событием связи Я с собой, причем телесность первичнее, потому что в ней заключена память о гипостазисе.

В пространство самоотношения помещен весь мир. Э. Левинас выделяет два способа связи с миром в двух его образах - мир как совокупность пищи и мир как система орудий. Таким образом, помещенное в мир Я осуществляет себя путем распотенциирования возможностей собственной материальности за счет мира как Другого. Абсорбируя материальность мира своей собственной материальностью, телесность завершает собственный проект. Пища вторгается в возможную непосредственность самоотношения человека и разрушает ее в ситуации голода - в настойчивой просьбе телесности о том, чтобы о ней позаботились. Все напряжение первичного самоотношения стремится быть оставленным в пище. Так происходит причащение материальности мира материальности тела; так тело, нагруженное изначально своей материальностью, начинает трансформировать ее в телесность данного вида. Начальная диалектика Я и Другого в пище становится диалогом, когда существо потребляет избирательно и ограниченно, а не стремится вместить весь мир, представленный как пища, в пространство самоотношения, чтобы заглушить первичную онтологическую боль, которая всегда является следствием гипостазиса.

В пище реализуется власть как форма существования Я в мире сущего (абсолютная цель которой - это обретение власти над бытием). Эта власть реализуется в попытке препоручения своего акта существования

Другому - миру как совокупности пищи в данном случае. Смерть мира в процессе потребления пищи выступает причиной жизни существа. Этот опыт смерти дан как вина, в которой Я расплачивается за совершенное убийство тем, что так и не обнаруживает себя в уничтоженном мире или, скорее, обнаруживает себя как скрывшегося в смерти мира. Так, Я одновременно с опытом своего выживания сталкивается и со смертью самого себя. Этот опыт смерти является и опытом любви, т.к. он и диалогический в силу одновременной данности того и другого - непостижимой одновременности. Таким образом, изначальная материальность первично разрешается в формирующейся телесности. Такой способ потребления пищи, вернее, его трансцендентный механизм, инвариантен всем видам сущего, но в человеческой культуре он прирастает новым содержанием.

Вкусовое сознание человека далеко не случайно, а обусловлено конкретными культурными, социальными и личностными факторами, поэтому достаточно точно и к тому же многоаспектно демонстрирует его способ бы-тийствования. В соответствии с известной поговоркой можно утверждать: «Скажи мне, что ты ешь, как ты ешь, что предпочитаешь, и я скажу, кто ты». Великие повара, мастера своего дела, заявляют, что достаточно посмотреть, как человек ест, чтобы сделать много сущностных выводов о нем, т.е. спроецировать особенности проявленной в процессе взаимодействия с пищей коммуника-тики на все остальные стороны жизни персоны. Известный культуролог Г. Гачев рассматривает национальную пищу как раскрывающую не только мировоззренческие установки, но и онтологические особенности данного этноса: «Интересно, что северная пища, пища земледельца, - рубленая, размельченная... Земледелец, видно, привыкнув твердь крошить: пахать землю - пласты отваливать, боронить - крошить, автоматически эту операцию вносит в любое действие: словно запрограммирован идеей расчленять, разделять, мельчить, а потом из раскрошенного преобразовывать, новое создавать, искусственное. А это неизбежно в логике мышления должно сказываться: анализ, расчленение целого предмета на составные части, четкое разграничение терминов и определение понятий составляет силу немецкого мышления - типично земледельческого народа» [3. С. 63]. Данное утверждение пересекается с глобальной онтологической установкой немецкой культуры - преодоление коммуникационной модели Я - Другой в дискурсе подчинения Другого, снятие его Друговости как средство для преобразования и утверждения Я.

Человек - существо всеядное, его предпочтения в еде могут быть определены национальной принадлежностью, личными предпочтениями, социальным статусом, состоянием здоровья и т. д. В целом можно выделить социальный, этикетный, национальный аспекты пищи.

Социальный аспект пищи представлен двояко, прежде всего через статусный характер еды («Бедный и в праздник горюет, богатый и в будни пирует» - русская пословица). Последний не так очевиден в обществе относительного изобилия, в котором мы живем, но особенно обостряется в эпоху дефицита: «В условиях нехватки продуктов социальная иерархия поддерживалась неукоснительным порядком употребления пищи». [4. С. 232]. В советское время, когда основная масса насе-

ления стояла в очередях, партийная элита получала так называемый спецпаек, который подчеркивал ее отличие от простых смертных уже на физическом уровне.

Несколько в другом контексте эта ситуация сохраняется и сейчас. Рекламируемые продукты, призванные утолять потребности среднестатистического человека, являются далеко не самыми лучшими и полезными для здоровья, однако символически они включают потребителя в некоторый гипотетический мировой стандарт жизни, при этом они доступны и в плане ценовой политики. Люди богатые, претендующие на элитарность существования, не афишируют, но, тем не менее, негласно подчеркивают свой статус особым дискурсом питания, ориентированным на максимальную заботу о состоянии телесности и бодрости духа. Сейчас финансовые возможности в плане пищи проявляются не как потребление продуктов, традиционно являющихся символами дорогой жизни - к примеру, икры, а как выбор для себя еды с максимальной степенью полезности и чуть ли не животворящими возможностями - к примеру, свежевыжатый сок из ростков злаков или масло макада-мии. Такой выбор подчеркивается и выбором супермаркета для покупки - в Москве существует сеть экосупермаркетов «Грюнвальд» для людей, которые могут себе это позволить. И еще один момент статусного характера пищи - это качество самой трапезы, т.е. возможность полноценно реализовать всю ту коммуникативную структуру, которая лежит в основе акта приема пищи: время, затраченное на приготовление, время, затраченное на сам процесс еды, убранство стола, внешняя атмосфера и сотрапезники. Очевидно, что в реализации качества трапезы тоже возможны различные варианты, указывающие на социальный статус и, безусловно, культурный уровень человека.

Этикетный аспект пищи проявляется в том, что еда символически отражает социальное, культурное и даже экзистенциальное содержание различных жизненных событий и ситуаций. В самом деле, шампанское - напиток, выражающий праздничность и торжественность момента, никак не будет уместен не то что на поминках, но даже и просто в минуты печали. Этикетный аспект пищи более всего проявляется в типологии: праздничная, повседневная, ритуальная.

В последнее время можно говорить об особой пище, являющейся скорее симулякром оной - в fast food все составляющие еды вычтены в пользу символической составляющей: fast food как образ жизни мобильного, успешного молодого человека, стоящего у самых истоков своего успеха - высочайшей ценности современной социальной реальности. Это не так очевидно в небольших провинциальных российских городах; как бы мы ни называли продающиеся в маленьких киосках блины сибирским fast food, это просто еда на бегу, потому что за ней не стоит того идеологического кода, как за fast food в Макдональдс: пища, продаваемая там, упорно позиционируется как особенная, через которую ты приобщаешься к передовому образу жизни, а не остаешься на задворках цивилизации со своим одиночным и неверным образом мыслей.

Здесь стоит сделать небольшое отступление и продемонстрировать культурные корни fast food, при этом позволю себе обратиться к опубликованной мной не-

большой статье «Некоторые характерные черты американской модели повседневного мира» [5].

Fast food более всего выражает специфику американской национальной модели мира и является порождением именно американской культуры. Конечно, американский образ пищи к fast food не сводится, он включает в себя, как и в любой стране, и традиционные праздничные блюда, и высокую кухню, представленную в ресторанной культуре. Но все-таки образ и идея fast food могли произрасти только на почве эмигрантской культуры, обнаружив свою поразительную популярность при распространении во всем мире.

Отношение американца к пище - это отношение к топливу, необходимому для функционирования механизма под названием «тело». Телесность человека, перед которой стоят задачи труда и самопреодоления с целью максимального успеха в условиях конкуренции, практически утрачивает свое экзистенциальное звучание и сводится к инструментальному дискурсу; формируется требование к телу как инструменту труда способности без перебоев и с максимальной результативностью трудиться; тело воспринимается как требующее заботы о себе именно в механистичном ключе, и в этом плане любое свободное время, затраченное не непосредственно на труд, кажется потерянным зря - это существенная причина, сформировавшая одну из особенностей fast food - есть на ходу, в машине, по ходу деятельности, но не отвлекаться на сам процесс еды. Последнее связано еще и с искаженным восприятием времени, отпущенного на человеческую жизнь.

Эмигранты-переселенцы не «вывезли» из Европы идею отдыха, медитативного расслабленного времяпровождения как одного из способов существования человека в этом мире, периодически крайне необходимого. Любая очень деятельная жизнь не будет полноценной без такого отдыха и особенно одной из его составляющих - трапезы. Fast food же не включает в себя важных элементов трапезы, таких как внимание, направленное ко вкусу еды; разделение еды с сотрапезниками (скорее уж это перекус с конкурентами); наконец, время, которое требуется для адекватного усвоения пищи как переживания опыта со-причастия плоти человека и материальности мира; эстетика пищи (посуда подменяется ее одноразовыми заменителями, визуальная составляющая еды сводится к простой символичности fast food). Характерен здесь один из национальных жестов - ноги на столе. Этот жест разрушает традиционную семантику стола (стол как «ладонь земли», коммуникационное пространство трапезы) и является выражением крайнего неуважения к ней. Так, в fast food максимально сжата временная структура еды: процесс приготовления сокращен и представляет быстрый синтез малосовместимых составляющих, вместе обеспечивающих высокую калорийность пищи; потребитель получает пищевой набор, который утилизуется (и это наиболее подходящий термин) на протяжении короткого периода времени, активно используемом и для других дел тоже; поскольку нет трапезы, нет и ее последствий - бумажную посуду ведь не моют; процесс завершен - и пища поступила в организм, как бензин в бензобак.

Fast food демократичен, доступен, уравнивает всех и идеально отвечает функции топлива из-за своей неза-

тейливости и калорийности - это обильность и огромные порции, в чем отражена также идея изобилия даров новой обетованной земли как часть той надежды на лучшую жизнь (в том числе и кулинарного толка), с которой прибывали переселенцы. Возможно, это одна из причин высокого темпа использования земли и природы, когда нет доверия естественному ходу вещей, но есть вера в технологии, с помощью чего можно достичь высокой результативности и отдачи. К тому же огромные порции требуют их количественного, а не качественного усвоения.

Такое отношение к пище обернулось для американцев актуальной сейчас проблемой национального масштаба - ожирением. В определенном смысле fast food -это не еда, а симулякр еды со всеми вытекающими последствиями - прежде всего изуродованной телесностью. Тело, запакованное во многие килограммы лишнего жира, сигнализирует о том, что результаты потребления пищи, состоявшегося контакта с миром - вот они, здесь, зримы и ощутимы в прямом смысле; но одновременно это и крик разрастающейся плоти о том, что она не справляется с усвоением, но продолжает и хочет есть дальше - ведь чего-то главного и насущного с такой едой она не получает. Так fast food несет в себе также и зов голода, стимулируя бесконечное едение, хотя внешним образом являет как раз обратное - такого рода амбивалентность fast food направлена к совершенно конкретной цели - сделать потребление процессом нескончаемым и непрерывным, что подрывает даже относительную онтологическую устойчивость человека.

Национальный аспект пищи отражает этнокультурную обусловленность того или иного вида пищи. Национальная пища как способ формирования телесной идентичности человека данной культуры всегда есть отражение базовых мировоззренческих установок: здесь важно, что естся и как естся.

Интересной спецификой обладает русская национальная еда. Русский человек не такой радивый земледелец, как, например, немец, но он и не кочевник с принципиальным нежеланием идти внутрь земли. Типично русская еда - это каша, о чем свидетельствуют многочисленные пословицы: «Каша - мать кормилица наша», «Щи да каша - пища наша», «Не наша еда орехи - наша каша», «Где каша, там и наши», «Без каши обед не в обед». Каша состоит из сваренных зерен, которые суть плоды возделанной земли. Г. Гачев пишет: «Каша - артель зерен, русский собор. Не мясо, а растения. Не жареное - вареное» [3. С. 71]. Вареное, т.е. с участием воды; так природные принципы русского пространства выражаются: в еде представлена земля через свои плоды, опосредованные трудом человеческим, и вода.

До XVI в. на Руси пищу вообще не жарили, что указывает на недостаточность принципа огня в культуре, в то время как огонь - важное уравновешивающее начало и для кочевых, хищных народов, и для земледельцев. Еще один принцип в приготовлении русской пищи - это ее специфическая консистенция - тягучая и жидкая, как, например, в киселе. Поскольку в пище отражен и тип активности, в котором она проявится в человеке, то такого рода консистенция отражает и типично русский тип деятельности - чрезмерно спокой-

ный, размеренно-ленивый, лишь изредка срывающийся в кипучее напряжение подвижнического труда. Исследователи русской кухни отмечают, что принцип дробления ингредиентов и их смешения не был присущ русской кухне и появился очень поздно как результат иностранного влияния, русский же человек стремился к чистоте и ясности продукта, которую трудно отследить в блюде, где смешано много составляющих. Уже русские историки XVIII в. замечали, как много едят на Руси, причем не только зажиточные люди, но и бедняки, и большая доля съедаемого относится к хлебу -ключевому и наиболее онтологически весомому продукту питания. Скорее всего, это связано с тем дефицитом бытия, который ощущает в себе русский человек в силу своей инфантильности, слабой актуализированно-сти национального Я, хотя данность ему бытийных ресурсов в их разнообразнейших формах огромна, и поэтому пугающа.

Этико-коммуникативные особенности пищи традиционно подчеркиваются в архетипических сюжетах сказок и мифов. Положительный сказочный герой обязательно делится едой - он сам останется голодным, но на просьбу покормить откликнется. В сказке «Василиса Премудрая» Василиса кормит куколку, доставшуюся ей от матери и являвшуюся «символическим сокровищем инстинктуальной природы» [6. С. 93]: «Зато Василиса сама, бывало, не съест, а уж куколке оставит самый лакомый кусочек, и вечером, как все улягутся, она запрется в чуланчике, где жила, и потчевает ее» [7. С. 159]. В данном случае способность покормить, ущемив при этом себя, указывает на способность пожертвовать единомоментным ради чего-то более важного и по настоящему насущного. В японской сказке «Лунный медведь» женщина, поднявшаяся высоко в горы на плато, где живет лунный медведь, кормит его много дней подряд, прежде чем попросить о том, за чем пришла. Таким образом, практически во всех мифологического толка сказаниях, где речь заходит о пище, последняя демонстрирует моральный статус героя - готов ли он отдавать либо накапливать, что в рамках парадоксальности этического законодательства указывает и на самоотношение героя и на те результаты, которые ждут его по ходу развития сюжета.

В классическом русском бытописании М.Е. Салтыкова-Щедрина «Пошехонская старина» властная маменька осуществляет функцию наказания непокорных и поощрения любимчиков через пищу - одним скармливая гнилые и подпорченные продукты, другим выбирая еду получше, еще не настигнутую стадией необратимого разложения. В целом общая тенденция хозяйственного управления во времена крепостного права реализуема хозяйкой поместья в двух вариантах: во-первых, как контроль над тем, чтобы не украли и не съели лишнего; во-вторых, как концентрация пищевых запасов в господских закромах и обязательное доведение их до протухающего состояния, когда наконец с ними можно будет расстаться. Уже одного такого образа пищи в произведении достаточно, чтобы сделать неутешительный вывод о проблематичности переустройства социальной реальности, в которой даже при наличии переизбытка материальных ресурсов искусственно создается дефицит в угоду деструктивным бессознательным тенденциям.

В начале статьи было сказано, что телесность изначально дана человеку как некий потенциал стать таковой, как материальность, которая может быть преобразована только в диалоге с материальностью окружающего мира - так изначально задается этический смысл самой пищи, которая, несмотря на ту очевидность, какой она воспринимается в обыденном сознании, все-таки является не потреблением мира, но его со-разделением и со-причастием. Итак, сначала материальность, затем собственно телесность и, наконец, плоть как завершающая стадия преображения материи, работы духа и души над эмпирией.

Первая поворотная стадия на этом пути - это приготовление пищи, ее обработка огнем: «Лишь начав пропускать сырую ткань плодов и тел через огонь, травоядные народы обретают необходимую энергию, огнен-ность-мысль (а не только рыхлую массу и силу), форму, а бывшие хищные мясоядные обретают умиротворяющую кротость, уравновешенность, лишаются ярости и неистовства (что пробуждает запах сырой крови) и получают мягкость, рассудительность, совестливость» [3. С. 51]. Поскольку «заглатывание - освоение бытия, как и мышление, а каждое блюдо - это мысль и суждение о мире» [3. С. 56], то принцип огня в пище -то же самое, что принцип логоса в мышлении, поэтому стадию обработки пищи огнем, наравне с табуировани-ем, наложившим запрет на каннибализм, можно назвать важнейшим антропологическим поворотом в истории человечества. Следующая стадия, по мнению историка пищи Фелипе Фернандеса-Арместо - это стадия сакрализации пищи и соответствующей ей ритуа-лизации. Человек вычленяет различные виды пищи, наделяя их символическим значением, и придает еде особый коммуникативный статус. Как это ни странно, но для каннибала непосредственно воспринять Другого - это съесть его и в некотором смысле стать им самим. Истоки религиозного причащения плоти и крови божества именно в этом. Третий этап в истории пищи можно назвать этапом развития национальных типов питания, которое, наряду с климатическими и географическими особенностями, воссоздавало идентичность национального типа телесности. Четвертый этап связан с ростом городов - цивилизующийся человек жаждет преодолеть природный состав пищи и освободить ее от накопленного сонма культурных значений, сведя к чистой функциональности. Этот процесс является ловушкой для человека, потому что в нем заключено предательство своего назначения как телесного существа.

Пищевые хорроры современной цивилизации разнообразны - это и страх перед fast-food параллельно с невозможностью отказаться от его потребления; это и неспособность противостоять рекламе, навязчиво призывающей насыщаться и видящей своего адресата перманентно и невосполнимо голодным существом; это генетически модифицированные продукты, обеспечивающие внешнее качество и изобилие; это пищевые добавки, невидимые, но опасные; однако в данном контексте хотелось бы остановиться на другом проблематичном процессе: как в последние несколько десятков лет в западно-европейской культуре произошло постепенное замещение будничной, повседневной еды на пищу с усиленным праздничным контекстом, что является следстви-

ем деформации повседневного пространства в целом -его умаления по сравнению с разрастанием изнаночной, праздничной стороны повседневности. Данный процесс невозможен без участия в нем рекламы; цивилизацию вообще невозможно представить без этого вездесущего феномена с весьма сомнительным моральным статусом. Реклама предлагает товар в обертке праздничности, тем самым лишая привычные продукты потребления их обычности и обыденного статуса. Так, искусственно навязывается не повседневный, а праздничный тип коммуникации в сфере пищи, который отличается чрезвычайной интенсивностью и не может быть каждодневным, потому что разрушает привычные стратегии культуры, которые традиционно направлены на сохранение и сбережение (повседневное и праздничное - два разных дискурса существования, дополняющих друг друга, повседневное сохраняет и экономит, а праздник растрачивает накопленное земное ради установления кратковременных связей с трансцендентным).

Праздничный стол отличается от обычного тем, что, восходя своим происхождением к алтарю, жертвеннику, он задает особую контекстуальность праздничного пира - жертвоприношение. Пирующие жертвуют собой, своим здоровьем и земным благополучием в чрезмерности и необоснованности еды и питья за праздничным столом, жертвуют ради общения с трансцендентным: «еда и питье, ритуализированные и институционализированные как Пир, есть необходимый момент праздника, инобытие жертвоприношения. Оно предстает как конкретная форма праздничного действа, экстатического единения с трансцендентным» [8. С. 128]. Поэтому пища праздника должна быть неповседневной во всех ее формах: тщательность процесса приготовления, красивая посуда, собственно праздничные продукты, не рассчитанные на каждодневное потребление; более всего для общего обозначения перечисленного подходит понятие роскоши. Роскошь для каждой эпохи, да и для каждого человека может быть очень субъективной, но в любом случае ее отличает одно - она из лучшего будущего, может быть, из другой социальной и культурной среды, и вот, наконец, в празднике к ней можно прикоснуться.

Современная культура праздник эксплуатирует: с тех пор, как западно-европейский человек с радостью погрузился в разнообразие потребления, он всю жизнь свою свел именно к этому процессу. Чрезмерно потреблять - быть эдаким техноморфным сущим с большой пропускной способностью. Такой режим существования может быть обозначен как неспособность к повседневному, и это одна из ключевых проблем нынешней цивилизации. В самом деле, обычное существование, кажущаяся серость будней так не волнует, как экстатичность праздника, и это немаловажным образом проявляется в сфере пищи. Будучи несомненной жертвой рекламы, современный потребитель охотно ест все подряд, но в праздничной упаковке: в значительной степени еда потеряла значимость своего содержания, куда важнее ее форма; создается впечатление, что производители пищи надеются на эффект плацебо: запечатленный в рекламном образе идеологический код сделает съедобным даже пенопласт! Уже упомянутый fast food - самостоятельное и закономерное для американской культу-

ры явление - это не случайное и весьма иллюстративное для данного процесса.

Традиционная культура, помимо явных репрессивных механизмов, делает таковым и питание. Не говоря даже о посте как о периодической религиозно освещаемой аскетической пищевой практике, будничная пища повторяема, маловариабельна, и традиционна -достаточно традиционна для того, чтобы удерживать национальный тип телесности в рамках причитающейся ему идентичности. Закономерность здесь прослеживается только в сфере социальной стратификации: чем выше социальный статус и круг, тем большее разнообразие в сфере еды допустимо для человека, т.е. чем дальше и вверх от социального низа, тем более преодолевается повседневное и человек больше празднует, вплоть до того, что вся жизнь для аристократа (чаще не духа, а по происхождению) - один сплошной праздник. Марии Антуанетте - королеве, павшей жертвой кровавой французской революции, приписывают фразу, обращенную к народу и растиражированную революционной прессой того времени: «Если у них нет хлеба, пусть едят пирожные». Якобы именно такими словами выразила королева свое отношение к происходящему в стране. Принадлежали ей эти слова или нет, мы уже не узнаем, но многие историки уверяют, что нет. Дело однако в том, что умелая пропаганда извлекла из них массу выгоды: можно представить гнев народа, когда эта фраза появилась в газетах. Подобное заявление посягает на саму суть вещей - народным массам не до праздника, они нуждаются в хлебе - продукте, олицетворяющем самую суть повседневности, являющемся максимально энергосберегающей пищей. У голодных людей нет сил праздновать, вступив на сакральную территорию праздничного пространства. Ощутив контакт с трансцендентным, голодный человек может не пережить возвращения обратно, потому что его ничто не держит в профанной реальности, в определенном смысле он ее уже покинул, перманентно испытывая дефицит самого насущного. Так что предложение есть пирожные вместо хлеба, даже если вычесть из него легко читаемый издевательский контекст, есть прямое пожелание смерти народу и отказ от необходимости поддерживать наличествующую социальную стратификацию: чтобы было кому есть пирожные, должны быть и те, кто будет рад есть хлеб.

Очевидно, что различия в пище и регламентация ее на социальном уровне призваны поддерживать в должном соотношении профанные, земные, эмпирические, и сакральные, духовные, трансцендентные сферы культуры.

Нынешние культурные стратегии сменили дискурс -очевидная репрессивность надзирания и наказания сменилась скрытостью манипулирования и соблазнения. Возможно, именно в этом реализуются неизбежные процессы глобализации и создается, поддерживается новый тип человека - живущего легко, празднично, красиво и быстро; человека, который на пути модификации своей телесности давно преодолел ее первичную материальную составляющую и создал плоть, освещенную не духом, а технократически-интеллектуальным сознанием. Г. Гачев в одном из своих интервью сказал, что серия его сочинений «Национальные образы мира» - это эпитафия национальным культурам, потому что их идентичность стерта или уже стирается в мощном глобализационном дискур-

се, как и национальные блюда (этнообусловленные способы прочтения мира) приносятся в жертву унифицирующему и демократичному fast food. Но все-таки остается надежда, что это только процесс, который не достигнет своей завершающей стадии; человек оставит себе опыт

разнообразнейшего постижения Другого и посредством пищи в том числе, потому что такой опыт суть опыт любви, противостоящей ненависти, а последняя уводит человека в сторону его бестиализации, все дальше от собственно человеческого облика.

ЛИТЕРАТУРА

1. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 49-298.

2. Левинас Э. Время и Другое. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. 265 с.

3. Гачев Г. Космо-Психо-Логос: Национальные образы мира. М., 2007. 510 с.

4. МарковБ.В. Культура повседневности. СПб., 2007. 350 с.

5. Сохань И. Некоторые характерные черты американской модели повседневного мира // Материалы 7-го Всерос. семинара молодых ученых

«Дефиниции культуры». Томск: Изд-во ТГУ, 2007. С. 301-305.

6. Эстес К.П. Бегущая с волками. М., 2005. 495 с.

7. «Народные русские сказки» А.Н. Афанасьева. М., 1957. 576 с.

8. Юдин Н.Л. «Накрыты праздничные столы...»: Опыт философской аналитики предметного универсума праздника // Человек. 2004. № 6.

С. 123-132.

Статья представлена научной редакцией «Культурология» 27 ноября 2007 г.