ПЕРЕВОДЫ

Ямвлих Халкидский Письма

Е. В. Афонасин

Центр изучения древней философии и классической традиции Новосибирский государственный университет Институт философии и права СО РАН afonasin@gmail.com

IAMBLICHUS OF CHALCIS. THE LETTERS

Introduction, Russian translation and notes by Eugene Afonasin (The centre for Ancient philosophy and the classical tradition,

Novosibirsk State University, Institute of philosophy and law, Russia)

ABSTRACT. The Letters by the Neoplatonic philosopher Iamblichus of Chalchis (c. 242-325 CE), preserved in a fragmentary form by John of Stobi in his Antología are translated into Russian for the first time. The work is based on a new commented edition of the Letters by John Dillon and Wolfgang Polleichtner (SBL Press, Atlanta, 2009) and a partial French translation in O’Meara D., Schamp J., eds. (2006) Miroirs de prince de l’Empire romain au IVe siècle (Fribourg / Paris). In his introduction and notes to the translation the author mainly focuses on various aspects of political philosophy, advocated by Iamblichus.

KEYWORDS. Political philosophy, Late Antiquity, Platonism, Fate, moral responsibility

ЕХОЛН Vol. 4. 1 (2010) 166-193 www.nsu.ru/classics/schole

© Е. В. Афонасин, 2010

Политический идеал

В ПОЗДНЕАНТИЧНОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ЭПИСТОЛОГРАФИИ

К ПЕРЕВОДУ ФРАГМЕНТОВ ПИСЕМ ЯМВЛИХА

.Комментированный перевод Писем Ямвлиха, впервые представленный Джоном Диллоном на афинском коллоквиуме в марте 2009 г.,1 показывает всем, интересующимся историей античной философской и политической мысли, еще одну грань творчества сирийского философа (ок. 242 - ок. 325 гг. н. э.).2 За исключением двух свидетельств в произведениях неоплатоников V века, все дословные цитаты из Писем основателя школы неоплатонизма в Апамее сохранились в составе Антологии Иоанна Стобея (вероятно, конец V - начало VI в.). И хотя у нас нет никаких оснований сомневаться в аутентичности этих выдержек, независимые свидетельства, безусловно, важны.3 Кроме того, они показывают, что в письмах Ямвлих, должно быть, затрагивал более широкий круг вопросов, выходящих за пределы тех этических и политических сюжетов, которые в первую очередь интересовали составителя Антологии.

Философская эпистолография в позднеантичный период прочно утвердилась в качестве особого литературного жанра, хотя, насколько нам известно, ни один из неоплатоников, кроме Ямвлиха, не проявил к ней интереса.4 Мы не

1 «Ямвлих: его источники и влияние» (8-10 марта 2009 г.), организован Центром изучения древней философии и классической традиции (Новосибирский государственный университет) и Ирландским институтом классических исследований в Афинах: http://www.nsu.ru/classics/reset/Jamblichus-Athens-2009.pdf. Я благодарен директору института Джону Диллону за всемерное содействие в организации коллоквиума и помощь в подготовке этой публикации. Разумеется, все погрешности перевода и комментария лежат исключительно на моей совести.

2 Подробный очерк жизни и учения Ямвлиха см. Dillon 1987.

3 Письма Ямвлиха упоминает Олимпиодор (In Gorgiam 46.9.22, p. 241, 25-242, 9 Westerink), в контексте обсуждения VEKuia, некромантии, и Дамаский (In Phaed. p. 203,

26 Norvin) в связи с учением Ямвлиха о душе. К слову сказать, последнее из этих свидетельств подробно разбирают Диллон и Поллейхтнер в своем комментарии к Письмам, а на первое обратил наше внимание во время вышеупомянутого коллоквиума молодой исследователь из Парижа Адриен Лесерф, которому, пользуясь случаем, выражаю искреннюю благодарность. Любопытно, что другой трактат Ямвлиха, который особенно интересовал Стобея, был посвящен именно учению о душе. См. Dillon-Finamore 2002 (текст, перевод и комментарий).

4 Действительно, в обширном корпусе сочинений Плутарха не содержится ни одного письма. Философские письма не значатся и в наследии ближайших предшественников Ямвлиха, таких как Никомах, Нумений или Плотин. С другой стороны, собрание философских писем приписывалось легендарному пифагорейцу Аполлонию Тианско-

знаем, с какой целью были написаны эти письма и кто их собрал в единый корпус, однако предположение о том, что сам Ямвлих мог рассматривать их в качестве общедоступного и удобного введения в философию, ориентированного на широкую аудиторию, выглядит естественным.

Серия писем о провидении и судьбе (Письма 8, 11 и 12) в определенном смысле задает тон всему собранию. Усматривая проявления божественного провидения во всех действиях судьбы от слепого рока до персонифицированного случая (Тихи), Ямвлих стремится убедить читателя в том, что все причинно-следственные связи в мире восходят к одному источнику - своего рода «центру управления причинами», ответственному за универсальный космический порядок.

Именно к знанию высшей причины (^ ата) должен в конечном итоге привести, по мнению Ямвлиха, процесс воспитания (Письмо 14). Пройдя начальные стадии образования, ученик от неосознанного повторения переходит к разумному освоению всего того, что ему преподносилось в качестве истин на начальных этапах воспитания, тем самым самостоятельно развивая те добрые задатки, которые были заложены в него посредством различных поощрений и запретов, а также, прежде всего, личным примером наставника.

Основной способ передачи знания о первой причине - это, разумеется, диалектика, рассматриваемая в двух письмах, адресованных ученикам Ямвли-ха, Дексиппу (Письмо 5) и Сопатру (Письмо 13), которые, как и их учитель, были профессиональными философами. Единственный сохранившийся фрагмент Письма 5 представляет собой доксографический образец, видимо, призванный проиллюстрировать божественную природу диалектики, в то время как в первом фрагменте Письма 13, после традиционного определения диалектики как «дара богов» (то тйгу 0£шу бшроу), наверняка навеянного Филебом 16с (0£шу ас; ау0ршлои^ боан;), рассматриваются четыре уровня диалектической аргументации: (1) обычная беседа, основанная на здравом смысле (ко^а! ¿ууо^аО и позволяющая сформулировать простые мнения (бо^аО; (2) научное исследование, призванное обнаружить исходные начала различных наук и искусств (т£^г|); (3) практический расчет (\071.(6ц£у0у), позволяющий просчитать последствия своих действий; и (4) предварительные занятия (лро7ицуаст1а), ведущие к философскому рассуждению. При этом оказывается, что так понятая диалектика является необходимым инструментом любого по-

му. Учитывая пифагорейские симпатии Ямвлиха, можно предположить, что подложные письма философского содержания (вроде того Письма Лисия Гиппарху, которое он сам цитирует: О пифагорейском образе жизни 75), приписываемые различным древним пифагорейцам и получившие широкое распространение с I в. до н. э., могли, наряду с корпусом писем, приписываемых Платону, задать образец для сочинения подобного рода. См. собрание этих писем: Thesleff 1951; Stadele 1980; основополагающие исследования: Thesleff 1961 и 1971. В целом см. Fritz 1971 и новый сборник работ по античной эпистолографии: Morello-Morrison 2007.

знания: открыв какую-либо теорию, мы затем обосновываем ее рациональными средствами, и, даже отвергая диалектику, пользуемся диалектическими методами. Однако самым главным результатом диалектического рассуждения является начинающийся от нее путь к самопознанию, проходящий (во втором фрагменте письма) через этапы «анамнесиса» (Менон 82Ь сл.) и «маевтики» (Теэтет 150d; 210с) и ведущий к постижению природы добродетели - главной цели и смыслу философского размышления.

О природе добродетели в целом Ямвлих говорит в Письме 16 (Сопатру), серию других писем посвящая отдельным добродетелям, таким как благоразумие (Письмо 3), рассудительность (Письмо 4), согласие (Письмо 9), мужественность (Письмо 10), достоинство (Письмо 17) и, напротив, неблагодарность (Письмо 15). Мы узнаем, что добродетель открывается лишь уму, очищенному от всего материального, причем о ней говорится как об умопостигаемой форме (уог|т6у £1бо^) и в терминах, адекватных лишь для описания истинного бытия платоновского Филеба (фр. 2-3).5 И хотя в тексте писем Ямвлих ни словом не обмолвился о сложной неоплатонической иерархии добродетелей, ясно, что так понятая добродетель находится скорее на уровне «очистительном» или даже «парадигматическом», нежели на уровне обычных гражданских добродетелей.6 Не удивительно поэтому, что она достигается лишь через посильное уподобление божеству и совершенствование человеческой природы (фр. 4). Кроме того, «к предельному основанию всех добродетелей и соединению всех их», как сказано в Письме 2 (фр. 1), «подойдет ведомый правосудием», в то время как такая «многовидная» добродетель, как благоразумие (Письмо 3), реализуется в правильном распределении уделов между правителями и подданными. Ну а рассудительность (Письмо 4) «уподобляет божеству того, кто ею обладает», и возводит «города, дома и жизнь отдельного человека к божественному образцу», тем самым оказываясь «направляющим началом, правящим всей структурой их взаимоотношений» (вспомним, что в таких же терминах Ямвлих описывает действие промысла). С таким теоретическим багажом мы подходим к науке управления обществом, которой посвящена значительная часть собрания.

Возможность установления хорошего правления обусловлена сочетанием ряда внешних и внутренних условий, таких как благоприятные природные факторы (фиста) и хорошие социальные установления (уоцш), с одной стороны, а также удачливость («Тиха») правителя и его внутренние качества, с другой. В Письме 9, адресованном Македонию, который, предположительно, был высокопоставленным имперским должностным лицом в Сирии, Ямвлих утверждает,

5 Или того определения истины, которое находим в Письме 18.

6 Разделение, сформулированное Плотином в Эннеаде I 2, где «гражданские» добродетели Государства противопоставляются «очистительным» добродетелям Филеба. Порфирий (в Сентенции 32) и Ямвлих (в утраченном трактате, специально посвященном этому предмету) далее развили эту теорию, выделив соответственно четыре и семь уровней добродетелей. Подробнее см. примечания к отдельным письмам.

что необходимым условием любого успешного правления является согласие, или «единомыслие» (6цоуо1а). Терминология, разумеется, восходит к консервативной политической философии, что для подвластной Риму Сирии выглядит вполне уместным,7 однако Ямвлиха волнует совсем другое: хорошему правителю (и вообще человеку) важно достичь согласия с самим собой (приобрести, как он выразился, 6цо7^цостиуг|): «Управляемый единым умом и единой волей ^шцг|) человек находится в согласии с самим собой, с двоящейся же волей (б^оуушцоушу) и неуверенный в расчете человек раздираем конфликтами».

Подданные, как мы узнаем из Письма 1 (Агриппе), больше всего любят, когда «порядочность и человеколюбие» сочетаются в правлении «с величавостью и властной суровостью». И напротив, избыток власти и ее несоразмерность им ненавистны. Оставаясь авторитарной, власть должна учитывать общие интересы -эту мысль Ямвлих иллюстрирует на примере отношений в семье, подчеркивая, что отношениям между мужем и женой следует отличаться от рабского типа властных отношений, сохраняя при этом свой потестарный характер (Письмо 19, возможно также Сопатру).

«Цель хорошего правителя, - читаем мы в Письме 6, - состоит в том, чтобы осчастливить подданных». Для этого вновь требуется общественное согласие, когда общественная польза гармонирует с личной выгодой, но кроме того - активные позитивные действия со стороны правителя. Причем «венцом всякого управления» (фр. 2) являются благодеяния (£и£р7£ст!а) правителя, предлагаемые добровольно и щедро, а не в обмен лишь на оказанные ему услуги, очевидно, такие как поддержка крупных градостроительных проектов и т. д. Другой стороной такого социального контракта оказывается, разумеется, благодарность подданных, поэтому в специальном письме на эту тему Ямвлих осуждает неблагодарность (¿харюпа) как величайшее из социальных зол (Письмо 15).8 Неоднократно подчеркивая важность социального контракта, Ямвлих утверждает, что, в обмен на поддержку со стороны граждан, хорошее государство должно, как минимум, обеспечивать развитие экономики, безопасность перед лицом внешних и внутренних угроз и способствовать развитию культуры:

7 Разумеется, к «единомыслию», политическому, религиозному, культурному, обычно призывают консервативные круги. См., например, фрагмент речи софиста V в. Фра-симаха (Дионисий Галикарнасский, Демосфен 3, 1-55; 85 B 1 Diels-Kranz; Pradeau 2009, II, 23-31), который ратует за согласие в обществе (особенно в сложные времена) и призывает «слушать слова наших предшественников» и принимать то, относительно чего они достигли согласия, замечая перед этим, что раздоров и хаоса вместо согласия Афиняне достигли потому, что в лучшие времена вели себя умеренно, в худшие же, которые обычно учат людей умеренности, впали в безумие.

8 См. также фр. 6 Письма 8, где, в контексте обсуждения роли провидения в человеческой жизни, затрагивается вопрос о справедливом и несправедливом распределении наказаний и наград.

«Наиболее успешно... правит тот, кто предоставляет множество благ и обильные средства (xopnyiav) для существования, а также обеспечивает наибольшую безопасность (awtripiav) и спокойствие (pa0twvr|v) в [общественной] жизни» (Письмо 6, фр. 1).

Довольно адекватное описание функций государства, верное во все времена! Природное и социальное сливаются в понятии закона (включающего в себя как божественный промысел, так и позитивное право). В качестве «царя всему» закон полагает пределы роста для всякой власти, мешает ей стать абсолютной и обеспечивает ту «слаженность», о которой говорится в Письме 1 и которая в немалой степени обеспечивается личными качествами правителя:

«Правитель, ответственный за соблюдение законности, должен обладать совершенно ясным видением абсолютной правильности законов, не оступаться по незнанию, из-за уловки или обмана, не поддаваться насилию и не обманывать себя неправедными оправданиями. Ведь спаситель и защитник закона должен быть непорочным (a5^0opov) настолько, насколько это в человеческих силах» (Письмо 1, фр. 2).

В фрагменте письма неизвестному получателю (Письмо 20, которое может быть продолжением того же Письма 1) вновь подчеркивается моральная ответственность монарха и необходимость для него стать примером для всех остальных. Только так, с согласия и при благоволении подданных, сочетая все эти внешние и внутренние факторы, правитель исполнит свое предназначение.

Фрагменты Писем Ямвлиха Халкидского в составе Антологии Иоанна Стобея

Подготовлено Е. В. Афонасиным по изданию: John Dillon, Wolfgang Polleichtner, eds. (2009) Iamblichus of Chalcis: The Letters (SBL Press, Atlanta) 1

Письмо 1: Агриппе, О власти 2

Фр. 1. Stobaeus, Anth. IV v. 76, IV 223, 7-12 Hense

Избыток власти (dpx^O кажется оскорбительным большинству, и несоразмерность ее им ненавистна; однако когда порядочность и человеколюбие сочетаются в ней с величавостью и властной суровостью, то власть становится слаженной (еццеХё^) и сдержанной, приятной и легко доступной. Именно такой вид правления больше всего любят подданные.

Фр. 2. Ibid. v. 77, IV 223, 14-224, 7 H.

Говорят, что «царь всему» 3 - закон. Ведь именно он, как считается, предписывает доброе и запрещает ему противоположное.4 Насколько же соотнесенная с ним законность (suvo^tav) прекраснее других вещей и до какой степени 5 превосходит их все? Ведь в зависимости от того, сколько у нас имеется добродетелей и каких они родов и видов, столько же разнообразных благ установлено правовыми предписаниями, и польза от них всецело распространяется как на городское управление, так и на образ жизни частных лиц. Так что закон есть всеобщее благо (koivov ayaGov о vo^oq),6 и без него ни одно благо не может возникнуть. Поэтому правитель, ответственный за соблюдение законности, должен обладать совершенно ясным видением абсолютной правильности законов, не оступаться по незнанию, из-за уловки или обмана, не поддаваться насилию и не обманывать себя неправедными оправданиями. Ведь спаситель и

1 С учетом критического издания Wachsmuth-Hense 1884-1912 и французского перевода части писем O’Meara-Schamp 2006. Я благодарен проф. Доминику О’Маре за эту книгу и ряд консультаций.

2 Человек с таким именем не значится среди учеников Ямвлиха. По замечанию Диллона и Поллейхтнера (здесь и далее: comm. ad. loc.) он мог быть официальным лицом, в Сирии или за ее пределами, как и Дисколий, адресат Письма 6. См. также Письмо 20 (ниже), которое может быть еще одним фрагментом этого.

3 Пиндар, фр. 169а; изречение цитируют Геродот (3.38.4), Платон (Горгий 484b, Пир 196с, Протагор 337d, Письмо VII 354b-c), Аристид (2.68) и Anonymus Iamblichi VS 89.6.1 (см. новый комментированный перевод Люка Бриссона: Pradeau 2009, vol. 1, 375 sq.). В Пире (196с) Платон приписывает это изречение софисту Алкидаму, равно как и Аристотель в Риторике (1406a18).

4 Это же определение закона Ямвлих повторяет в трактате О пифагорейском образе жизни, 172, описывая далее законодательную деятельность Пифагора и его учеников.

5 Исключаем 5iKaioouvr|, следуя чтению Диллона.

6 Ср. Платон, Законы 644d.

защитник закона должен быть непорочным (aSidfGopov) настолько, насколько это в человеческих силах.7

Письмо 2: Анатолию,8 О правосудии

Фр. 1. Stob. Anth. III ix 35, III 358, 5-8 H.

К предельному основанию (tsXoq) всех добродетелей и соединению (ouvaY^Y^) всех их, - к тому, в чем все они, как говорят древние,9 собраны воедино, подойдет ведомый правосудием (6iKaioauvr|).

Фр. 2. Ibid. 36, III 358, 10-17 H.

В жизни человека разделение обязательных действий, почестей и всего того, что возлагается на каждого в отдельности, создает присущую человеческой жизни форму справедливости. Дела и обычаи, присущие справедливости, тогда будут направлены на развитие чувства коллективизма (KoivwviKd) и навыков социализации (^spa), соблюдение договоров и соглашений (süou^ßoXa Kal süauvdXXaKta) и достижение общественной пользы, что предполагает препятствование вредоносным действиям и создание полностью благоприятных условий для свершения им противоположного.

Письмо 3: Арете,10 О благоразумии

Фр. 1. Stob. Anth. III v. 9, III 257, 13 - 258, 4 H.

То же самое можно сказать и о душевных силах,11 чья упорядоченность (sÜKoa^ta) определяется их взаимной согласованностью (ou^stpia),12 правильным распределением (süta^ia) стремления (Gu^oq), желания (emGu^ta) и расчета (XoYoq) в подобающем им порядке.13 Потому распределение уделов между правителями и подданными и следует назвать благоразумием (owfpoouvr|), этой многовидной добродетелью.14

7 Ср. Платон, Законы 768b.

8 Так звали учителя Ямвлиха до Порфирия (Евнапий, Жизнь софистов 457-8).

9 Фокилид, фр. 17 Bergk (= Феогнид, фр. 147); цитируется в Аристотелем в Никома-ховой этике (1129b29-30): ¿v 5е 5iKaioauvr| auAA^p5r|v naq’ ap£t^ svi.

10 Возможно, эту же даму упоминает император Юлиан в своем Письме к Фемистию (259D). Должно быть, Арете (Арет^, «Добродетель») была образованной представительницей местной аристократии.

11 Трактат с таким названием был у Порфирия (фр. 251-5 Smith). Рассуждение о «частях» души, восходящее к Государству Платона, в неоплатонизме уступило место теории о различных силах единой души.

12 Ср. Платон, Софист 228с.

13 Ср. Платон, Софист 228b, Определения 411d.

14 По-видимому, потому, что благоразумие правит многообразными страстями. Ср. Федон 80b, где божественное называется |iovosi5^q (одновидной), а человеческое -noAusiS^q (многовидной), а также Государство IX 590а, где о невоздержанности говорится как о многовидной твари (noAusiSsq 0p£|i|ia), вроде древних чудовищ, таких как

Фр. 2. Ibid. 45, III 270, 12-16 H.

Всякая добродетель сторонится смертной природы и радушно встречает бессмертную; однако благоразумие заботится об этом особенным способом, не почитая те наслаждения, которые «пригвождают» душу к телу (Федон 83d), «воздвигнувшись на священном престоле» (Федр 254b), как говорит Платон.15

Фр. 3. Ibid. 46, III 270, 18 - 271, 6 H.

Как же благоразумие не сделает нас совершенными, если оно очищает нас от всего несовершенного и подверженного страстям?16 Ты поймешь, что это так, если вспомнишь Беллерофонта, который, призвав на помощь упорядоченность, уничтожил Химеру вкупе со всем животным, диким и свирепым войском.17 Вообще говоря, неумеренная власть страстей не позволяет людям оставаться людьми, перетягивая их на сторону неразумной, животной и неупорядоченной природы.

Фр. 4. Ibid. 47, III 271, 8-15 H.

Добрый порядок, содержащий наслаждения в измеримых границах, «спасает дом и спасает город», согласно изречению Кратета.18 Кроме того, он некоторым образом приближает нас к божественной форме (slSoq). Так, Персей, поднявшийся на самую вершину благоразумия, ведомый Афиной, обезглавил Горгону, которую я считаю силой, низвергающей (кабеХкошау) людей в материю 19 и превращающей их в камни (änoXiGoßaav) 20 через безумное потакание страстям.

Химера, Скилла или Кербер (588с), о чем см. ниже. Ср. Горгий 508а, где «космос» ассоциируется с «геометрическим равенством» в распределении уделов.

15 Ср. также Ямвлих, О пифагорейском образе жизни 32 (228).

16 Ср. Плотин, Эннеады I 2 и Порфирий, Сентенция 32. Умеренность (|i£Tpiona0£ia) в качестве основной «гражданской» добродетели уступает место более аскетическому идеалу - бесстрастности (ana0£ia). Прилагательные TeXsioq и aTsXeq могут означать также «взрослый» и «малолетний», что также имеет смысл в данном контексте: «благоразумие делает нас взрослыми и избавляет от инфантильной приверженности страстям». См. пер. Сентенций Порфирия: Месяц 2008, 289. Текст и подробный комментарий к сентенции см. Brisson 2005, 628 sq.

17 См. иллюстрацию на следующей странице. В Химере, по словам Платона (Государство 588с), «срослось несколько разных образов» - льва, грифона и змеи. Диллон (comm. ad loc.) отмечает, что благоразумие в качестве «убийцы» страстей у других авторов с Беллерофонтом не сопоставляется.

18 Киник Кратет Фиванский (фр. 45 Mullach). Это изречение (возможно, поэтическое) другими авторами не цитируется.

19 В классический период глагол Ka0s\Kuw означал процесс спуска корабля на воду (см. Платон, Законы 706d и др.), однако у Плотина (Эннеады II 9.2.8) так описывается «сталкивание» нижних частей души в материю.

20 По замечанию Диллона, во всем корпусе сочинений Платона этот глагол встречается лишь в одной рукописи Тимея (Godex Vindobonensis 55, suppl. phil. gr. 39 [F] at Tim. 60d ano\i0ou|i£vw), причем издатели предпочитают альтернативное чтение

Беллерофонт, Пегас и Химера. Греческий терракотовый рельеф,

Мелос, ок. 450 г. до н. э., Лондон, Британский музей

Фр. 5. Ibid. 48, III 271, 17-21 H.

Добродетель, как имел обыкновение говорить Сократ, зиждется на контроле над сладострастием (уХикибиціа),21 а благоразумие можно считать украшением всяких благ, как считал Платон.22 По-моему же, добродетель есть оплот (астфаХаа) наилучших способностей (Töv KaXXiatwv e^swv).

Фр. 6. Ibid. 49, III 271, 23 - 272, 3 H.

Не сомневаясь, подтверждаю то, с чем все согласятся: красота благоразумия пронизывает все добродетели и настраивает (стигуарцо(а) все их на один лад (ката ^tav äp^ovtav), обеспечивая их соразмерность (CTu^sTpiav) и слитность (KpäCTiv npoq аХХг|Хаі;). Будучи таковой, она оказывается причиной (афорц^) их возникновения и, утвердившись [в душе], их надежным убежищем (стштг|р1а).23

алоцоуои^ЕУШ. Первый достоверный случай употребления глагола - Проблемы Аристотеля (937а17).

21 Ср. Ксенофонт, Воспоминания о Сократе (I 5, 4). Термин у\ики0и|ла встречается в Законах Платона (635с), у Ямвлиха (О мистериях ^11, для описания «притягательности» материи), но не у Ксенофонта.

22 По-видимому, в Государстве 430е.

23 Ср. Государство 433Ь.

Фр. 7. Ibid. 50, III 272, 5-9 H.

Сочетание (auaTaai;) времен года и взаимное смешение (стиукраан;) начал создают прекрасное и благоразумное (awfpova) созвучие (au^fwvta). Потому этот мир и называется космосом, благодаря упорядоченности его прекраснейших очертаний (5ia t^v коацютг|та töv KaXAiatwv ^stpwv).

Письмо 4: Асфалию, О рассудительности 24

Stob. Anth. III iii 26, III 201, 17 - 202, 17 H.

Именно рассудительность (fpov^ai;) господствует над добродетелями и все их

25

использует: умственным взором 25 тщательно упорядочивая их взаимное расположение и относительные размеры по наиболее подходящему канону, рассудок (Хоуо;) представляет их нашему взору в конкретных условиях. Значит, рассудительность первоначально возникает в чистом и совершенном уме. Появившись, она созерцает сам ум и совершенствуется благодаря ему, принимая его в качестве прекраснейшей меры и образца для всех внутренних изменений (töv ev aüt^ naaöv ¿vspyaöv). И если у нас есть что-либо общее с богами, то проявляется оно лучше всего в этой добродетели, и через нее мы особенно явно уподобляемся им.26 Именно через нее мы приобретаем способность отличать благое, полезное и красивое от им противоположного, и при ее посредстве принимается решение и осуществляется подходящее действие. Короче говоря, она для людей является направляющим (Kuߣpvr|TiKr|) началом, правящим (архпуо;) всей структурой их взаимоотношений; возводя города, дома и жизнь отдельного человека к божественному образцу, она изображает их наподобие самого лучшего, изглаживая здесь, дорисовывая (evano^opyvu^svn)27 там и в обоих случаях добиваясь соразмерного сходства.28 Воистину, рассудительность уподобляет божеству того, кто ею обладает.

24 Адресат неизвестен. Диллон считает, что в действительности здесь речь идет о том, что обычно называется мудростью, причем Ямвлих не проводит традиционного со времен Аристотеля различения между стофїа, или мудростью в собственном смысле слова, и фроуг|сти;, или более практической формой мудрости.

25 Ср. то т^ ö|i|ia (Платон, Государство VII 533d; ср. Софист 254b; Аристо-

тель, Никомахова этика VI 2, 1144а30; Цицерон, Об ораторе III, 163 и др.). Выражение ö|i|ia voEpov до Ямвлиха не встречается, хотя употребляется Синесием (Ep. 154, 86), Сирианом (In Met. p. 25, 6 Kroll) и Дионисием Ареопагитом (CHp. 50, 13).

26 Теэтет 176b1.

27 £vano|i6pyvu|ii - редкое слово, впервые встречается у Порфирия (Сентенция 29).

28 Ямвлих мог иметь в виду пассаж из Государства (VI 501b: то |i£v av oi^ai є^аХєїфо^, то бє naXiv єуурафо^)), в то время как біа^шурафєї может в конечном итоге восходить к Тимею 55e.

Письмо 5: Дексиппу 29, О диалектике

Stob. Anth. II ii. 5, II 18, 13 - 19, 11 Wachsmuth

Воистину некий бог открыл диалектику и ниспослал ее людям. Говорят, что Гермес, бог речи (о Хоуюс; 'Ерц^), держит в руках ее знак (ст^9г|ца) - двух взирающих друг на друга змей.30 Однако, как утверждают наиболее уважаемые и избранные (SsSoKi^aCT^svoi каї прокритої.)31 из сведущих в философии, старейшая из муз, Каллиопа, придала слову неуклонную и неопровержимую твердость, украшенную «многосладостной кротостью (аібої цєіХіХ-п)».32 На деле же, бог в Дельфах, «не говорит, - по словам Гераклита,33 - не скрывает, но знаменует» в своих пророчествах, побуждая слушателей оракулов к диалектическому исследованию, которое, выявляя неоднозначность и омонимию, и выискивая всякую двусмысленность, зажигает в них свет знания. Это хорошо понимал Фемистокл, который, подобающим образом разрешив загадку «деревянной стены», стал безусловной причиной спасения всех эллинов.34 Сродни ей и диалектические труды (5iaÄ£KTiK^q spya) бога Бранхидов, который в следующих словах ясно указывает на индукцию: «Ни быстрая стрела, ни лира, ни корабль,

29 Дексипп был учеником Ямвлиха. Сохранился его Комментарий на Категории Аристотеля в форме вопросов и ответов. Диалектике Ямвлих посвящает и Письмо 13 (ниже), адресованное другому его ученику Сопатру.

30 По замечанию Диллона, до Ямвлиха такой эпитет Гермеса впервые встречается не ранее Лукиана (Pseud. 24 и Apol. 2) и Флавия Филострата (Vit. Apollon. 5, 15), а несколько позже - у Юлиана (Гимн Солнцу 3.11). О змеях, смотрящих друг на друга и обвивающих посох Гермеса, упоминается в схолиях к Фукидиду (Schol. Thuc. 1.53). Учитывая то, что трактат О мистериях начинается обращением к ©æç о tüv Aôywv ^y£|iwv, 'Ep|i^ç, которого «Абаммон» прославляет как «покровителя всех жрецов», естественно предположить, что в данном случае имеется в виду египетский Гермес-Тот.

31 Значение слова npÔKpiToç становится понятным в контексте Афинской политической терминологии, когда должностные лица избирались ек npoKpitwv, «из заранее выбранного списка» (см. Платон, Государство 537d и Законы 945b). Очевидно, имеются в виду древние пифагорейцы и платоники.

32 Выражение встречается в Теогонии Гесиода (79-93) и в Одиссее (VIII 172). Каллиопа, традиционно ассоциируемая с эпосом, вдохновляет царей на мудрые поступки и наделяет их красноречием, что делает соотнесение этой музы с диалектикой естественным.

33 Фр. 14 Marcovich (B 93 DK). Также цитируется Плутархом (Об оракулах Пифии 404dе). Ср. Ямвлих, О мистериях III 15.

34 Текст оракула и последующую историю приводит Геродот (VII 141-3). Сообщается, что Фемистокл правильно истолковал текст оракула как указание на корабли, которые должны были спасти афинян в морском сражении у острова Саламин.

ни что иное не принесет пользы, если не будет использоваться со знанием дела (¿matrmoviK^; хрлстю;)».35

Письмо 6: Дисколию, О власти (?) 36

Фр. 1. Stob. Anth. IV v. 74, IV 222, 7-18 H.

Наиболее успешно, как истинный правитель, и даже лучше, правит тот, кто предоставляет множество благ и обильные средства (xopnyiav) для существования, а также обеспечивает наибольшую безопасность (awtr|pi.av) и спокойствие (paatwvr|v) в [общественной] жизни. Ведь в конечном итоге цель хорошего правителя состоит в том, чтобы осчастливить подданных; и именно этим отличается обладающий властью господин от тех, кто ему подчинен, ведь, вверив себя ему, подданные получают возможность вести блаженную жизнь.37 Однако общественная польза не может быть отделена от личной. Напротив, личная выгода содержится в общей, а частное сохраняется в целом и в живых существах, и в государствах и в других природных вещах.

Фр. 2. Ibid. 75, IV 222, 20 - 223, 5 H.

Меня восхищает великодушие и щедрость 38 во всех государственных делах, в особенности в том, что касается действий во благо людям, когда правители не мелочатся 39 и не жадничают при раздаче, не обменивают одно на другое,

35 По-видимому, индукция (¿naywy^) состоит в том, что, начиная с конкретных вещей (стрела, лира, корабль), оракул далее переходит к обобщению (oUte aXXo ou5Ev). Бранхидами назывался клан жрецов, связанных с оракулом Аполлона в Дидиме близ Милета. О них Ямвлих упоминает также в О мистериях III 11.

36 Название письма у Стобея не указано и предложено издателем по смыслу. Основное внимание в сохранившихся фрагментах уделяется проблеме благодеяния (EUEpysma). Адресатом вполне мог быть правитель Сирии AuaKoXioq (ок. 323 н. э., PLRE I 275).

37 Ср. первую книгу Государства, где эта мысль иллюстрируется Сократом примерами отношения между кормчим и гребцом (342е) и пастухом и стадом (345de), и далее (343а) возражения Фрасимаха, который замечает, что пастух заботится о стаде ради своего же блага и вообще «вследствие исполнительности подвластных он благодетельствует, они же - ни в коей мере».

38 T^v |i£yaA^poauvr|v Kai T^v liEyaXonpsnsiav. Похожее выражение встречается у Климента Александрийского. Великодушие и щедрость причисляются к основным качествам мужественности (avSpsia) наряду с терпением, возвышенным образом мыслей и благородным образом действий (Строматы VII, гл. 3; 18, 1 Stahlin; Афонасин 2003, т. 3, 205).

39 aKpipoXoywvTai. Платон использует этот глагол лишь в позитивном смысле (e. g. Rep. I 340e; Crat. 415a), однако Аристотель (EN IV 1127b8) говорит об aKpipoXoyia как качестве, несовместимом с |isyaXonp£nEia.

как бы взвешивая на весах,40 но благородно ниспосылают благодеяния, не проливая их лишь из сосуда, как сказал поэт,41 и не заключая их в какое-либо иное вместилище, но предлагая их нагими и неприкрытыми, безо всяких внешних покровов, следующими одно за другим, добросердечно и благосклонно, действительно изящно. Такой порядок благодеяний (töv xapirwv... Koo^ov) я бы по праву назвал венцом всякого управления.

Письмо 7: Евстафию, О музыке 42

Stob. Anth. II xxxi. 117, II 229, 6-8 W.

... осознав это [поймем], что величайшие натуры порождают великое зло, когда они испорчены, а сильнейшие личности (¿mtriSsu^aTa)43 всего губительнее, когда они обращаются во зло.

Письмо 8: Македонию, О судьбе 44

Фр. 1. Stob. Anth. I v. 17, I 80, 11 - 81, 6 W.

Все сущее существует благодаря единому,45 однако первое сущее от начала происходит от единого, и совершенно особенным образом [принципы] всеобщей причинности (та öXa arna) получают действенную способность (то 5uvaoGai noistv) от единого, и охвачены единой связью (ou^nXoK^v), и возводятся (ouvavafspsTai) к началу множественности, как уже существующее

40 шстлЕр ¿v nXaaTiyyi Zuyou. Это выражение встречается у Платона (Государство 550e), где говорится, что олигархи взвешивают добродетель и богатство на чашах весов в ущерб добродетели.

41 ¿к ni0ou auTaq npoxsovTsq. Образ используется у Феокрита (Идиллии X 13: ¿к ni0w avTXsiq), причем схолиаст замечает, что это устойчивое сочетание. Однако маловероятно, чтобы Ямвлих заимствовал это выражение отсюда. Ср. также известное место из Илиады XXIV 527.

42 Ученики Ямвлиха Евстафий и Эдесий способствовали перемещению школы (вскоре после смерти основателя в 320-е гг.) в Пергам, а затем в Каппадокию. Из письма Василия Кесарийского Евстафию, датируемого 357 г., следует, что он все еще жил в Кесарии, время от времени путешествуя. В сохранившемся фрагменте ничего не сказано о музыке. Возможно, в нем развивалась пифагорейская тема о том, что музыка помогает в воспитании характера. О том, что великие натуры способны на большое зло, говорит Платон (Государство VI 491a-e).

43 Ta KpaTiaTa ¿nrtr|5eu|iaTa, буквально «сильнейшие привычки, обычаи». Предлагая интерпретирующий перевод «powerful characters», Диллон замечает, что, возможно, Ямвлих здесь имеет в виду место из Законов (VII 793 de), где Афинский гость говорит о важности сохранения инфраструктуры государства, проявляющейся в законах, этических нормах и обычаях (vo^ouq ^ £0r|... ^ ¿niTr|5eu|iaTa), потому что в противном случае вся структура рассыплется как ненадежная постройка.

44 Адресат неизвестен. См. также Письма 11 и 12.

45 Этой же фразой Плотин начинает трактат VI 9 (которая восходит к Аристотелевой Метафизике X 2, 1054a13).

(npoünapxovTa) в нем. Соответственно, все многообразные природные причины, многовидные (noXuaSöv), многомерные (лоХицєрілта^) 46 и зависящие от многих начал, подвешены (¿ккрєцатаї) на одной общей для всех причине, связаны друг с другом одним узлом (ctuv5sctiv), и эта связка (ст^бєстцо;) многочисленных причин ведет к всеохватному центру управления причинами (то Л£pl£кTlкштaтov т^; апча; краток). Эта единая цепь (арцо;) 47 не есть случайный набор (CTu^nsfopn^svoq) из множества, не является она и единством, появившимся лишь в результате этой связи, и не распадается на составные части; напротив, в согласии с изначально руководящей и организующей единой связью (ката 5s ^v npo^you^sv^v каї пpoт£тaYЦ£vr|v... ^tav стицпХок^) самих причин, она все завершает (¿ттєХєї), все с собой связывает и возводит единообразно к себе. Так что судьба может быть определена как единый порядок, включающий в себя все остальные порядки.

Фр. 2. Stob. Anth. II viii. 43, II 173, 5-17 W.

По своей сути душа нематериальна, бестелесна, не причастна какому-либо возникновению и уничтожению, в себе содержит собственное бытие (то sivai) и жизнь, и является полностью самодвижущимся началом природы и всякого движения. Будучи таковой, эта сущность заключает в себе самостоятельную (a-ÜTC^ouCTiov) и независимую (dnoXuTOv) жизнь. Но, отдавши себя во власть становления и подчинившись вселенскому потоку (^v той nav^; fopav), она приводится во власть судьбы и порабощается всем тем, что необходимо по природе (таї; т^; фистєш; Оуаукак;). Однако в той мере, в какой она осуществляет умственную деятельность, совершаемую независимо от чего бы то ни было и в силу свободного выбора (a^atpCTov), в той же мере она добровольно занята своим делом (та ¿аит^; єкоистіш; праттєі) и прикасается к божественному, благому и разумному, согласному с истиной (voriTOü цєт’ аХг|9аа;).

Фр. 3. Ibid. 44, II 173, 19-24 W.

Мы должны заботиться о том, чтобы вести жизнь разумную и приближающую к богам. Ведь лишь она допускает свободную власть души,48 освобождает нас от оков необходимости и делает нашу жизнь не просто человеческой, но божественной и наполненной даруемой богами божественной благостью.49

Фр. 4. Ibid. 45, II 173, 26 - 174, 27 W.

И вообще говоря, движения судьбы (nsnpw^£vr|) по миру подобны нематериальным и умным энергиям и вращениям (лєріфора;), в то время как ее поря-

46 Редкое словосочетание. См. ниже Письмо 10.

47 Ср. трактат Плотина О судьбе (III 1, 2, 31 и 4, 11), где используется та же терминология. Подобные «морские» образы развиваются Ямвлихом и в Письме 11, где он рассуждает о «курсе» судьбы.

48 абестлотоу т^ ^их^ е^оитау. Ср. Государство X 617е: арет^ б’ абеалото^.

49 Ср. Плотин, Эннеады I 2, 6, 1-2, где также говорится, что человек должен стремиться не просто к безгрешному, но богоподобному состоянию.

док уподобляется умному и чистому (a^pavtov) благорасположению. (süta^iav). Вторичные причины зависят от причин, им предшествующим, множественность в творении - от неделимой сущности, а вся полнота вещей, подвластных судьбе, подчинена ими управляющему промыслу (npovoia). Значит, по своей сути судьба связана с промыслом, и бытие промысла есть судьба, так что она получает свое существование в нем и через него.

Если это так, то начало деятельности (npattsiv) в людях находится в согласии с двумя этими началами всего; однако верно и то, что начало действия в нас (^ ev töv npa^swv архг) независимо от природы и свободно

(атоХито;) от движения небес. По этой причине оно не содержится (svsati) в [начале] космоса (ev т^ той navto;). Ведь поскольку оно не выводится как из природы, так и из движения небес, то считается старшим (лреаРитера) по отношению к космосу и независимым от него; но так как оно выделило для себя (кат^ацато) части (^sptSwv) из всего космоса и меры (цо1ра;) от всех стихий, и нашло им применение, то и само включено в распорядок судьбы, способствует ее исполнению, помогает осуществлению ее установлений и с необходимостью ею используется. Но так как душа содержит в себе чистый, самодостаточный, самодвижущийся, самостоятельно действующий и совершенный логос,50 она оказывается свободной от всякого внешнего воздействия. Однако, выдвигая вперед другие образы жизни, склонные к рождению и причастные телесному, она оказывается вовлеченной в мироустройство.

Фр. 5. Ibid. 46, II 175, 2-15 W.

Но если некто, убежденный непреднамеренностью (aйт6цaтоv) и случаем (тихп), думает отвергнуть [космический] порядок, то да будет ему известно, что в космосе нет ничего неупорядоченного, несвязного (¿naaoSiöSs;), беспричинного, неопределенного, произвольного (ак^), возникающего ниоткуда (ало той ^n^£vö; ¿naaiöv) или случайного (стицРеРпко;). Значит, нечего и думать об отказе от порядка, причинно-следственной связи (auvsxaa ^v ahriöv), единства начал и всеохватной власти первых [сущностей]. Лучше это определить так: случай есть распорядитель (ёфоро;) и связующая причина многочисленных последовательностей (та^ео^) или чего иного, будучи старшим по отношению ко всему сопутствующему (лреаРитера ^v аиту^то^), сущность, которую мы иногда называем богом, а иногда принимаем за демона. Ведь когда событие вызвано высшей причиной, распорядителем является бог, когда же природными [явлениями] - то демон. Следовательно, все всегда осуществляется по

50 Xoyov au0uno0TaTov. Возможно, термин самого Ямвлиха. См. Плотин, Эннеады IV 7, 9 и Порфирий, Сентенция 17 (где душа определяется как непротяженная, нематериальная, неуничтожимая и живущая собственной (nap’ ¿aut^q) жизнью сущность). Са-модвижущейся (auToKivr|Toq) душа называется впервые в Физике Аристотеля (V 258a2), хотя понятие восходит к Федру Платона (245c7: to auto Kivouv).

определенной причине и ничто не входит в мир становления полностью неупорядоченным.

Фр. 6. Ibid. 47, II 175, 17 - 176, 10 W.

Почему же награды (а[ бюуоцаї) раздаются не по заслугам? Или нечестиво даже начинать этот спор? Ведь блага зависят не от внешних причин, но от самого человека и человеческого выбора (а[рєста), который по преимуществу определяется лишь избранным [образом жизни] (¿v т^ проаірєстєі). Так что вопросы, возникающие у большинства, вызывают разногласия по незнанию. Нет иного дохода (¿ткарпіа) от добродетели, нежели сама добродетель. Тогда добродетельный человек (стпоибаю;) нисколько не умаляется (¿Хаттойтаї) случаем, потому как величие его души возвышает его над всеми случайностями. И случается это отнюдь не вопреки природе, ведь возвышенности и совершенства души достаточно для того, чтобы образовать (оицпХг|рйааі) лучшую природу человека. А так называемые противоположности (та ¿vavua) в действительности упражняют, скрепляют и преумножают добродетель, и без них никогда не становятся прекрасными и добрыми (каХои; кауа9ои;). Такое душевное расположение (5іа9єсті;) позволяет добродетельному человеку особенно почитать благо, лишь разумное совершенство считать ведущим к блаженной жизни, пренебрегая и не выказывая уважения всему остальному как чему-то незначительному.

Фр. 7. Ibid. 48, II 176, 12-21 W.

Так как истинная природа человека находится в его душе, а душа в действительности умной ^оєра) природы и бессмертной, причем присущие ей красота, благость и цель заключены в божественной жизни, то ничто из смертной породы (rn>v 5s 9vr|TOa6wv) не властно что-либо привнести в совершенную жизнь или лишить ее счастья. Ведь наше блаженство пребывает в жизни ума, и никакая из промежуточных вещей (тйту ^¿awv) не обеспечивает ее рост и не ведет к ее умалению. Так что бесполезно непрестанно болтать, как это делают некоторые люди, о Тихах (а[ ти^аі) и неравных дарах случая (та aviaa 5шра т^;

тихл;).51

51 Тихи играли важную роль в римском императорском культе. Считалось, что каждый император имеет свою Тиху, ответственную за благополучие и процветание государства. Юстиниан I (Nov.105.2.4) даже провозгласил, что Тиха императора является воплощением «живого закона», дарованного Богом. В качестве символа процветания Тиха нередко связывалась с городами. Так, на Форуме Константина в Константинополе стояла скульптурная группа, представляющая Константина, Елену, крест и персонифицированную Тиху города. Подробнее см. Shelton 1979 и реконструкцию форума (проект Byzantium 1200: http://www.arkeo3d.com/byzantium1200/forum-c.html). Предлагая такой перевод: «It is therefore irrelevant to go on, as men generally do, about Chance and its unequal gifts», Джон Диллон (в письме автору) замечает, что, по его мнению, в данном случае «тихи» Ямвлихом не персонифицируются и представляют собой «индивидуальные случаи проявления» или «удары» Судьбы в форме «неравных даров».

Эфес. Тиха императора Адриана (117-138 гг. н. э.)

Письмо 9: Македонию, О согласии

Stob. Anth. II xxxiii. 15, II 257, 5-17 W.

Согласие (букв. единомыслие, 6ц6vоla), как показывает само слово, включает в себя общность и единство, сближающие друг с другом (auvaywY^v) родственные умы (бцоюи той vой); отсюда оно распространяется на города и дома, на все собрания, публичные и частные, и на все природы и роды (au>YYeveia;), в равной мере как публичные, так и частные. Кроме того, оно охватывает согласованность 52 каждого с самим собой. Управляемый единым умом и единой волей (yv^r|) человек находится в согласии с самим собой, с двоящейся же волей 53 и неуверенный в расчете (Оуоцою ХоYlZ6цеvо;) человек раздираем конфликтами. Первый, благодаря неизменному состоянию его рассудка (Siavorai;), полон согласия,54 тогда как последний, переменчивый в расчетах и постоянно меняющий свое мнение (аХХоте en’ aXXrv So^v фероц^о;), лишен прочного основания и живет с собой в борьбе.

52 оцоуушцоаиуг|. Редкое слово, встречающееся лишь у Иосифа (Апология 2.37).

53 б1хоуушцоушу. Редкое слово, встречающееся лишь у Ксенофонта (Воспоминания о Сократе 2. 6. 21) и у Диона Кассия (Истории 44. 25).

54 оцофростиуп^ естт! лХ^рп^. И вновь, учитывая редкость выражения, естественно

допустить, что Ямвлих имеет здесь в виду место из Гомера, где Одиссей благословляет дочь Алкиноя Навсикаю, желая ей «однодушия» в семье: ка! оцофроаиуг^ бластем (8С. о'1 0£оО / (Одиссея VI 181).

Письмо 10: Олимпию, О мужественности 55

Фр. 1. Stob. Anth. III vii. 40, III 319, 21 - 320, 5 H.

Мужественность главным образом следует понимать как непоколебимую умственную способность и наиболее зрелую умственную деятельность,56 которая определяет самоидентичность ума 57 и состояние надежной фиксации его на себе. Таков образ мужественности, наблюдаемый в жизни и проявляющийся либо сам по себе, либо соединившим свою мощь (ршцп) с надежным здравомыслием (^v ev тот; Х6Y0l; ^vi^v катаатаоту).

Фр. 2. Ibid. 41, III 320, 7-21 H.

От них, следовательно, берут начала все те [душевные качества], которые, в области чувственного, занимают благородную позицию в том, чего следует

55 Адресат не может быть идентифицирован с уверенностью. Диллон предполагает, что им мог быть отец одного из учеников Либания (Ер. 539), врач, живший в Антиохии и не чуждый философии и риторике.

56 атрЕлто; уоЕра б^уаци;, ка!... акцаютатг| уоера £у£ру£1а. Мужественность (аvбр£Íа) проблематична с философской точки зрения потому, что может быть присуща тем, кто не обладает тремя остальными базовыми добродетелями - мудростью, умеренностью и справедливостью. По этой причине со времен Платона прилагались усилия по переопределению термина таким образом, чтобы истинная мужественность могла быть отделена не только от ее противоположности, трусости, но и от ложной мужественности. Так, в Лахете мужественность сначала определяется как «знание того, чего следует и чего не следует бояться как на войне, так и во всех прочих случаях», и затем называется «не частью добродетели, но всей добродетелью в целом» (199е). Аналогично мужественность определяли стоики (напр. SVF 3.262). Однако Ямвлих поднимается на ступень выше и сначала рассматривает мужественность как универсальную науку меры, и только затем обращает внимание на ее практический аспект -доблестное следование по пути добра, невзирая на трудности и смертельные опасности. Ср. также определение Плотином мужественности как бесстрашия перед лицом смерти (Эннеада I 2, 3); о различных смыслах мужественности на «интеллектуальном» и «парадигматическом» уровнях говорит Порфирий в Сентенции 32; и хотя в Письмах Ямвлих не использует известное неоплатоническое учение о разных уровнях добродетели, очевидно, не считая его подходящим для популярного изложения философии, мы знаем, что в специальном трактате (О добродетелях, БашаБаш, 1п Ркй. р. 113, 140. Могут) он превосходит своих предшественников, выделяя целых семь уровней их понимания. Учению Ямвлиха о добродетелях посвящен доклад Джона Финамора, прочитанный на Афинском коллоквиуме 2009 г. (готовится к публикации).

57 той vой таитотп;. Аналогичным образом Порфирий определяет мужественность на «парадигмальном» уровне (Сентенция 32, 69) как таитотп;, «самоидентичность» (в смысле непоколебимости). Как замечает Диллон, учитывая эти параллели, уместно исправить определение мужественности в Эннеаде I 2, 7, 5-6 Плотина, заменив эпитет аиХотп;, «нематериальность» (чтение рукописи), не вполне уместный в данном контексте, на термин аитотп;, «самость», возможно, специально созданный Плотином для данного случая и затем несколько модифицированный Порфирием.

бояться и чего не следует, по отношению к страху и отваге, наслаждению и печали, придерживаясь одного и того же верного мнения и сохраняя соразмерность и срединность (та стиццєтра каї цєста), то охлаждая <дух (9u^ov)> разумным словом, то подбадривая его в нужное время, задавая общее измерение (та коїуа) всем тем [качествам], которые происходят из страсти, рассудка и воли и которые я считаю многомерными (лоХицєрістта) образами мужественности. Через них появляется в человеческой жизни благородная доблесть (av5paYa9ta) поступков, неодолимая и непобедимая, добровольно избирающая и свершающая добрые дела ради их самих, ради добра не останавливающаяся ни перед какими трудами и опасностями, с готовностью берущаяся за то, что считается несподручным, мужественно принимающая смерть,58 легко переносящая страдания и управляющая ими.

Письмо 11: Поймению, О судьбе (?) 59

Stob. Anth. I i 35, I 43, 2-14 W.

Боги, связав (стuv£xovт£;) судьбу (d^ap^svr|), прокладывают [ее курс] (¿лavop9oüvтal) через весь космос. И такое выравнивание (¿navop9wai;) [курса] приводит к уменьшению зол, их ослаблению, а иногда и устранению. Таким вот способом судьба устроена (біакостцєітаї) ради благ, однако в процессе устроения не открывается полностью беспорядочной (aтaктov) природе творения. Более того, судьба (^ nsnpw^sv^) сохраняется посредством этого выравнивания, и отклонение (то лapaтp£Лov) ее сдерживается неуклонной (атрєт^) благостью богов, которая не позволяет ей погрузиться CuTOppdv) в [пучину] беспорядочного заблуждения.60 А если это так, то сохраняются и благовидность промысла (то ауа9оєі5є; т^; лpovoía;), и самостоятельность (то aüт£^ouстюv) души, и все самое наилучшее, - все будучи скреплено волей богов.

Письмо 12: Сопатру, О судьбе 61

Stob. Anth. I v 18, I 81, 8-18 W.

Сущность судьбы (d^ap^£vr|) лежит полностью в пределах природы. Природой же я называю неотделимую причину (äx^piaTOv alnav) порядка (той костцои) и

58 Ср. Федон 67е.

59 Адресат неизвестен. Возможно, в отличие от Писем 8 (Македонию) и 12 (Сопатру), предметом этого письма был промысел, а не судьба. Интересна морская терминология, напоминающая фр. 2 и 18 Нумения (Des Places; Афонасин 2009, 215 и 228).

60 ütaKtov nXriHH^Eiav. Выражение напиминает место из Тимея 30а, где докосмиче-ское Вместилище описывается как движущееся nAr|№£Xwç Kai атактш;. Ср. также О мистериях I 10; I 18; III 3; III 25.

61 Еще одно письмо о судьбе (см. Письма 8 и 11) адресовано наиболее значительному ученику и преемнику Ямвлиха Сопатру из Апамеи (ок. 270-330 гг.), который, как сообщается (Suda, s.v. Sopatros), сам был автором специального трактата о промысле (судя по заглавию, этического содержания).

то, что неотделимо охватывает все причины творения, а именно высшие сущности и устроения (б1акоацг|аеи;), заключенные в себе и обособленные (хшрютш;... auveiAr|faaiv ev ¿аитат;). Проявляющаяся в теле (ашцатое^;) жизнь и творческий разум (X6Yо; Yеvеaю'uрY6;); формы в материи (та svuXa eiSr) и сама материя; порождение (Ysveai;), из этого всего составленное; движение, все это изменяющее; природа, которая приводит в порядок все то, что возникло; начала, концы и дела (потаен;) природы; взаимные их сочетания (auvSsaei;); и движения от начала к концу - все это вместе и есть судьба.

Письмо 13: Сопатру, О диалектике

Фр. 1. Stob. Anth. II ii 6, II 19, 14 - 20, 16 W.

Все люди используют диалектику, так как эта способность всем присуща с детства, хотя бы отчасти, хотя одни причастны ей в большей мере, нежели другие. Этот дар богов ни в коей мере не следует отвергать; напротив, его следует укреплять особым о нем попечением, на опыте и специальными упражнениями (ev цеХетаи;... ¿цпеф!аи; ка! те^ак;). Разве не видишь, что он оказывается неизменно полезным на протяжении всей человеческой жизни: в общении с другими людьми, для беседы с ними в соответствии с общими понятиями и мнениями; при исследованиях в науках и искусствах, для обнаружения в них первых начал; для расчета перед началом каждого дела должного способа действия; и в качестве предварительного упражнения (проYuцvaaía) для выявления удивительных (9аицаа!а;) методов в разнообразных философских науках?

Ежели основательно поразмыслить, то станет понятно, что ни одна часть философии не может быть развита без диалектического рассуждения; ведь даже открыв какую-либо физическую теорию (S6YЦa), мы все же обосновываем ее затем средствами логики; и, размышляя о богах, мы находим подобающее средство (auYкaтaaкeudaa;) в диалектическом рассуждении. Да и в целом, ничего невозможно ни высказать, ни услышать, если отказаться от ее методов. Ведь даже для того, чтобы [сформировать] намерение не преподавать диалектику, надлежит научиться использовать диалектику. Так что склонны ли мы в ней упражняться или нет, рассуждаем мы все же посредством диалектики.62 Абсурдно ведь, разумом (X6yw) вынося обо всем суждение, отвергать эту точнейшую теорию о разумении (^v ^р^отат^ той Х6Yоu 9ewрíav). Разумом превосходя другие живые существа и получив его в качестве отличительного преимущества (aYa9ov) человеческой природы, станем ли мы с ним связанные способности осуществлять случайным и беспечным образом? Примем ли мы охотно (aYanö^v) согласованное обсуждение (^v auццeцlYЦ£vnv Swa^—iv) всевозможных предметов средствами разума, а самопознание разума,63 посред-

62 шх оот £лlтr|б£uт£оv, еТте |^, б1аХ£кт1к^ аак£гу а^юv.

63 т^ ¿аитой у^агу той Хоуои. Имеется в виду знаменитая надпись из храма Аполлона в Дельфах Yvш0l 0£auт6v. Примечательно, что в письме другому своему ученику

ством которого он отвращается от всего остального и утверждает науку самого себя, важнейшую и наиболее почетную, как о том свидетельствует Дельфийская надпись (то ev Пи9от Yрdццa), отвергнем как никуда не годную?

Фр. 2. Ibid. 7, II 20, 18 - 21, 14 W.

Перейдем теперь к философским занятиям (бютр^а;). Первыми из них идут те, которые ведут к воспоминанию (ävd^raiv). Их, как Сократ показал в Ме-ноне,64 мы видим проявляющимися в правильной постановке вопросов (каХш; ёршт^). Вторыми будут те, которые проводятся ради «маевтики», с целью выведения порождений на свет и отделения истинных среди них от ложных.65 Однако законную силу (кйро;) все они получают благодаря диалектике; так как они представляют собой очищение рассуждения (Slavоía) посредством спора, в ходе которого противоположные мнения спорящих сопоставляются и сталкиваются друг с другом. Чужие [мнения] предлагаются слушателям ради испытаний и упражнений (пе!ра; ка! Yu^aata;): они как будто нападают на то или иное положение (е!; 9saiv ¿mxelройalv), или же как бы испытывают (¿^eтdíоual) какие-нибудь учения древних; и никакое из этих дел не может быть доведено до конца без диалектики. Итак, не освоивший науку рационального рассуждения (^v пер! rtv Х6Yоv ¿maтr|цnv) не сможет должным образом выдвинуть или принять какой-либо аргумент (Х6Yоv).

Письмо 14: Сопатру, О воспитании детей 66

Stob. Anth. II xxxi 122, II 233, 19 - 235, 22 W.

Первый отпрыск любого животного или растения, хорошо побуждаемый ко всякой форме добродетели, получает наилучшие возможности для достижения надлежащей цели,67 и в отношении [будущего] благополучия детей первичное

на ту же тему (см. Письмо 5, адресованное Дексиппу), также упоминается дельфийский Аполлон и цитируется изречение Гераклита по этому поводу.

64 Ср. Менон 84cd, хотя Ямвлих скорее излагает общую идею платоновского диалога.

65 a'l i^aida; EVEKa npoaayo^svai. Ср. Теэтет ^Оа-d, где Сократ рассказывает о своем «повивальном искусстве».

66 Проблемы правильного воспитания интересовали Ямвлиха, и ему, как известно, удалось внести решающий вклад в формирование неоплатонического образовательного канона. Обращение к Сопатру с письмом на эту тему также выглядит уместным, так как у лучшего ученика Ямвлиха было два сына, Сопатр младший и Гимерий. Родители, должно быть, дали им хорошее образование, так как оба сделали блестящую карьеру в качестве общественных деятелей, в то время как семейная склонность к интеллектуальным занятиям передалась сыну Гимерия Ямвлиху младшему, ставшему философом в Афинах. См. Cameron 1967 и Афонасин 2009. Фрагменты письма Сопатра (младшего) его брату Гимерию Об управлении сохранились в составе Антологии Стобея (Stob. Anth. IV, 5; фр. пер. и комм. O’Meara-Schamp 2006, 45-69).

67 По замечанию Диллона, парафраз места из Законов Платона (765е): «Первый отпрыск любого растения, хорошо направленный, получает возможность усовершенст-

природное развитие, направленное к лучшему, последовательно развивается в направлении того совершенного состояния, к которому ему подобает продвигаться. Именно к этому обязательно приводит правильное воспитание, заранее засевая семена добродетели и помещая (¿цпоюйаа) в незрелые и непорочные (апаХат; ка! ¿Ратон;) души удивительную склонность к прекрасным занятиям.

Прежде всего, обратившись к органам восприятия, в отце, матери, наставнике и учителе оно раскрывает образец благородного поведения, чтобы дети, созерцая его, стремились им уподобиться. Затем, через упражнение, оно ведет их к добру и насаждает в них благие задатки, и хотя они сами еще не способны рассудить разумно, оно обращает их души к лучшему через ознакомление с благом; кроме того, оно производит созвучный (аu|фwvíav) отклик на добрые <или злые> дела в виде наслаждения или боли, дабы они не только творили добро, но и соответствующим образом были рады этому, и не просто избегали зла, но в решительный момент ^кшрбтата) испытывали к нему отвращение.

Когда они достаточно продвинутся на этом пути (ведь освоение всего этого должно предварять всякую правильно организованную жизнь), оно наставляет их стыдиться плохого и стремиться к доброму, благодаря чему они могли бы избежать всего злого и выработать некую осмотрительность по отношению к нему, стремясь в то же время к добрым делам и приобретши страстное стремление к ним. После таких увещевательных предписаний, хотя и немногословных, но обладающих большим влиянием на тех, кто им внимает, таких как «надлежит.», а, когда нужно, «не следует.», «до какой степени?», «какова наилучшая [мера]?» и «кто так поступает?», оно придает их мышлению соразмерность, позволяющую адекватно реагировать на словесные предписания других людей,68 таких как законодатель или учитель. Ведь решающее значение имеет возможность передать подобающим образом распоряжения и увещевания, ведущие к наставлению в добродетели, и через расхожие мнения (та ¿v ко^ат; Yvш|al;), и через практические упражнения (та ¿v £рYwv аакг|аа), и в обучении речам, и в форме наставления в том, что следует делать (пра^ео^), а что нет, и в виде житейских советов (та ¿v тат; т^; катаак£иат;).

И лишь когда они достаточно освоили все это, следует обратиться к их разуму, 69 начав с простейшего и общеизвестного и постепенно продвигаясь, день

вовать качества, свойственные его природе. Это касается не только всех растений и животных, как диких, так и ручных, но и людей. Поэтому законодатель не должен допускать, чтобы образование было чем-то второстепенным и шло как попало» (пер. А. Н. Егунова).

68 0u||£трíav аитот; ^ар^б^а т^ про; аХХ6трюv Х6Yоv а^татто^^^.

69 тот; Х6YOl; аитои; лalб£uт£оv; то есть воспитывать посредством логических аргументов. Как и Платон в седьмой книге Законов, Ямвлих строго различает между воспитанием, основанным на предписаниях, запретах и личном примере наставника, и образованием, основным инструментом которого должно быть разумное и постепенное обоснование сказанного, призванное в конечном итоге объяснить причины всех вещей. См., напр. 818с, где говорится о необходимости определения круга изучаемых наук, а

за днем и понемногу, к объяснениям причин (той; т^; а!па; dпоХоYlацой;). Однако требуется соблюдать особую осторожность в изложении предметов, нуждающихся в научной ясности (Si’ ейкр^е^а; ¿maтrцоvlк^;), тем, чьи мыслительные способности (Slavоíal;) еще не сформировались окончательно; напро-

70

тив, им следует рассказывать, как говорится <...>, и подготавливать разумение ^^ою) слушателей убеждениями в наиболее подходящей для них форме. После того, как они достаточно поупражнявшись во всем этом, для завершения возведения их к добродетели (т^; е!; арет^ ¿y^y^;), следует сделать так, чтобы им стали понятны определения отдельных добродетелей, и передать им высшую теорию о причинах, и пусть укоренится в их сознании совершенство

71

разумения, непорочная и неопровержимая наука и достоверность познания,71 то есть истина. Ведь восхождением [к этим высотам] и достигается наивысшая цель в воспитании детей.

Письмо 15: Сопатру, О неблагодарности

Stob. Anth. II xlvi 16, II 262, 14-23 W.

Неблагодарность (а^арюпа) - это нечто такое, чего следует избегать; огорчает она еще и по другой причине, так как мешает благу прийти и явить себя, совершенно уничтожает область его применения, серьезно мешает добрым делам внешне проявляться и лишает весь мир всякой [божественной]72 помощи. Посему это великое зло. Я бы, во-первых, призвал всякого мужа блюсти верный счет (Х6Yоv 6р9öv) дружеских благодеяний и, во-вторых, с благодарностью принимать благодеяния, тем самым, через эту благодарность, способствуя свершению еще большего числа благих дел.

Письмо 16: Сопатру, О добродетели

Фр. 1. Stob. Anth. III i. 17, III 9, 5-10 H.

Добродетель может быть определена как совершенство души и соразмерность (ейцетр!а) жизни, и как высочайшая и чистейшая деятельность разума, ума и рассудка. Дела (^Ya) же добродетели следует видеть, прежде всего, благообразными, великолепной красоты, разумности, доброкачественности, полными умеренности, благоприятными, наиважнейшими, направленными на благую цель и благодатными.

затем в 819а отмечается, что «полное невежество вовсе не так страшно и не является самым великим из зол, а вот многоопытность и многознание, дурно направленные, - это гораздо более тяжкое наказание» (пер. А. Н. Егунова).

70 та 5е ш; ело; еїлеґу. .. Лакуна в тексте.

71 теХеютгі; тшу Хоуюцшу каї ауацартг|То; ^ аУЕ^Еукто; елют^|іг| каї р£раютг|; £УТі0£00ш т^; ууштеш;, а\^0£іа.

72 то когуоу т^; 0аа; рог|0£Їа; лааг|;. Возможно, случай диттографии, и Ямвлих желал сказать просто «.лишает общество всяческой помощи». 0’Меага-8сЬашр (2006, 27) сохраняют чтение рукописи.

190 Ямвлих Халкидский. Письма Фр. 2. Ibid. 49, III 19, 6 - 20, 9 H.

В уме, чистом и свободном от всех телесно-подобных образований,73 открывается видение добродетелей. Качество этого можно понять так: красота, соразмерность, истина, неизменная тождественность и простота, все превосходящее величие, непреодолимое совершенство и предел всего сущего, и чистота, все превосходящая и ни с чем не смешанная. Для того же, чтобы показать, что все эти [качества] действительно таковы, достаточно привести один довод. Когда ты рассматриваешь умопостигаемую форму 74 добродетели, впредь представляй ее неделимо отделенной 75 от себя самой среди всех живых существ таким образом, что, хотя причастные ей вещи множатся,76 сама она остается единой; хотя все относящиеся к ней вещи делятся, она остается неделимой; хотя все они возникают и уничтожаются, сама она остается нерожденной (dY£vvr|TOv) и нетленной; хотя они уходят в несходство (^оцоютг|та), она всегда остается той же, не движимой исхождением из нее всего возникающего и не отделенной (6uсттdц£vov) от себя через присутствие во всем том, что от нее отделилось, ни проявляющейся в них и не разрастающейся вместе с ними, и не подвергающейся при их посредстве какому либо иному изменению. Так ты увидишь ее присутствующей во всех вещах неизменной (то аито), обеспечивающей как постоянство сущности каждой причастной ей вещи, так и достижение ими всеми наилучшего из возможных для них состояния. В соответствии с этим принципом украшает она людей прекраснейшими дарами, наиболее возвышенными формами мысленной активности, наиболее совершенными логосами (Хоуоі;) души и жизненными силами, превосходящими всякое становление (ysvsCTiv).

Фр. 3. Stob. Anth. III xxxvii 32, III 706, 3-6 H.

Благим надлежит назвать того, кто, ограничившись (5iaCTw(wv) наиболее совер-

77

шенной деятельностью в пределах отвлеченного ума, раскрывается в присутствии умопостигаемой красоты и причастен сущности и силе божества.

73 ano\uo|i£vou naan; стшцатоабои; бюцорфштеш;. Термин aw|iaTO£i5^; встречается у Платона (Федон 81bc, 83d и 86а), а бюцбрфшт; впервые появляется у Плутарха (О сотворении души в Тимее 1023с) и описывает оформление материи богом.

74 vor|Tov £i5o;. Добродетель поднимается до уровня истинного бытия Филеба (65ab), с перечислением всех атрибутов: благо, красота, соразмерность и истинность. То есть здесь Ямвлих говорит не об обычных гражданских добродетелях, а о добродетели, в неоплатонической терминологии, очистительной или парадигматической.

75 a^£pi0TW; |i£plZ6|i£VOV. Ср. О мистериях I 9, где «единый и неделимый свет божеств» описывается как присутствующий «неделимо» во всем, ему причастном.

76 n\n0uo|i£vwv. Ср. О мистериях I 6, где класс демонов описывается как «размножающийся в единстве» (¿v тш £vi nAr|0U6|i£vov).

77 ката Tov x^piatov vow. Диллон замечает, что, поскольку Ямвлих не верит в «непадшие» души в Плотиновом смысле, естественнее отнести это выражение к космическому Уму. Различение между х^рютб; и ахшрюто; vou; можно найти в его Комментарии на Тимей (фр. 56 Dillon), относящийся к Тимею 36c, где говорится о Мировой душе и космическом уме.

Фр. 4. Stob. Anth. IV xxxix. 23, V 907, 7-9 H.

Счастлив тот, кто подобен, насколько это возможно, божеству, совершенен, прост и чужд (e^^pn^svoq) человеческому образу жизни.

Письмо 17: Сопатру, О достоинстве (nspl al5oüq)

Stob. Anth. III xxxi 9, III 671, 2-5 H.

Таким образом, можно сохранить достоинство, почитая благие обычаи, удалившись от всего непристойного и искоренив в душе бесстыдство, через которое большинство попадает в ловушки, расставленные непристойностью.78

Письмо 18: Сопатру, Об истине

Stob. Anth. III xi. 35, III 443, 6-17 H.

Истина, как показывает само слово,79 создает обращение (noist t^v ematpof^v) к богу и к беспримесной божественной деятельности. Создание же образов (sbSwXonoua), подражание, соединенное с мнением (5o^o^i^nTlKn), по выражению Платона,80 ведет к блужданию в безбожной тьме.81 Если первое находит свое завершение в умопостигаемых и божественных формах, а также среди подлинно сущих (övTwq oiai), вечных и неизменных сущностей, то последнее обращено к бесформенному,82 несущему и постоянно меняющемуся, пребывая из-за него в ослеплении.83 Если первое созерцает сущее, то последнее принимает ту

78 Вслед за Диллоном и Поллейхтнером можно предположить, что эта фраза представляет собой заключительное предложение письма. Слово а1бш; употребляется Ямв-лихом и в других смыслах. Так, в трактате О пифагорейском образе жизни (31) он говорит, что искреннее уважение (avun6KpiTO; а1бш;) к старшим есть одно из условий a^poauvr; далее там же (33) сказано, что пифагорейская дружба возникает не случайно, но с уважением (|£т’ а1бой;). В Комментарии на Никомаха (in Nic. p. 33. 11) он говорит, что а1бш; представляет собой среднее между каталАт^;, «бахвальством», и aval0xuvтía, «бесстыдством».

79 шал£р ка! тойуоца 5nA.oi. Основываясь на этимологии Кратила (0^а оиаа а\|: 421b), значение слова а\^0£1а Ямвлих выводит из «блуждает» (а\ата1) «вокруг божеств» (л£р! 0£ou;).

80 5о^о|лцпт1к^ абшХолоиа. См. Софист 267е. Это противопоставление надмирного божественного мира, которому присуща истина, и физического космоса, довольствующегося лишь видимостью, проводится и в Комментарии Ямлиха на Софист (In Soph., фр. 1 Dillon), где говорится, что изображаемый в этом диалоге Софист есть демиург подлунного мира, «творец образов и очиститель душ» (dSwoXonoio; ка! ка0арт^; ^uxwv), «связанные с небытием, вовлеченный в творение материальных вещей и принимающий истинную ложь», хотя и обращающий свой взор к подлинному бытию (то ovto; ov), которому присуща истина.

81 Выражение заимствовано из Алкивида I (134e: £i; то a0£ov ка! ctkotcivov pX&novTC;).

82 то av£i6£ov. Эпитет материи у Плотина: Эннеады I, 8, 3,14.

83 ацрАишгш. Термин Платона: Государство VI 508c6 и VII 516e9.

форму, которая соответствует представлениям большинства. Потому первое общается с умом и взращивает умное начало в нас, в то время как второе, вечно мнящее, поражено неразумием 84 и постоянным обманом.85

Письмо 19: Неизвестному получателю, О брачном союзе

Stob. Anth. IV xxiii. 57, IV 587, 14 - 588, 2 H.

С тем, что муж правит, а жена подчиняется, [все] согласятся. Однако форма этого правления отлична от власти господина над рабом, которая призвана служить лишь интересам сильнейшего; и не как в случае с ремеслом,86 которое заботится лишь о низменном. Скорее, она подобна публичной власти (то поХlTlK6v), в равной мере учитывающей общие интересы.87

Письмо 20: Неизвестному получателю, О власти (?)

Stob. Anth. IV v. 62, IV 219, 4-9 H.

Все достойное расцветает, а подвергнутое бесчестию - увядает. И это наиболее заметный признак хорошо организованной власти. Ведь она побуждает подданных к лучшему образу жизни, каждому воздавая по достоинству, и наполняет города лучшими нравами.88

84 0пр£й£та1. См. Софист 222а, где софист сравнивается с охотником и позже называется хитрым колдуном и создателем ложных образов.

85 ¿^алата. Божественное чуждо обману. См. Государство II 382е: оите аито; (бс. о 0£б;) |£0ютата1 оите аХХои; ¿^алата.

86 т^ т£xvшv. Ср. Государство I, 340а-342е (где ремеслу отводится более высокая роль и, в частности, говорится, что мастера своего дела не ошибаются, так как ошибка есть признак недостатка мастерства).

87 Ямвлих принимает точку зрения Аристотеля, выраженную в Политике 1252а24 сл. Здесь, в противоположность Платону, который считал, что женщины могут занимать равное мужчинам положение как в семье, так и в государстве, дополняя друг друга (напр., Государство V 454de, Законы VI 781а; ср. Ксенофонт, Домострой 7.25 сл.), Аристотель выделяет три различных типа властных отношений в семье: между мужем и женой, отцом и детьми, и господином и рабом. Причем оказывается, что, за исключением ряда случаев (1259Ь; ср. Никомахова этика 1161а1 сл.), муж главенствует над женой «по природе» и правит ею лоХткш; (1259Ь1), однако, вопреки мнению Ямвлиха, отношения раба и господина все-таки преследуют общий интерес (1252а34). Аналогичные сюжеты нередко обсуждаются в пифагорейской псевдоэпиграфике, которую наверняка знал Ямвлих. См., например, письмо Калликратида (ТЬеБЫТ 1951, 105, 10-23)

88 Возможно, еще один фрагмент Письма 1, адресованного Агриппе. Рассуждение напоминает место из Законов IV 711Ь, где также подчеркивается моральная ответственность монарха, который во всем является примером для подданных, как на пути, ведущем к добродетели (про; ар£т^; ¿лггпб£й|ата), так и на ему противоположном.

Библиография

Афонасин Е. В., пер. (2003) Климент Александрийский. Строматы, в 3-х тт. (Санкт-Петербург)

Афонасин Е. В., Афонасина Е. В., пер. (2009) Нумений из Апамеи. Фрагменты и свидетельства, ХХОЛН 3, 213-278 Афонасин Е. В. (2009) «Ямвлих в Афинах», Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия: Философия 4.1, 26-35 Месяц С., пер. (2008) Порфирий, Подступы к умопостигаемому, ХХОЛН 2, 227-308 Brisson L., ed. (2005) Porphyre, Sentences, Etudes d’introduction, texte grec et traduction française, commentaire avec une traduction anglaise de John Dillon, vols. 1-2 (Paris) Cameron A. (1967) “Iamblichus at Athens”, Athenaeum, n. s. 45, 143-153 Dillon J. (1987) «Iamblichus of Chalcis», ANRW II 36.2, 863-909 Dillon J., Finamore J., eds. (2002) Iamblichus, De anima (Leiden)

Dillon J., Hershbell J., eds. (1991) Iamblichus, On the Pythagorean Way of Life (Atlanta) Dillon J., Polleichtner W., eds. (2009) Iamblichus of Chalcis: The Letters (Atlanta)

Fritz K. von., ed. (1971) Pseudepigrapha I: Pseudopythagorica - Lettres de Platon - Littera-turepseudepigraphique juive, Entretiens Hardt 18 (Vandoevres / Geneve)

Morello R., Morrison A. D. (2007) Ancient Letters. Classical and Late Antique Epistolography (Oxford)

O’Meara D., Schamp J., eds. (2006) Miroirs de prince de l’Empire romain au IVe siècle (Fribourg / Paris)

Pradeau J.-F., ed. (2009) Les Sophistes, vols. 1-2 (Paris)

Shelton K. J. (1979) “Imperial Tyches”, Gesta 18, 27-44

Städele A. (1980) Die Briefe des Pythagoras und der Pythagoreer (Meisenheim a.Glan)

Thesleff H., ed. (1951) The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period (Âbo)

Thesleff H. (1961) An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period (Âbo)

Thesleff H. (1971) “On the Problem of the Doric Pseudo-Pythagorica”, Fritz 1971, 57-102 Wachsmuth C., Hense O., eds. (1884-1912) Stobaeus, Anthologium (Berlin)