В. Л. Круглов

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ К ПОНЯТИЮ «МИФОЛОГЕМА»

Критически рассматривая ацентристские стратегии в современной философии, автор анализирует метаантропологические перспективы понятия «мифологема».

Если по философско-антропологическому основанию построить типологию человеческой цивилизации в её разнообразных исторических проявлениях, то в результате мы получим лишь три абстрактно-идеализированных модели - космоцентристскую, теоцентри-стскую и антропоцентристскую. Все они, по сути, в сжатом виде иллюстрируют различное решение ведущего вопроса антропологического знания - что есть сущность человека в отношении к окружающей его действительности?

В своей классической формулировке этот вопрос был поставлен еще М. Шелером в работе «Положение человека в космосе» (1927), в которой, как в зеркале, отразилась и его предыстория. «Особое метафизическое положение человека» [1. С. 32] как проблема философской мысли прежде всего разворачивалось топологически, т.е. в смысло-пространственных образах-интуициях, что подтверждается и самим названием этого небольшого, но программного для антропологии труда. Более определенно об этом М. Шелер пишет в предисловии: «Вопросы: “Что есть человек и каково его место в бытии?” - занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос» (курсив мой. - К.В.) [1. С. 520]. Любопытно, что подобные терзания сопровождают не только философов и «лириков», но и «физиков»: как сказал В. Вайскопф, физика «человечна, ибо является не чем иным, как высокоразвитой формой проявления желания найти наше место в мире, в котором мы живем» [2. С. 53]. Такая же тональность присутствует и в нашей типологии, центристский характер которой содержит образно-пространственную компоненту - морфему Центра, что далеко не случайно, но, на наш взгляд, принципиально неизбежно для антропологической установки сознания.

В то же время центрическая интенция европейской культуры и философии, в рамках которой, следуя Ж. Делёзу, на основе принципа реитерации тождест-венно-наличного1 можно выделить седентарную и но-мадическую2 стратегии раскроя-распределения пространства, - становится центром постмодернистской критики классической метафизики. Ей противопоставлена и позиционируется в качестве преодоления плато-ризомная3 стратегия организации пространства, развивающая антиномию центризма и ацентризма, шире -антиномию тождества и различия. Однако критически-методологическая децентрация традиции, которая вполне последовательно оформлялась на фоне поэтапного устранения «центризма» из классических оппозиций субъект-объектной природы «предметности» мышления и культуры, совсем не случайно переходит лишь в процедуры деконструкции, но не ацентрической дис-, или а-конструкции. Устранение «центров»

посредством девальвации «ценности» и «смысла» под лозунгами «смерти» - Бога, человека и мира, субъекта и объекта, личности и социума, системы и структуры, автора и текста, верха и низа, прошлого и будущего и т.д. вплоть до любого «-изма» - на деле обернулось лишь мистификацией «центра» во имя новой метафизики. В результате постмодернистский пафос на одном полюсе методологического рассеивания4 парадоксально смыкается с позицией плюрализма и полицентризма на другом, в усилии методологического углубления-сокрытия5 впадает в состояние прегнантности, обнаруживая творчески-игровую природу «мыслителя», са-крализуя и центрируя его внутренне-глубинные «миры» на фоне устранения налично-поверхностного.

Весь бунтарский эпатаж «рассеивания» и «сокрытия» - это не ацентрация, а лишь критическая акцен-тация, смещение акцентов и деконструкция классики, поскольку к «традиции» нельзя пристроиться, но в любой «традиции» можно освоиться - устранение линеар-ности в культуре и мышлении на деле оборачивается программами устранения «-измов», но не центра. Посттрадиция философствования в оппозиции к традиционализму - здесь плюсы и минусы постмодерна, осознавшего опыт модернизма и созидающего новую мифологию.

С другой стороны, уместно напомнить, что философема «центр-человека» является исконно-тради-

ционной в отечественном философствовании и к ней так или иначе постоянно обращались русские мыслители самых различных школ и направлений: «... центр мира, его абсолютный субъект лежит внутри человека. Найти в себе этот центр и утвердиться в нем, сделать его центром своего бытия вместо мнимого центра нашего личного эгоистического “я” - вот истинная мировая задача человека, ибо, изменяя центр собственного существования, делаясь, так сказать, концентрическим абсолютной самости, человек восстановляет в себе нормальное отношение мира к его первооснове, между тем как эгоистическое самоутверждение, жажда раздельного существования, чувственные похоти и влечения отвлекают человека от истинной “самости” сущего, подчиняют его лжи, страданию, смерти и заставляют его верить в ложь и смерть»6 [3. С. 685].

Так или иначе, но нужно согласиться, что интуиции «центра» обнаруживают способ сознательного и осмысленного размещения человека в бытии, что одновременно конституирует и наполняет содержанием его представления о Мире. Исследовать мир человека и его сущность вне указанного центристского стержня (к чему так последовательно стремилась классическая метафизика и чем еще по сей день занимается постмодернистская мысль!) - значит не только разрушать всякую антропологическую программу научного познания, но и всякую возможность что-либо мыслить. «Чтобы

жить в Мире, необходимо его сотворить, но никакой мир не может родиться в хаосе, однородности и относительности мирского пространства. Обнаружение или проекция точки отсчета - “Центра” - равносильны Сотворению Мира» [4. С. 23]. Восприятие Мира одновременно есть сотворение Мира, что онтологически предполагает наличие Центра.

Тем самым, нашей исходной установкой будет не отказ от интуиций «центризма», но его философское обоснование: то есть обоснование, в конечном итоге, антропологического истока в факте самого философа в любом философском экскурсе и его рассмотрение в качестве предметной области антропологии: «Другими словами, обращение к субъекту не обязательно влечет за собой субъективность, но может быть даже условием для обоснования знания об “объектах”, поскольку само это знание ничего не может добавить к характеристике познающего субъекта и, в конечном счете, зависит от него. Не будем здесь дискутировать, лучше или хуже эти методы, чем методы науки: ясно, что они не менее строги (когда их строго применяют), чем научные методы, и не менее рациональны. К тому же следует сказать, что они применимы не только к исследованию человека, но и к познанию природы, хотя в этом случае они не увеличивают совокупность знаний о природе, а дают только общую интерпретацию того, что известно благодаря науке. Но в исследовании человека они имеют особую ценность, ибо здесь пресловутая «нейтрализация субъекта», почти неизбежная в естественных науках, бессмысленна. Действительно, именно то, что человек является субъектом, отличает его от прочих естественных объектов; поэтому любая программа, игнорирующая бытие человека в качестве субъекта, не может считаться программой его исследования как человека» [5. С. 78-79].

Нетрудно заметить, что образно-пространственная компонента в предложенной выше типологии представлена различными морфемами «центра», а именно -Космосом, Теосом и Антропосом. Следовательно, речь можно вести о различных проекциях интуиции «центра» в культуре и истории. Но есть ли основания утверждать, что они имеют некую константную и топо-логически-универсальную природу по отношению к динамике жизни как в социально-историческом, так и в индивидуально-творческом аспектах этого выражения? И насколько правомерен сам образ «центра», когда предметом разговора становятся категории гуманитарного знания? На наш взгляд, и первое и второе имеют смысл, если обратить взор на историю человеческой культуры и традицию философской мысли в частности. Во-первых, история показывает, что всякая центристская установка с течением времени неизбежно получает логическое выражение и предельное - в рамках своей эпохи - категориально-философское развитие, но никогда не устраняется. Во-вторых, сама философская традиция неизбежно и константно обращается к рефлексии собственных истоков, узловых центров деятельности мыслителя.

Основные сюжеты путей европейской цивилизации - Античность, Средние века и Новоисторическая эпоха, оформленная усилиями Ренессанса и гуманистические парафразы которой властвуют и по сей

день, - содержательно являют собой последовательную смену космоцентризма с развитой космологией и лишь обозначенными теологией и антропологией, теоцен-тризма средневековой культуры с расцветом теологической мысли и вокруг неё уже отличными от язычества космологией и антропологией, и, наконец, антропоцентризма Нового времени, где космологические и богословские конструкции напрямую связаны с образом Человека. Естественно, схематизм такого взгляда на историю не отражает всего богатства реального процесса, но доминанты его течения выделены точно. Важно отметить, что эти доминанты всегда реализуются в неком апо-логическом топосе, «Центро-Логосе» культуры как формы логически выраженного и распакованного законознания. Иными словами, любое культурное образование всегда имеет основание в некой достаточно жестко фиксированной в историческом пространстве и времени точке-сплетении мироинтуи-ций человека, которые с необходимостью скрепляются, оформляются в систему убеждений, ценностей, норм, ориентаций и интенций, т.е. в то, что мы привычно подразумеваем, к примеру, под «духом времени» или «укладом» жизни.

Ещё в 1990-х гг. И.Б. Пружинин отмечал: «...традиционная уверенность ученых в том, что результатом их усилий является рациональное объективно-истинное знание, оказывается с этой точки зрения некорректной иллюзией, которая должна быть преодолена. .Сегодня, в последней четверти XX в., трудно найти гно-сеолога, который поддался бы искушению редуцировать субъекта познания к физиологической стороне познавательного процесса. Вряд ли найдется теперь и гносеолог, допускающий редукцию субъективной стороны познания к логическим процедурам над непосредственными данными опыта. Специфика современной институциализированной науки делает куда более вероятной иную опасность - редукцию субъективной стороны познания к совокупности социокультурных и жизненно-практических детерминантов. Между тем, задача заключается в том, чтобы гносеология и в рамках современной высокосоциализированной научнопознавательной деятельности сумела бы отыскать или выработать такие ориентиры, которые позволили бы ученому сохранить позицию субъекта познания. Это имеет не только собственно познавательное, но и огромное культурное значение» [6. С. 231-235].

В философии существует целый ряд понятий для рефлексии этой ситуации, но нужно признать, что на сегодняшний день нет ещё четко закрепленной категории, которая охватывала бы её во всей полноте и целостности - есть лишь приближения, выявляющие такой глубинный слой по отношению к какой-либо отдельной стороне человеческой деятельности. Например, в отношении научного познания к ним относится известное и широко используемое понятие «парадигма», введенное американским историком и философом Томасом Куном в работе «Структура научных революций» (знаменитое начало второй главы «На пути к нормальной науке»). Однако небезынтересно обратить внимание на следующее замечание самого автора: «Термин “парадигма” вводится на первых же страницах книги, причем способ его введения таит в себе логический

круг. Парадигма - это то, что объединяет членов научного сообщества, и, наоборот, научное сообщество состоит из людей, признающих парадигму. Хотя не всякий логический круг является порочным (я буду защищать подобный аргумент ниже), однако в данном случае логический круг является источником реальных трудностей. Научные сообщества могут и должны быть выделены как объект без обращения к парадигме; последняя может быть обнаружена затем путем тщательного изучения поведения членов данного сообщества» [7. С. 221].

Не менее известное понятие предложил французский философ и культуролог Мишель Поль Фуко («Слова и вещи. Археология гуманитарных наук», 1966) - «эпистема» как познавательное поле, которое охватывает всю область человеческого знания определенной эпохи, но только знание: «Область современной эпистемы следует представлять скорее как обширное открытое трехмерное пространство. В одном из его измерений помещаются математические и физические науки, для которых порядок есть всегда дедуктивная и линейная последовательность самоочевидных или доступных верификации высказываний; в другом находятся науки (например, о языке, о жизни, о производстве и распределении богатств), которые стремятся к такому упорядочению прерывных, но сходных элементов, чтобы они могли вступить в причинные отношения и образовать структурные постоянства. Между этими двумя измерениями находится некая общая плоскость, которая может показаться в зависимости от подхода либо полем применения математики к эмпирическим наукам, либо областью того, что в лингвистике, биологии и экономии поддается математизации. Что касается третьего измерения, то это философская рефлексия, которая развертывается как мысль о Тождестве.» [8. С. 442].

Необходимо вспомнить и термин «архетип» («дремлющие мыслеформы») аналитической психологии Карла Юнга (идея предложена в работе «Метаморфоза и символы либидо», 1912 и разрабатывалась ученым практически на протяжении всей творческой жизни) - врожденные психические структуры в недрах бессознательного, представляющие собой и врожденные условия интуиции как составные части всякого опыта, которые определяют его априори, и внутренние образы объективного жизненного процесса, и первобытные формы постижения внешнего мира, и вневременные глубинные схемы или основания, согласно которым образуются мысли и чувства всего человечества и которые изначально включают в себя все богатство мифологических тем и сюжетов; и коллективный «осадок» исторического прошлого, хранящийся в памяти людей и составляющий нечто всеобщее, имманентно присущее человеческому роду. Но опять же, юнговский архетип отражает лишь символико-бессознательный и гипери-сторический аспекты человеческой жизни, и, следовательно, из его содержания многое «выпадает», а часто и не охватывает иные стороны жизнедеятельности, в частности, как только мы обращаемся к исследованию рационального аспекта генотипа культуры и истории.

В последнее время в гуманитарном знании все более популярным становится применение понятий «ментальность» и «менталитет», сложившихся ещё в 20-х гг. прошлого века в исканиях ранних французских

структуралистов (в частности в работах Люсьена Ле-ви-Брюля). Однако только с легкой руки исторической школы «Анналов» и её ведущего представителя Люсьена Февра систематическая разработка этих понятий привела к их экспансии в различные гуманитарные, и прежде всего исторические, дисциплины и явила собой первый опыт попадания «в точку»: «Именно в этом новом подходе к социальноисторическому анализу вижу я ту “коперниканскую революцию”, которую произвели историки школы “Анналов”». Марк Блок и Люсьен Февр называли историю «наукой о человеке», о человеке в обществе и во времени. Современные представители школы говорят об антропологическом подходе к изучению истории. То направление исторического исследования, которое развивает Ле Гофф, он именует “исторической антропологией” или “антропологически ориентированной историей”. Может быть, точнее было бы именовать его “социально-исторической антропологией”.» [9. С. 362]. К сожалению, говорить о кристаллизации содержания данной терминологии явно преждевременно; в отечественной традиции семантический контекст употребления указанных категорий настолько размыт, а часто и просто дилетантски затаскан, что без постоянных и специальных оговорок работа с ними более дезориентирует, нежели помогает разобраться с предметом исследований.

В свою очередь, мы предлагаем менее привязанный к философской традиции и тем самым более содержательно «чистый» и независимый термин «мифологема». Почему именно мифологема?

Во-первых, это понятие позволяет удержать симультанно-двойственный характер такой точки-сплетения культуры («апо-логоса», или «законознания», как мы её исходно образно наметили); мифологема в данном случае указывает и на мифообраз «центра» и на его онто-«логику», конститутивнопринудительный, но содержательно-легитимный, ло-го-оправданный способ присутствия в человеческой жизни.

Во-вторых, мифологема продолжает и расширяет топологическую семантику интуиций «центра», отсутствующее присутствие (парафраз Ж. Деррида) которого не субстанциально или институционально, но именно мифосимволически задано и положено в культуру: «центр» имеет место, но сам объектно не фиксируется (каково место-имение мира и человека?). В связи с этим интересно замечание Д. Зильбермана: «Плюральный подход к научным системам разрушает преграду между специфически рациональным и специфически мифологическим мышлением. Семиотика, изучающая культурные традиции в их “мифологическом” или “фольклорном” обличии (т.е. мипоэтиче-ски), останавливалась перед современными социальными формами (например, научной деятельностью, технологией). Обнаружение их природной знаковости оставалось делом гипотезы, потому что ни одна из этих форм не проявляет себя сознательно в жанре мифа, а циркуляция информации в современных социальных системах навряд ли осознается на “фольклорный” манер, во всяком случае не целиком. Отсюда и своеобразная методологическая иллюзия, будто се-

миотика способна справиться с описанием культур примитивных обществ целокупно, а с современной культурой - лишь во фрагментах “еще” не утративших своей живописной фольклорности. Но, видимо, этот эффект - не подлинно исторический: он навеян методом рассмотрения» [10. С. 388-389].

В-третьих, поскольку онтологика мифа предполагает опору на всю совокупность механизмов творчески активного отношения человека к действительности, постольку интегральная природа термина «мифологема» дает возможность избежать доминантного принципа (фундаментализма) в интерпретации различных феноменов истории и культуры, но использовать стратегию дополнительности. Один из создателей методологии дополнительности В. Гейзенберг полагал: «.даже если сознавать, что значение понятий никогда не может быть установлено с абсолютной точностью, все же надо иметь в виду, что некоторые понятия составляют существенную часть нашего естественно-научного метода, так как они, по крайней мере в настоящее время, образуют конечный результат предшествующего развития человеческого мышления. Возможно, они унаследованы нами от наших предков, но, как бы то ни было, они служат необходимым инструментом в наше время для всякой научной работы. В этом смысле практически их можно считать априорными, но, быть может, в будущем будет обнаружено дальнейшее ограничение их применения» [11. С. 51]. Перспективы подхода Бора - Гейзенберга осознавались как предельно широкие. Вайцзек-кер, выступая с докладом на симпозиуме «Развитие физической картины природы» (Триест, сентябрь

1972 г.), вспоминал: «Это был тот путь, о котором сам Гейзенберг сказал, что разрыв между субъектом и объектом в квантовой теории более невозможен» [12.

С. 117]. Сегодня стратегия дополнительности имеет различные сферы применения и различные формулировки, в нашем случае мы интерпретируем её следующим образом: всякое теоретически развернутое положение мысли дополнительно любому другому, включающему его как предельный случай, иначе -всякий логос есть предельный случай мифа.

Наконец, в-четвертых, это позволит оставить за рамками анализа те автономно-частные ипостаси феноменов центра, мифа и логоса, которые и так достаточно разработаны философской традицией, и сосредоточить внимание на исследовании их единства в поле антропологического вопроса. При введении понятия мы учитывали и семантико-этимологические, и традиционно-философские аспекты оппозиции слов «миф» и «логос», в частности: «...содержательность “мифа”, его целостная мыслительная сущность в соединении со страстным желанием и тоской по чему-то неведомому, решительно отделяют его от греческого logos, корень которого leg указывает на “избирание”, “выделение”, “собирание”, “счет”, на речь и слово как нечто расчлененное (отсюда лат. lego - “читаю”, “собираю”, гр. lego - “говорю”, лат. elegans - “избранный”, “изящный”, “изъятый”), которые всегда предполагают первичную выделенность и дифференциацию элементов, чтобы затем перейти в некую собранность всех способностей человека, когда на деле осуществляется их активный характер» (курсив мой. - КБ.) [13. С. 82].

ПРИМЕЧАНИЯ

1 От латинского iteratio - повторение. Реитерация - воспроизведение (возврат) «повторения» в рамках его тождественности.

2 Выражения Ж. Делёза, обозначающие характер метафизического мышления. Номадическое (от фр. nomade - кочевник) распределение

описывает способ, каким вещи рассеиваются в «пространстве однозначного и неделимого бытия», этим распределением сущности и даже безумия не управляет никакой высший принцип, никакое основание, никакая центральная инстанция, это выражение критического (анархического) духа в метафизике. Седентарное (т.е. осёдлое) распределение - это мышление «классического» мира (мира, которому не принадлежит романтический бунт); оно подчиняется власти принципа тождества: все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), дабы быть вновь обнаруженным в качестве того же самого; различие между находить и вновь находить есть расстояние, отделяющее опыт от повторения (реитерация тождественного). И то и другое не устраивает Ж. Делёза (в качестве «метафизического» мышления) - повторение должно быть продуцированием (в обоих смыслах слова: дать существование и выставлять на показ) различия, а не тождества.

3 Ризома (от французского rhizome - корневище). Термин взят из ботаники как метафора и впервые использован Ж. Делёзом и Ф. Гваттари

в работе «Кафка» (1975), затем во втором томе работы «Капитализм и шизофрения» - «Тысяча поверхностей»; означает определенный способ роста растений, отрицающий как дихотомическое разветвление стеблей от единого корня (метафора системного, метафизического мышления), так и пучкообразный корень, где пучок корешков отходит прямо от стебля, но единство такого раздробленного корня все же сохраняется в качестве минувшего или грядущего - в качестве возможного. Ризома - это принципиально иной, третий способ роста - беспорядочное распространение множественности, «движение желания», не имеющее какого-либо превалирующего направления, а идущее в сторону, вверх, назад, без регулярности, дающей возможность предсказать следующее движение (образ современного искусства и культуры). Ср.: «Плато» - категория постмодернистской традиции (Ж. Делёз и Ф. Гуаттари в работе «Ризома», 1976; М. Фуко и др.), обозначающая фрагмент «ризомы», фиксируемый в момент её самоорганизации и процессуальности; конфигурационный срез пермаментной подвижности «тела»; «колонна маленьких муравьев, покидающих одно плато, чтобы занять другое» (метафора Делеза и Гуаттари). Результат «моментного анализа» какого-либо образования.

4 От фр. dessemination - рассеивание. Термин предложил Ж. Деррида (Dessemination, 1972) для обозначения момента процедуры деконст-

рукции, направленного на преодоление тотализации какого-либо смыслового истока текста и размыкание «продуктивного смещения текстовой цепи».

5 Разнообразная тематизация идей палимпсеста и палингенезиса (от гр. palin - снова, назад, вновь; psaio - скоблю, стираю; genesis - рож-

дение, происхождение) в творчестве Ж. Бодрийяра, М. Фуко, Р. Барта, Ж. Делёза, Ю. Кристевой, Ж. Деррида и др.

6 См. также: Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов: В 2 т. / С.Н. Булгаков. СПб: Из-во РХГИ, 1997. Т. 1.

С. 51; Франк С. Л. Духовные основы общества / С.Л. Франк. М.: Республика, 1992. С. 302; Ильин И. А. Путь к очевидности / И. А. Ильин. М.: Республика, 1992. С. 136; Иванов В.И. Родное и вселенское: Кризис индивидуализма / В.И. Иванов. М.: Республика, 1994. С. 75; Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса / Б.П. Вышеславцев. М.: Республика, 1994. С. 122; Бердяев Н.А. Философия свободного духа: Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Н.А. Бердяев. М.: Республика, 1994. С. 244; Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения: О личности / Л.П. Карсавин. М.: Ренессанс, 1992. С. 129; Соловьев В. Философские начала цельного знания / В. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. С. 224-225. Т. 2; Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 3: У водоразделов мысли / П.А. Флоренский. М.: Мысль, 2000. С. 35-41.

ЛИТЕРАТУРА

1. ШелерМ. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П.С. Гуревича. М.: Про-

гресс, 1988.

2. Вайскопф В.Ф. Человеческое ли дело физика? // Проблемы преподавания физики. М., 1978.

3. Трубецкой С.Н. Соч.: Основания идеализма / С.Н. Трубецкой. М.: Мысль, 1994.

4. ЭлиадеМ. Священное и мирское / Пер. с фр. Н.К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994.

5. Агацци Э. Человек как предмет философского познания / Э. Агацци // О человеческом в человеке / Под ред. И.Т. Фролова. М.: Политиздат,

1991.

6. Пружинин Б.И. Об одной особенности современной гносеологической проблематики // Пружинин Б.И. Познание в социальном контексте.

М.: РАН ИФ, 1994.

7. Кун Т. Структура научных революций. М.: Наука, 1975.

8. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977.

9. Гуревич А.Я. Жак Ле Гофф и «Новая историческая школа» во Франции // Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Ж. Ле Гофф /

Пер. с фр.; Общ. ред. Ю.Л. Бессмертного; Послесл. А.Я. Гуревича. М.: Прогресс; Прогресс-Академия, 1992.

10. ЗильберманД.Б. Генезис значения в философии индуизма. М.: Эдиториал УРСС, 1998.

11. Гейзенберг В. Физика и философия / В. Гейзенберг: Пер. с нем. М., Наука, 1989.

12. Вайцзеккер К.Ф. Физика и философия // Вопросы философии. 1993. № 1.

13. Тахо-ГодиА.А. Миф у Платона как действительное и воображаемое // Платон и его эпоха. М.: Наука, 1979.

Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 2 апреля 2008 г.