ЯЗЫК И ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ О.Б. Панова

Аннотация. Рассматривается проблемная ситуация, исторически возникшая в момент становления философии культуры как самостоятельной научной дисциплины и поиска ею собственной методологической стратегии. Объясняется значимость трансцендентальных свойств языка для философско-культурологических исследований. Трансцендентальные возможности языка выявляются в области творчества, смыслополагания и коммуникации.

Ключевые слова: язык, культура, трансцендентальная философия, философия жизни, трансцендентальный субъект, коммуникативный субъект.

J: Wenn ich Sie rech verstehe, wollen Sie sagen, die metaphysische Vorstellungsweise sei in gewisser Hinsicht unumgänglich.

F: Dies hat Kant auf seine Art klar gesehen.

J: Dennoch ermessen wir nur selten die Tragweite seiner Einsicht. F: Weil Kant sie nicht über die Metaphysik hinaus entfalten konnte. Deren ungebrochene Herrschaft richtet sich sogar dort ein, wo wir sie nicht erwarten... Und der Angriff gegen das Wesen der Sprache, der sich darin verbirgt, vielleicht der letzte von dieser Seite, bleibt unbeachtet.

J: Um so sorgsamer müssen wir die Wege zum Wesen der Sprache hüten.

Heidegger M. Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden [1. С. 110-111].

Я: Если я правильно Вас понимаю, Вы хотите сказать, что метафизический способ представления в известном аспекте неизбежен.

С: На свой манер это ясно видел Кант.

Я: И всё же мы лишь редко измеряем размах его прозрения.

С: Потому что Кант не мог развернуть его за пределы метафизики. Её надломленное господство утверждается даже там, где мы этого не ожидаем... И наступление против существа языка, таящееся здесь, возможно последнее с этой стороны, остаётся незамеченным.

Я: Тем заботливее мы должны хранить пути к существу языка.

Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим [2. С. 286].

Современная мировая культура, в отличие от классической - стабильной, устойчивой - культурной модели, основанной на глубокой традиции, сохранении и трансляции выработанных в процессе исторического развития культурных ценностей, идеалов, норм, образцов, пребывает в качественно новом состоянии постоянной «неопределённости», «нестабиль-

ности», «культурного пограничья». Её основной характеристикой считается отсутствие единой культурной доминанты, что означает постоянство изменчивости и движения, коммуникативную подвижность человека в межкультурном пространстве. Но без единства Культуры не мыслима множественность её бытия. Как можно помыслить культуру как динамическую целостность? Соответственно, вновь возникает необходимость философской рефлексии над основаниями, философского поиска способа постижения Культуры: как возможно её бытие в новом качестве? Сформировалась и состоялась ли философия культуры как самостоятельная научная дисциплина на современном этапе развития гуманитарного познания и какова её специфика? Что входит в её содержание, и какие философские вопросы находятся в области её компетенции? Может быть, она «утонула» в неопределённом пространстве культурологии, которая, в свою очередь, «рассыпалась» на множество культурологических дисциплин, или «затерялась» среди различных «имиджелогий», «историй дизайна», «теорий социальных коммуникаций», «РЯ-технологий»?

Заметим, что специальных философских исследований культуры не так уж много, и на указанный вопрос нет однозначного ответа, но он по-прежнему актуален, и обсуждения статуса философии культуры как научной дисциплины активно продолжаются [3-5]. Возможно, проблемная ситуация осложняется также современным состоянием философских наук в целом, якобы «смертью философии» в связи с утратой ею трансцендентального статуса; более того, «смертью субъекта», «смертью культуры», обусловленной исчезновением Человека-творца и приходом человека колеблющегося, человека играющего, человека агрессивного, человека риска, человека желания, человека болезни, человека потребления. В условиях современной ситуации философских поисков рассмотрение действия принципа трансцендентализма в философии культуры представляется весьма актуальным. Поэтому проблема трансцендентализма в области наук о культуре в настоящее время находится в центре пристального внимания философов [6-12]. Учёные подвергают переосмыслению «само присутствие принципа трансцендентализма в философии» и гуманитарном познании, выявляют изначально более сложную и неоднозначную природу трансцендентальной философии, открывают наличие эстетического, этического, экзистенциального трансцендентализма, ведут поиск новых его вариантов.

Когда сама идея культуры как духовного мира Человека превращается в проблему, исследовательский интерес авторитетных историков философии устремляется вглубь греческой архаики, обращается к архаическим формам сознания и сосредотачивается именно на процессуальном характере истории философии до-сократической эпохи, а не только на достигнутых ею результатах. При внимательном отношении к процессам эпохи «вечно живого философского прошлого», где до-сократической Грецией был явлен сам момент возникновения философии, где философия впервые обретала себя, можно увидеть все потенциальные способы

философствования и все возможности иных вариантов бытия философии в истории культуры человечества. Мераб Мамардашвили в цикле лекций по античной философии, создавая образ античности как историкокультурной реальности, некой константы мировой культуры и основания философского мышления, выявляет специфику мировоззрения грека-философа до-сократической эпохи, предпринимает попытку «глубже проникнуть в мир греческого представления о бытии» [13. С. 39] и понять «как вырабатывался язык бытия (здесь и далее курсив мой. - О.П.)» [13. С. 73]. Философ обращает внимание на два различных языка философствования и, соответственно, способа философского мышления.

Бытие Парменида «неделимо, полно, неподвижно и охватывает всё» [13. С. 39], соответственно «Парменид вырабатывал язык, на котором можно говорить о том, что уже стало и осуществилось в мысли и в жизни. Язык как способ экспликации или экономный теоретический способ говорения о том, что уже есть» [13. С. 100].

«Гераклит ... решил выявить проблему бытия, приведя в движение слова, семантические и синтаксические связки, посредством которых мы можем говорить о бытии. его работа была связана с парадоксальным перемешиванием пластов языка, сталкиванием одного пласта с другим, чтобы само столкновение выявило бы и высвободило ушедшие в глубину возможности, смыслы. словесных масс» [13. С. 75]. «Поэтому Гераклиту и понадобилась теория о совмещении противоположностей. Теория эта состоит в том, чтобы “ломать” язык для того, чтобы выразить то, что одновременно блокируется и исключается самим языком. Теория совмещения противоположностей - это символический язык, которым мы пытаемся выразить то, что невозможно выразить в предметном языке» [13. С. 83-84].

В ракурсе рассмотрения обозначенной проблемы стоит вспомнить историко-философскую ситуацию, сложившуюся в момент возникновения философской рефлексии на культуру и становления философии культуры в лоне немецкой классической трансцендентальной философии, поиска ею собственной методологической стратегии. Эта ситуация вызывает необыкновенный исследовательский интерес именно своей противоречивостью. Противоречие состояло в том, что принципы построения онтологии, выработанные доминировавшей кантовской философией сознания - видение мира как данности чистого разума, оформление и упорядочивание картины мира властью трансцендентального субъекта, не соответствовали задачам новой ветви философии. Исходным началом философствования постепенно становилась жизнь, следовательно, наметился естественный переход к философии жизненного мира, философии жизни. Если философская классика отстаивала ведущий метафизический принцип, ориентируясь на Единое, статичное, устойчивое бытие парадигмы Парменида, и конституировала реальность вокруг единого первоначала («архэ»), гармонично оформляя универсальный мир культуры, то философия жизни и далее философия культуры «вспомнила» онтологию Ге-

раклита («Единое, различаемое в себе самом», «единство в многообразии»), переняла гераклитов язык философствования, стремясь выстроить другой вариант философского мышления.

«Ich muß über die Ästhetiker lachen, - sagte Goethe, - welche sich abquälen, dasjenige Unaussprechliche, wofür wir den Ausdruck schön gebrauchen, durch einige abstrakte Worte in einen Begriff zu bringen. Das Schöne ist ein Ur-phänomen, das zwar nie selber zur Erscheinung kommt, dessen Abglanz aber in tausend verschiedenen Äußerungen des schaffenden Geistes sichtbar wird und so mannigfaltig und so verschiedenartig ist als die Natur selber» [14. С. 531].

«Право, нельзя не смеяться над эстетиками, - сказал Гете, - которые мучительно подыскивают абстрактные слова, силясь свести в одно понятие то несказанное, что мы обозначаем словом “красота”. Красота -прафеномен, она никогда не предстанет нам как таковая, но отблеск её мы видим в тысячах проявлений творческого духа, многообразных и многоразличных как сама природа» [15. С. 509].

Чистый разум самодостаточен и работает в своей собственной сфере, оперируя абстрактно-понятийными конструкциями, формируя трансцендентальную картину мира и с точностью устанавливая границы. Всеобщее не является сущностью Культуры. Сущность культуры - Urphä-nomen (гетевский прафеномен) - некая исходная «модель» воплощения Всеобщего в индивидуально-неповторимом, уникальном, особенном; проявление Единого в единичном. Мир может быть не только объяснён логически, но, в первую очередь, переживаем поэтически. Человек проявился в дионисийской неопределённости (Ф. Ницше), и Мир был увиден в творческом движении и развитии (А. Бергсон), в многообразии рождения и умирания культурных миров (О. Шпенглер), происходит романтизация Мира и становится необходимым его чтение и понимание как сакрального Текста Божественного Художника (романтическая гносеология, Ф. Шлей-ермахер, В. Дильтей), возникает потребность в изучении восточных эзотерических учений.

Однако «воспоминание» о Гераклите и попытка применения гетев-ского поэтического метода постижения жизни культуры вызывают серьёзные противоречия и осложнения. Г. Зиммель выявляет лежащий в самом истоке культуры и связанный с моментом её возникновения глубокий конфликт, суть которого состоит в сопротивлении естественного жизненного ритма, творческой стихии жизни процессу упорядочивания и создания культурных форм, оформлению покоящегося мира культуры. «Жизнь должна или создавать формы, или развиваться в определённых формах. Таким образом, возникает противоречие с самим существом жизни, её текущей динамикой, её судьбами и неудержимой дифференциацией каждого отдельного её момента. Жизнь неизменно воплощается в противоположных ей формах.» [16. С. 78]. Жизни изначально, по природе её, присуща бесформенность, но сотворение Человеком Культуры есть попытка подчинения хаотично изменяющегося потока жизни и пре-

ображения его в устойчивую человечески осмысленную культурную реальность. «.жизнь является единством множественности. Это единство жизни, чувствуемое вполне лишь во властном напряжении всех её противоречий, обретает свою метафизическую форму в учении Гераклита о сущности мира как единстве противоположностей и порождении борьбы.» [17. С. 183-184].

Культура как способ бытия человеческой личности, как творение и сотворение человека содержит память жизни и потому оказывается не подвластной трансцендентальному субъекту классики, не укладывается в изначально заданные трансцендентальные формы, не определяется сухими трансцендентальными схемами, но пребывает в подвижном, динамичном, изменчивом состоянии, являет себя в живом хаотичном образе. Возможно ли, в таком случае, создание метафизики культуры - «многообразной метафизики жизни?» [16. С. 65]. Для становящейся философии культуры оказывается неизбежной проблемная ситуация: следовать традиции авторитетной классической философии - выбрать её стратегию трансцендентализма и сфокусировать внимание на поиске предельных оснований культуры и сознавании красоты мира в строгой гармонии форм или попытаться внести изменения с учётом творческого опыта жизни и сосредоточиться на постижении красоты жизни культуры? Однако потребность постичь всеобщность мира, увидеть в мире закономерное (а это явно трансцендентальная проблема) и выявить некоторую «логику жизни» остаётся; вместе с тем становится очевидной необходимость не упустить уникальное, индивидуальное, единичное, случайное. Но как охватить мир культуры в его целостности и одновременно понять смысл культурного многообразия? Следовательно, принцип трансцендентализма в философии культуры сохраняется, но каковы его особенности? Поиск ответа на этот вопрос может не только обосновать трансцендентальный статус философии культуры, но высветить дополнительные варианты трансцендентализма и открыть новые возможности трансцендентальной философии в целом.

Мир субъекта культуры не может быть конституирован лишь из априорных начал чистого сознания, но возникает, прежде всего, как мир общения, как данность языка. Язык и сознание изначально сопряжены и взаимозависимы: нет языка без сознания и нет сознания без языка. Язык, как и сознание, имеет трансцендентальный статус, являясь при этом уникальной человеческой способностью, подчёркивая чисто человеческий способ бытия - выделяя Человека. Культура пребывает в живой стихии Языка, способ бытия которого обусловлен динамикой, подвижностью, изменчивостью: может быть, здесь - в природе Языка - кроется другой вариант трансцендентализма и выход на трансцендентальный уровень постижения культуры? Поэтому в исторический момент возникновения и становления философии культуры как самостоятельной научной дисциплины обращение к Языку, его глубинной природе, было обусловлено всем эпохальным философским поиском. Открытие априорной сущности Язы-

ка В. Гумбольдта постепенно «готовилось» всем философским опытом постижения культуры и дало лингвофилософскую линию философии культуры (немецкий: Э. Гуссерль, Э. Кассирер, М. Хайдеггер, Г.-Г. Гада-мер, Ю. Хабермас и русский вариант неогумбольдтианства: А.А. Потебня, П.А. Флоренский, Г.Г. Шпет, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев).

Какова значимость трансцендентальных свойств Языка для философа культуры?

Язык охватывает мир во всей его полноте, обладая бесконечными возможностями выражения его культурного многообразия и многоголосья, являя не статичную картину мира, трансцендентальную структуру, но скорее человечески оживлённый целостный мирообраз, «цветущую сложность».

На интересные размышления в указанном направлении философско-культурологического исследования и обоснования трансцендентального статуса философии культуры наводит работа М. Хайдеггера «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим» / «Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden» [1-2]. «Диалог о языке» написан в 1953/1954 гг. на основе реальной беседы М. Хайдеггера с профессором Императорского университета Токио (Япония), и, по сути, его текст является отражением встречи двух принципиально отличных типов сознания и способов постижения Мира, стремления к взаимопониманию двух совершенно разных культурных миров -восточноазиатского и западноевропейского; представляет собой пространство смыслового взаимообмена культур и фиксирует философское напряжение, усилие «дойти в опыте мысли до существа языка». Обращение к японской культуре, попытка «вжиться в японское бытие» в опыте общения с японским коллегой (хотя здесь стоит отметить, что собеседник Хайдеггера профессионально занимается не философией, а искусством и художественной литературой) вызваны прежде всего глубокой потребностью переосмысления метафизики - как явления культуры европейского интеллектуального мира - в самой её сути.

F: Was verstecht die japanische Welt unter Sprache? Noch vorsichtiger gefragt: Haben Sie in Ihrer Sprache ein Wort für das, was wir Sprache nennen? Wenn nicht, wie erfahren Sie das, was bei uns Sprache heißt?

J: Es gibt ein japanisches Wort, das eher das Wesen der Sprache sagt, als daß es sich wie ein Name für das Sprechen und die Sprache verwenden läßt.

F: Wie heißt das japanische Wort für «Sprache»?

J: Es heißt «Koto ba»... ba nennt die Blätter, auch und zumal die Blütenblätter...

F: Und was sagt Koto?

J: Diese Frage ist am schwersten zu beantworten. Indessen wird ein Versuch dadurch erleichtert, daß wir das Iki zu erläutern wagten: das reine Entzücken der rufenden Stille. Das Wehen der Stille, die das rufende Entzücken ereignet, ist das Waltende, das jenes Entzücken kommen läßt...

F: Koto wäre dann das Ereignis der lichtenden Botschaft der Anmut.

J: Aus diesem Wort gehört, ist die Sprache: Blütenblätter, die aus Koto stammen.

F: Das ist ein wundersames und darum unausdenkbares Wort. Es nennt anderes als das, was uns die metaphysisch verstandenen Namen: Sprache, lingua, langue und language vorstellen. Ich gebrauche sein langem nur ungern das Wort «Sprache», wenn ich ihren Wesen nachdenke...

J: Welches Wort gebrauchen Sie?

F: Das Wort «die Sage». Es meint: das Sagen und sein Gesagtes und das zuSagende...

J: Die Sage ist darnach nicht der Name für das menschliche Sprechen...

F: ...sondern für jenes Wesende, das Ihr japanisches Wort Koto ba erwinkt: das Sagenhafte... [1. С. 108, 134-137].

С (Спрашивающий - М. Хайдеггер): Что понимает японский мир под языком? Спрошу ещё осмотрительнее: есть ли в Вашем языке слово для того, что мы именуем языком? Если нет, как ощущаете Вы то, что у нас называется языком?

Я (Японец): Есть японское слово, говорящее скорее о существе языка, чем так, чтобы его можно было употребить как имя для речи и языка.

С: Как звучит японское слово для «языка»?

Я: Оно звучит кото ба... ба означает листья, в том числе и в особенности лепестки цветения...

С: А что значит кото?

Я: На этот вопрос труднее всего ответить. В то же время попытка облегчается тем, что мы рискнули истолковать ики: чистый восторг зовущей тишины. Веяние тишины, сбывающееся этим зовущим восторгом, есть то властное, что велит тому восторгу прийти...

С: Тогда кото - событие светящейся вести восторга.

Я: Услышанный из этого слова, язык есть лепестки цветения, происходящие из кото.

С: Это удивительное и потому непонятное слово. Оно именует что-то другое, чем у нас метафизически понятые имена: язык, lingua, langue и language. С давних пор уже я лишь с неохотой употребляю слово «язык», когда задумываюсь о его существе...

Я: Какое слово Вы употребляете?

С: Слово «сказ». Оно значит сказывание и его высказанное и то, что надо сказать.

Я: Сказ, стало быть, имя не человеческого говорения...

С: ...но той существенности, на которую намекает Ваше японское слово кото ба: то сказочное... [2. С. 285, 297-298].

Как определить (выявить, уловить, осмыслить, понять или, может быть, лучше ощутить, постигнуть, почувствовать?) «das Wesen der Sprache» / «существо языка»? Возможно ли вообще в данном случае определение, т.е. схватывание смысла языка посредством европейских понятийных конструкций и образований? Само такое определение становится серьёзной проблемой «тем более, что для восточноазиатских и европейских народов существо языка остаётся совершенно другим» [2. С. 285]. В собственном выражении «Язык есть дом бытия» / «die Sprache als das

Haus des Seins» М. Хайдеггер в процессе беседы с японским профессором находит противоречие: понятие и слово «бытие» принадлежит языку метафизики и западноевропейскому философскому образу мышления.

Западный и восточный языковые миры «не просто различны, но исходят в корне из разного существа» [2. С. 275]. Язык Хайдеггера - язык, сформировавший немецкую классическую философскую мысль, - есть, по сути, язык европейской метафизики, и глубинный дух японского языка оказывается ему недоступным. Язык западноевропейских культур формируется метафизическим образом мышления, отражает метафизическое разграничение чувственного и сверхчувственного миров: схематично и зеркально-поверхностно оформляет языковую картину мира, оставляя за гранью непонятую, непостижимую внеязыковую реальность. Язык в данном случае поставлен в отношение к Миру, и в самом себе метафизически - разумно, рационально, понятийно - организован в соответствии со строгими законами логики. Такой язык абстрактно-понятийных конструкций представляет собой поле теоретико-методологических операций трансцендентального субъекта классики. Потому Ницше - Хайдеггер -Гадамер - Витгенштейн - Деррида, создавая философию языка в традициях классической трансцендентальной философии, открывая возможности «лингвистического трансцендентализма» и способы построения специфических языковых онтологий, тем не менее, чувствовали себя заключенными в «тюрьму языка», попадая под его влияние и в итоге полностью оказываясь в его «власти».

Но возникают и иные лингвофилософские интуиции. Для Хайдеггера очевидно, что природа языка не исчерпывается понятийными схемами, нормами и правилами и законами «универсальной грамматики», якобы составляющей основу всех языков мира. Язык узнан им как «жизненная стихия» в поэтическом творчестве немецких романтиков; и этим обусловлено его «выведывание» у японского коллеги иероглифа, выражающего в японском языке «существо языка». Японский язык как будто исходит из тишины Небытия, которое есть Всё, Полнота, Пустоты как источника Бытия, в нём чувствуется «уводящее в таинственность очарование японского мира». Японский язык подобен кисти художника, живописца (японское сумиэ - дословно «следовать кисти») и показывает способность самого Языка как такового вступить в сокровенный интимный контакт с миром, как бы воспринять и живописать красоту мира. Японское мироощущение и японское интуитивное чувство языка указывают Хайдеггеру «тропу», путь приближения к постижению Языка как такового в его живой и творческой сущности. Язык-живописец обладает особой мудростью и даёт возможность Миру проявить себя в неограниченной и беспредельной полноте; являет единый образ мира в многоцветье красок и в множественности ликов, тем самым сохраняя его подлинную целостность. Соответственно и японский иероглиф кото ба выражает изначальную гармонию Языка. Подлинный диалог западного и восточного культурных

миров и возможность их со-бытия на основе взаимопонимания изначально (a priori) заложены в самой природе Культуры, в самом истоке человеческого языка - Языка Культуры, что и «предсказывает» единство культур в многообразии их бытия, предустанавливает равновесие культуры, то самое гераклитовское «единое, различаемое в себе самом». Мысль Хайдеггера в процессе общения с японцем и со-общ-ения двух в корне различных культур улавливает возможный альтернативный вариант трансцендентализма.

Язык - Творец, т.к. обладает способностью воображения мира и его идеализации. Активная, «энергийная» роль Языка была обоснована всем неогумбольдтианством, более того, всей лингвофилософской мыслью XX столетия. «Язык говорит / Die Sprache spricht», согласно Хайдеггеру. Следует прислушаться: что говорит Язык, какую истину готов он сообщить и какую тайну доверить? Какое сокровенное знание априорно сохранено в нём и неуловимо скользит в каждом его звуке и слове? Наиболее «послушен» Языку ребёнок, обретающий язык интуитивно (a priori); мир воспринимается им в языке непосредственно как образ, впервые творится языком. Стоит отметить, что в момент освоения иного языка и иной культуры «ребёнку» в какой-то мере подобен каждый. С ситуацией ребёнка сходна ситуация поэта, способного с творческой лёгкостью воспринимать тайну (тайнопись?) Мира и обладающего даром прочтения языка символов, метафор, поэтических образов. Ситуация языкового творчества, словотворчества детей и поэтов, внешняя, на первый взгляд, абсурдность и бессмысленность их языковых выражений, на самом деле открывает пограничность языка, указывает границы логико-грамматичес-ких структур, нарушает языковой порядок, приводит язык в изменчивое состояние хаотической подвижности, выявляя тем самым его творческий потенциал. Ж.-П. Сартр проницательно заметил, что поэт пребывает в «поэтическом отношении к миру» («l'attitude poétique»), и потому его слово неисчерпаемо, содержит в себе весь универсум Вселенной и Языка:

«.le mot poétique est un microcosme... Et quand le poète joint ensemble plusieurs de ces microcosmes, il en est de lui comme des peintres quand ils assemblent leurs cjuleurs sur la toile; on croirait qu'il compose une phrase, mais c'est une apparence: il crée un objet. Les mots-choses se groupent par associations magiques de convenance et de disconvenance, comme les cou leurs et les sons, ils s'attirent, ils se repoussent, ils se brûlent et leur association compose la véritable unité poétique qui est la phrase-objet. Plus souvent encore, le poète a d'abord dans l'esprit le schème de la phrase et les mots suivent. Mais ce schème n'a rien de commun avec ce qu'on nomme à l'ordinaire un schème verbal: il ne préside pas à la construction d'une signification; il se rapprocherait plutôt du projet créateur par quoi Picasso préfigure dans l'espace, avant même de toucher à son pinceau, cette chose qui deviendra un saltimbanque ou un Arlequin» [18. С. 66-68].

«.поэтическое слово - это микрокосм. И когда поэт соединяет вместе несколько таких микрокосмов, с ним происходит то же, что с художником, когда

тот сочетает краски на полотне: можно подумать, что он составляет фразу, но это только кажется, на самом деле он создаёт объект. Слова-вещи группируются посредством магических ассоциаций соответствия и несоответствия, как цвета и звуки, они взаимопритягиваются и отталкиваются, они самосжигаются, и их объединение составляет истинное поэтическое единство, которое есть фраза-объект. Ещё чаще поэт сперва создаёт в уме схему фразы, а слова приходят потом. Но эта схема не имеет ничего общего с тем, что обычно именуется словесной схемой: она не определяет конструкцию значения, а скорее приближается к творческому замыслу, посредством которого Пикассо предвосхищает в пространстве, ещё не притронувшись к кисти, очертания той вещи, которая станет клоуном или Арлекином» [19. С. 24-26].

Язык являет собой сферу смыслопорождения, создаёт смысловую целостность Культуры. Бытие Культуры характеризуется как бытие смыслов, значений, ценностей. Сотворение Культуры есть постоянное расширение области смысла. Именно эту смысловую область и «хранит» язык, создавая духовно-идеальный мир - трансцендентальную реальность Культуры. Культура пребывает в живой творческой стихии Языка, способ существования которого обусловлен постоянными изменениями, непрерывной динамикой. Смысловое поле Культуры предзадано многообразием смыслов Языка, увеличение которых и даёт развитие Культуры. Классическая философия сознания - работа мысли; философия языка, скорее, работа с мыслью или «работа с-мыслов». Известно, что историк культуры Й. Хёйзинга, по специальности бывший лингвистом и обладавший необыкновенным даром чувствовать язык, при работе над книгой «Осень Средневековья.» уделял особое внимание многоликим языковым выражениям, передающим эмоции, настроения, впечатления, ощущения - всю яркость и красочность жизни. То есть сопротивлялся построению посредством языка трансцендентальных схем и языковых абстракций и пытался обнаружить иные - смыслотворческие - способности языка [20].

Язык изначально создаёт Культуру как языковую общность - человеческое сообщество. Культура в самом истоке своего появления создавалась языком, пульсировала в языке, возникала как мир общения и со-общ-ения, творилась человеческим сообществом. Создатель философии коммуникативной рациональности Ю. Хабермас считал коммуникативное действие антропологически фундаментальным: бытие Человека и дальнейшее социокультурное развитие и совершенствование Человечества возможны только в постоянно развивающемся коммуникативном сообществе [21-24]. Следовательно, трансцендентальные основания культуры философу имеет смысл искать в сфере коммуникации: коммуникация это не только область сотворения культуры, но её постоянное свойство -культура по природе своей коммуникативна. Более того, открытость другому и потребность в понимании, т.е. предрасположенность к общению, -характеристика живой культуры, показатель её жизненности и жизнеспособности. Не действуют сверхустановленные правила, нормы, законы

общения культур с позиции тотального мировидения трансцендентального субъекта. Не по принципу власти и подчинения живут культуры, но по принципу достижения обоюдного согласия и взаимопонимания. Трансцендентальный субъект Культуры - Коммуникативный субъект - становится гибким, изменчивым, подвижным и потому способным к преодолению культурных границ и созданию динамичного целостного образа культуры. Таким образом, современная онтология культуры приобретает облик коммуникативной онтологии, а философия бытия мировой культуры должна, скорее всего, конституироваться как философия со-бытия культур. Соответственно, в задачи современного философа культуры входит поиск «коммуникативного a priori», предрешающего возможность межкультурной коммуникации и взаимопонимания индивидов из разных культурных миров; трансцендентального условия «со-бытий-ности» культур, Единой Культуры при максимальном многообразии межкультурных различий.

Таким образом, исторически философия культуры рождается в горизонте классической трансцендентальной философии и изменяет её в самой основе, при этом, несомненно, сохраняя сам трансцендентальный способ философствования и приобретая трансцендентальный статус. Современная философия культуры включает не только философию сознания, но и философию языка, акцентируя его трансцендентальную природу. Язык обладает способностью выражения многообразия мира и бесконечного означивания множественности его уникальных явлений. При обращении философов культуры к языку, пристальном внимании к его «жизни» и творческим возможностям конституирования мира становятся явными новые варианты трансцендентализма и дополнительные функции трансцендентального субъекта.

Литература

1. Heidegger M. Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 12. Unterwegs zur Sprache. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main, 1985. 262 s.

2. Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 273-302.

3. Фундаментальные проблемы культурологии: В 4 т. СПб.: Алетейя, 2008. Т. 1: Теория культуры. 432 с.

4. Грани познания: наука, философия, культура в XXI веке: В 2 кн. М.: Наука, 2007. Кн. 1.

5. Гуманитарная наука как предмет философско-методологического анализа // Вопросы философии. 2007. № 6. С. 57-82.

6. Шуман А.Н. Трансцендентальная философия. Минск: Экономпресс, 2002. 416 с.

7. Семёнов В.Е. Трансцендентальные основы понимания (И. Кант и неокантианство). Владимир: Изд-во Владимирского гос. ун-та, 2008. 228 с.

8. Микешина Л.С. Философия познания. Полемические главы. М.: Прогресс-Традиция, 2002. 622 с.

9. Микешина Л.А. Философия науки. Современная эпистемология, научное знание в динамике культуры, методология научного исследования. М.: Прогресс-Традиция, 2005. 463 с.

10. Микешина Л.А. Трансцендентальные измерения гуманитарного знания // Вопросы философии. 2006. № 1. С. 49-66.

11. Петрова Г.И. Философская антропология и антропологическая проблематика в философии. Томск: Изд-во НТЛ, 2002. 160 с.

12. Петрова Г.И. Новые формы трансцендентализма: трансцендентализм культурной повседневности // Фундаментальные проблемы культурологии: В 4 т. СПб.: Алетейя, 2008. Т. 1: Теория культуры. С. 390-399.

13. МамардашвилиМ. Лекции по античной философии. М.: Аграф, 1999. 320 с.

14. Eckermann J.P. Gespräche mit Goethe in den letrten Jahren seines Lebens. München: Verl. C.H. Beck, 1988. 885 s.

15. ЭккерманИ.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.: Худ. лит., 1986.

16. Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Зиммель Г. Избранные работы. Киев: Ника-Центр, 2006. С. 61-79.

17. Зиммель Г. Микеланджело. К метафизике культуры // Зиммель Г. Избранные работы. Киев: Ника-Центр, 2006. С. 172-193.

18. Sartre J.-P. Qu'est-ce que la littérature ? P.: Gallimard, 1948. 330 p.

19. Сартр Ж.-П. Что такое литература? // Сартр Ж.-П. Ситуации. М.: Ладомир, 1998. 431 с.

20. Хёйзинга Й. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV вв. во Франции и Нидерландах. М.: Наука, 1988. 539 с.

21. Habermas J. Theorie des komunikatieven Handels. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verl., 1996. Bd. 1-2.

22. Habermas J. Erkenntnis und Interesse Mit einem neuen Nachwort. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verl., 1996. 420 s.

23. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. 377 с.

24. ХабермасЮ. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2008. 416 с.

LANGUAGE AND PHILOSOPHY OF CULTURE Panova O.B.

Summary. The problem situation arising in the making of the philosophy of culture as an independent branch of science and searching its methodological strategy is examined. The significance of transcendental properties of language for philosophical and cultural research is explained. Transcendental properties of language are observed in the sphere of creative work and communication.

Key words: language, culture, transcendental philosophy, life philosophy, transcendental subject, communicative subject.