ББК Ю3(2)6-63 + Ю223.3 + Ю3(2)622 УДК 1(091) + 165.82 + 130.121

ВЛИЯНИЕ М. ХАЙДЕГГЕРА НА ПОЗДНЕЕ ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО С.Л. ФРАНКА. КОНЦЕПЦИЯ DASEIN М. ХАЙДЕГГЕРА И ЕЕ ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Ю.В. Беспечанский

INFLUENCE OF M. HEIDEGGER ON LATE PHILOSOPHICAL CREATION WORKS OF S.L. FRANK. M. HEIDEGGER’S “DASEIN” CONCEPTION AND ITS IMPORTANCE FOR THE MODERN PHILOSOPHICAL CONCEPT

Yu.V. Bespechansky

Предпринята попытка показать единство идей и концепций работы С. Франка «Непостижимое» и фундаментального труда М. Хайдеггера «Бытие и Время». Автор показывает сущностную связь концепции непосредственного самобытия С. Франка с экзистенциальной аналитикой Dasein М. Хайдеггера. Кроме того, автор опровергает существующее мнение о М. Хайдеггере как об «атеистическом экзистенциалисте». Показывается связь между Dasein М. Хайдеггера и Dasein М. Бубера и Ф. Розенцвейга — Имени Божьем в выполненном ими немецком переводе Торы. Тем самым открываются религиозные источники концепции Dasein М. Хайдеггера.

Ключевые слова: Франк, Хайдеггер, Dasein, присутствие, онтология, феноменология, бытие, экзистенция, самобытие, трансцендирование.

In the article the author tries to express the unity of ideas and conceptions of the work “Incomprehensaible” by S. Frank and M. Heidegger’s basic work “Being and Time”. The author shows the essential connection between Frank’s conception of the spontaneous self-being with M. Heidegger’s existential analytics “Dasein”. Besides the author disproves the opinion of M. Heidegger as an atheistic existentialist. He also shows connection between M. Heidegger’s “Dasein” and “Dasein” of M. Buber and Rozenzweig - the name of God in the German translation of Torah made by them. It shows us the religious sources of M. Heidegger’s “Dasein” conception.

Keywords: Frank, Heidegger, Dasein, presence, ontology, phenomenology, being, existentia, self-being, transcendence.

В философской литературе принято достаточно четко разделять этих двух философов по «классам». С.Л. Франк считается одним из ведущих представителей русской религиозной философии, для которой философия органично связана с познанием Бога и со свободным размышлением о Боге и бытии в духе христианской традиции — часто не вполне каноничным и справедливо обвиняемым православными богословами в уклоне в гностическую ересь. М. Хайдеггер, в свою очередь, относится многими современными историками философии к такому философскому течению, как «атеистический экзистенциализм». В частности, этого мнения придерживается такой английский историк филосо-

фии, как Ф. Коплстон. Автор этой работы подчеркивает, что хотя сам Хайдеггер «отрицает атеистическую интерпретацию своей философии», однако «ибо даже если он и не утверждает, что Бога не существует, он не отстаивает Его существование»1 . Тем не менее, отталкиваясь от этого точного свидетельства самого Хайдеггера об отрицании им атеистической интерпретации своей философии, попытаемся выяснить, каковы же ее религиозные корни. Для этого обратимся к ключевому понятию хайдеггеровской философии —к его концепции Dasein (в переводе В.В. Бибихина — «присутствие»).

Основной вопрос философии Хайдеггера — это вопрос о бытии, точнее, о смысле бытия.

И Хайдеггер, в отличие от всей предшествующей философской мысли, оперировавшей такими ключевыми понятиями, как «бытие», «сознание», «Я», «субъект», «единое», «cogito», выдвигает в качестве исходной базовой структуры категорию Dasein. Можно сказать, что Dasein выступает в роли Абсолюта в философии Хайдеггера. Какие определения Dasein дает сам Хайдеггер в работе «Бытие и время»?

1. «Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие (Dasein)»2 .

Итак, Dasein суть мы сами. В первых набросках своих идей, предшествующих публикации «Бытия и Времени», Хайдеггер говорит о «фактической жизни», как о понятии, предшествовавшем понятию Dasein, жизни, как чему-то изначальному, до всех ее интерпретаций. По Хайдеггеру неверна сама традиционная постановка вопроса о человеке «Что есть человек?». Он выступает против такого понимания человека, которое заключается в признании субстанциональной природы человеческого существования и в выявлении тех имманентных свойств, конституирующих природу этого существования. Итак, фундаментальной особенностью, изначально присущей человеческому существованию, является бытийная возможность спрашивания, его отношение к собственному бытию. Dasein существует таким образом, что для него его собственное существование всегда является проблемой. Эта идея Хайдеггера подчеркивает динамический, а не статический характер человеческого существования. Человек — это не сумма тех или иных субстанциональных качеств личности, а живое существо, творчески проектирующее свое существование.

2. «Присутствие (Dasein) есть сущее, которое не только случается среди другого сущего. Оно напротив онтически отличается тем, что для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии. К этому бытийному устройству присутствия (Dasein) однако тогда принадлежит, что в своем бытии оно имеет бытийное отношение к этому бытию. И этим опять же сказано: присутствие (Dasein) понимает каким-то образом и с какой-то явностью в своем бытии. Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия (Dasein). Онтическое отличие присутствия (Dasein) в том, что оно существует онтологично»3.

3. «Само бытие, к которому присутствие (Dasein) может так или так относиться и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией. И поскольку сущностно определить это сущее через задание предметного что нельзя, скорее существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бы-

тием как своим, для обозначения этого сущего избран как выражение чистого бытия титул «присутствие» (Dasein)».

4. «Присутствие (Dasein) понимает себя всегда из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Эти возможности присутствие (Dasein) или выбрало само или оно в них попало или в них как-то уже выросло»5.

Таким образом, Dasein — это не предмет, не объект, но и не сознание, не субъект. Это нечто такое, благодаря чему мы можем рефлектировать о бытии, сознании, объекте, субъекте, но что опытно нам дано как реальность до всякой рефлексии. Поэтому нельзя ответить на вопрос «Что есть Dasein?» Нет предмета, более общего, чем Dasein. Dasein выступает как выражение чистого бытия, как Абсолют, живой, но непостижимый в понятиях; дающий жизнь и делающий возможными сами понятия.

Однако интересно, что фактическое бытие человека (экзистенцию) Хайдеггер определяет как то, к чему как-то отнесся Dasein. То есть, Dasein — это понятие, не тождественное конкретному бытию человека. Скорее, это — то, что делает человека Человеком с большой буквы, подлинным человеком, принадлежащим к сути человеческого бытия, заключающейся в бытийной возможности спрашивания, в творческом характере человека как такового. Поэтому понятия «Dasein» и «человек» и тождественны, и нетождественны одновременно. Человек может быть самим собой и не быть самим собой, фактически существуя в обоих случаях. В этом плане Dasein выступает как абсолютное начало, находящееся и вне, и внутри человека, и дающее возможность человеку быть внеприродным, в какой-то мере абсолютным, творческим существом.

5. «Науки суть способы присутствия (Dasein) быть, в которых оно отнесено и к сущему, которое не обязательно оно само. К присутствию (Dasein) однако сущностно принадлежит: бытие в мире»6.

6. «Присутствие (Dasein) имеет скорее по своему способу быть тенденцию понимать свое бытие из того сущего, к которому оно по сути постоянно и ближайшее относится, из «мира». В самом присутствии (Dasein) и тем самым в понятности ему бытия заложено то, что мы выявим как онтологическое обратное излучение понятности мира на толкование присутствия (Dasein)»7.

Из этих высказываний Хайдеггера очевидно, что Dasein не есть нечто замкнутое в себе. Его сущностью является его трансценденция, его выход из себя, заключающийся в его отношении к миру, в бытии в мире. Более того, Dasein понимает себя через свое отношение к миру. Проще говоря, человек в его подлинной сущности не есть

набор качеств личности, свойств характера, но человек есть деятельность, человек есть то, что он творит, к чему он стремится. Интересно, что похожие мысли высказывал известный советский психолог Л.С. Выготский, противопоставляя свою «вершинную» психологию «глубинной» психологии Фрейда. В этом направлении (психология деятельности) развивалась школа такого советского психолога, как А.Н. Леонтьев.

7. «Присутствие (Dasein) имеет таким образом многократное преимущество перед всяким другим сущим. Первое преимущество онтическое: это сущее определяется в своем бытии экзистенцией. Второе преимущество онтологическое: присутствие (Dasein) на основе своей определенности экзистенцией само по себе «онтологично». К присутствию (Dasein) принадлежит еще опять же равноисходно — как конститутив понятности экзистенции: понимание бытия всего неприсутствиераз-мерного сущего. Присутствие (Dasein) имеет отсюда третье преимущество как онтически-онто-логическое условие возможности всех онтологий. Присутствие (Dasein) оказывается так первым, что до всякого другого сущего подлежит онтологическому опросу»8.

8. «Присутствие (Dasein) онтически не только близко или самое близкое—мы даже суть оно всегда сами. Тем не менее именно поэтому оно онтологически самое далекое»9.

Итак, прокомментируем первое и второе преимущество Dasein. Это сущее определяется в своем бытии экзистенцией, своим существованием, своим фактическим и конкретным бытием, а не бытием кого-то или чего-то другого. Это сущее не подчинено «логике вещей», но его конституирует понимание этой логики, понимание бытия всех вещей, всего «неприсутствиеразмерного сущего». Свойство определяться в своем бытии самим собой, а не чем-то иным — это свойство того, что в истории философии называлось или субстанцией («causa sui», причина себя), или абсолютным бытием. Здесь уместно будет вспомнить определение абсолютного бытия, данное Фомой Аквинским: Бог есть совпадение сущности и существования. Однако хайдеггеровское Dasein отличается от субстанции или Абсолюта у Аквината тем, что если у Фомы начало всего сущего является статичным и рационально-логичным, восходящим к Аристотелю, то у Хайдеггера в его Dasein определяющим является момент самотворчества, самопорождения, динамической «живой жизни». В истории философии эта линия исходит в ее философско-мистическом выражении от Майстера Экхарта, а в логикодиалектическом — еще к Платону и Гераклиту.

А замечание Хайдеггера о Dasein как об онтически до того самом близком к нам, что мы даже суть оно всегда сами, можно истолковать

следующим образом: Dasein является сутью, сущностью нашего фактического бытия. В нашем относительном, неподлинном, смертном фактическом существовании, где мы представляем собой очередное чем-то определенное что среди множества чего-то другого, есть некое подлинное, ди-намически-субстанциональное, ограниченно-абсолютное начало, наша подлинная суть, которая зависит только от нас, и где мы подлинно свободны и определяем сами, как нам жить.. .Чем-то хайдеггеровское Dasein напоминает одно из современных определений понятия «личность». Личность — это человек в его абсолютном измерении, и чем более в человеке развиты абсолютные качества, определяемые им самим, тем более мы можем утверждать: «Этот человек — развитая личность». Другими словами, суть человека — быть личностью. Наш язык мудр, и иногда мы повторяем эту фразу, не особенно понимая, что же такое личность... А Хайдеггер бы сказал: мы суть Dasein, суть нашего бытия — это Dasein.

Вновь отталкиваясь от Хайдеггера к современному философскому пониманию личности, мы можем задать вопрос: абсолютные качества личности — каковы они? Во-первых, это свобода, как свойство личности самому определять свое бытие; во-вторых, это выход из себя («транс-ценденция» — по-латински, «экстаз» — по-гречески), как свойство личности выходить за пределы природно обусловленного, совершать то, к чему нет естественных предпосылок, как в акте самопожертвования или в акте суицида; в-третьих, это любовь, как свойство личности, оставаясь собой, не теряя себя, отождествлять себя с другой личностью, «Я = Ты»; в-четвертых, как следствие третьего свойства, можно выделить единство в противоречии, как свойство личности выдерживать логическое противоречие без разрушения структуры. Можно найти и другие подобные свойства. Даже если эта ветвь размышлений и находится не вполне в русле философии Хайдеггера, ее исток, ее корень явно принадлежит тому же древу, что и древо Хайдеггера.

Итак, исходя из вышесказанного, нельзя упрекнуть М. Хайдеггера в «атеистическом экзистенциализме». Его Dasein есть нечто большее, чем фактическое бытие человека; есть то, что делает человека человеком; есть то, что и присутствует в бытии человека и как-то противостоит ему; есть нечто первичное и живое, до всякого субъект-объектного деления.

Хайдеггер ни разу в «Бытии и Времени» не упоминает о Боге. Тем не менее, попробуем поискать религиозные источники его концепции. В начале 20-х годов известный диалогический философ, а также иудейский богослов, Мартин Бубер, совместно с Францем Розенцвейгом перевел заново текст Торы (Пятикнижия Моисеева) с

иврита на современный немецкий язык. Как указывает современный авторитетный православный специалист в области библейского богословия, профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии архимандрит Ианнуарий (Ивлиев), главное значение этого перевода было в новом истолковании Имени Божьего. Если переводчики Ветхого Завета на греческий язык во II в. до н. э. перевели его как «Я есмь Сущий» (по-немецки: «Ich bin Sein»), то Бубер и Розенцвейг перевели Имя Бо-жие как «Я есмь Присутствующий» («Ich bin Dasein»)10. Таким образом, ключевое хайдегге-ровское слово, причем, как и у Хайдеггера, в наименовании Абсолюта, появляется у Бубера и Ро-зенцвейга за несколько лет до Хайдеггера.

Как современная православная мысль оценивает это «исправление имен»? В переводе «Я есмь Сущий» Имя Божие было передано через аристотелевское понятие «сущность», то есть как нечто существующее само по себе, носитель качеств, нечто статичное, покоящееся, вечное, бесконечное. В переводе же «Я есмь Присутствующий» особенно подчеркивается непостижимость Бога, его недоступность человеческому разумению, невозможность магической манипуляции Им, Его превосходство над всем сущим, но при этом живое конкретное присутствие в жизни Божьего народа, его постоянный диалог с верующим человеком. Кроме того, этот перевод подчеркивает динамизм Бога, Его творческий характер, непредсказуемый в своих проявлениях, хотя и имеющий твердое постоянство по сути своей.

Эта интерпретация имеет глубокие корни в православном богословии. В частности, она восходит к онтологической апофатике Дионисия Ареопагита (VI в.), утверждавшего таинственность Бога и невозможность приписать Ему какие бы то ни было человеческие качества. Также эта интерпретация близка к учению Григория Паламы (XIV в.) о том, что Бог, непостижимый в Своей сущности, находится вне тварного мира, но присутствует в мире Своими нетварными энергиями. Наконец, еще один корень такой интерпретации мы находим в немецкой средневековой христианской мистике, в частности у Май-стера Экхарта и Николая Кузанского. Экхарт, которого Хайдеггер внимательно перечитывал в процессе работы над «Бытием и Временем, находил две ступени Единого Бога: Божество (Gottheit) — сокрытый Бог, бескачественная тьма, мрак, который в потенции таит в себе все, полнота возможностей, «изобильное Ничто», — и Бог (Gott) — открывшийся человеку и сотворивший бытие. Экхарт утверждал, что Божеству нельзя приписать даже бытие, ибо тогда мы унизим Его до уровня твари. И в отличие от Фомы Аквинского, считавшего атрибутами Бога бытие, знание и акт, Экхарт наделял Божество небыти-

ем, незнанием и возможностью. Николай Кузан-ский соединил бытие Бога у Фомы с возможностью у Экхарта и приписал Богу бытие возможности — бытие, постоянно выходящее за свои пределы, но не исчерпывающее себя. Здесь истоки хайдеггеровской идеи трансценденции, идеи «бытия в мире».

Таким образом, можно считать доказанными и в целом достаточно четко определенными религиозные истоки хайдеггеровской концепции Dasein. Они не были выражены в «Бытии и Времени», на наш взгляд, чтобы, не отпугнуть «теологией» широкие круги будущих читателей Хайдеггера, ибо Dasein и его экзистенциальная аналитика, по мысли философа, выражают все человеческое бытие во всем многообразии экзистенциального опыта, тогда как религиозный опыт является лишь частичным и характерным не для всех.

В свою очередь русский философ С.Л. Франк в своих поздних работах прямо позиционирует себя как религиозного философа. В своем центральном произведении—работе «Непостижимое» — Франк анализирует внутреннее бытие человека как сферу феноменального явления Абсолюта. И в его анализе прослеживается прямое или косвенное влияние Хайдеггера. Франк называет наиболее глубокое, сущностное бытие человека непосредственным са-мобытием.

«Область или форма бытия, данная нам в лице непосредственно самобытия, лежит за пределами всякого предметного бытия. Более того, в каком-то нам еще не уяснившемся смысле она как бы лежит за пределами реальности, по крайней мере в том ее составе или смысле, с которым мы доселе ознакомились. Ведь в пройденном нами пути нашего исследования, на котором мы, казалось, обрели реальность во всей ее полноте как единство всего вообще, мы все же прошли мимо этой области, не заметив ее. И вообще, именно потому, что непосредственное самобытие лежит ближе всего к нам — точнее: совпадает с нами самими, оно менее всего известно и чаще всего остается незамеченным»11. Как можно заметить, эта цитата очень похожа на отмеченную выше мысль Хайдеггера о Dasein, которое онтически самое близкое для нас и поэтому онтологически самое далекое, ибо мы всегда сами суть Dasein. Франк определяет непосредственное бытие как «само себе открывающееся бытие»12. И у Хайдеггера Dasein выступает как открытость, разомкнутость бытия самому себе, имеющая в своем бытии бытийное отношение к этому бытию.

Далее, Хайдеггер отмечает, что концепция Dasein отвечает на ключевой вопрос о смысле бытия. И Франк вторит ему, отмечая, что весь бесконечный мир имеет смысл и значение лишь

в связи с потаенным внутренним миром, «который есть единственное истинное средоточие бытия вообще, единственно подлинное бытие-в-себе»13.

Для Хайдеггера концепция Dasein стала новым понятием, как бы «снимающим» противоположность между бытием и сознанием, между субъектом и объектом. В свою очередь, и Франк отмечает, что «для непосредственно самобытия существенно именно отсутствие в нем самого различия, самой противоположности между «обладающим» и «обладаемым», между «субъектом» и «объектом»14. Франк пишет, что неправомерно было бы отождествлять непосредственное бытие с сознанием. «Скорее здесь подходило бы слово «жизнь» в самом первичном его смысле бытия как непосредственного опыта о себе, как единства «переживания» с «переживаемым»15.

Наконец, Франк в своей работе называет бытие как единство «ничто» с всеобъемлющей полнотой «непостижимым по существу». И он отмечает, что «в лице непосредственно самобытия мы имеем, следовательно, непостижимое в его непосредственности — так, как оно являет или открывает себя без посредства стремящейся к его уяснению мысли. Мы имеет здесь непостижимое на тот лад, что мы сами суть оно»16. Итак, «непостижимое» здесь у Франка является синонимом трансрационального Абсолюта, как и Dasein у Хайдеггера. Но этот Абсолют у обоих философов выражается не в объективном, внешнем, над-мирном бытии, а в абсолютном бытии внутреннего существа человека. Вот как пишет об этом Хайдеггер: «Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое... «Сущность» этого сущего лежит в его быть. Что-бытие (essentia) этого сущего, насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его бытия (existentia)... «Сущность» присутствия (Dasein) лежит в его экзистенции. Выделимые в этом сущем черты поэтому суть не наличные «свойства» некоего так-то и так-то «выглядящего» наличного сущего, но всякий раз возможные для него способы быть и только это. Всякая такость этого сущего есть первично бытие. Отсюда титул «присутствие» (Dasein), каким мы обозначаем это сущее, выражает не его что, как стол, дом, дуб, но бытие»17 .

Итак, у Франка непосредственное самобытие есть форма проявления Абсолюта через личное бытие человека. Вот как пишет об этом Франк: «Непосредственное самобытие есть не что иное, как просто само бытие, т. е. само непостижимое в его непосредственности, в его самооткровении или явлении себя»18. Однако если бы дело обстояло так и только так, то личность человека, как замечает Франк, просто растворялась бы в абсолютном бытии наподобие индуистского Брахма-

на. Франк отмечает, что структура абсолютной реальности не тождественна самой себе, не статична, но динамична, заключается в противоречивом сочетании единства и множества, где абсолютный максимум бытия есть одновременно и его абсолютный минимум (здесь заметно влияние философии Николая Кузанского). Поэтому из океана непосредственного самобытия Франк выделяет иную бытийную структуру: самость. Ее значение заключается в отделении от всего остального, выраженное в форме «я есмь». «Именно в этой ина-ковости, которая часто выражается в противоположности всему остальному, в противодействии ему, в упорном самоутверждении, заключается специфический момент бытия как самобытия. Самобытие есть именно собственное бытие — «мое собственное бытие» .если мы попытаемся фиксировать в понятии это двойственное существо «самости», то мы можем сказать, что этот самый общий смысл самобытия заключается, очевидно, в том, что в его лице безграничное выступает в конкретной форме ограниченного. Объемля бесконечно многое, самобытие вместе с тем конечно, ограничено чем-то иным; оно есть, нечто, что в каком-то смысле есть все и вместе с тем есть все же только единичное существо»19. Бытийную структуру, очень близкую франко-вской «самости» выделяет и Хайдеггер: «Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое. Присутствие (Dasein) поэтому никогда не фиксируемо онтологически как случай и пример определенного рода сущего как наличного.Рассмотрение присутствия (Dasein) сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение: «я есмь», «ты есть»20 . Как видим, при существенном различии философской лексики и стилей мышления Хайдеггера и Франка сходство здесь весьма значительное. Это может свидетельствовать либо о прямом влиянии фундаментальной онтологии Хайдеггера на позднее философское творчество Франка, либо о внутренней, «объективной» логике истории философии, когда философы не «придумывают» свои концепции, но одно и тоже бытие или одно и то же присутствие выражает себя через них.

Наш очень краткий сравнительный анализ концепций Хайдеггера и Франка нельзя оставить без обозначения еще одной общей для этих двух философов основополагающей идеи: идеи транс-цендирования. Франк отмечает, что своеобразная форма бытия непосредственного самобытия есть форма потенциальности и становления, бытие в форме стремления к бытию, стоящее на пороге между бытием и небытием. То есть, человек не может состояться и вообще быть адекватно мыслящим пребывая лишь в пределах себя. «К существу непосредственного самобытия необходимо

принадлежит, таким образом, трансцендирова-ние, выхождение за пределы самого себя, переход через границы своей собственной области бытия»21. По Франку, это трансцендирование бывает идеальным и реальным. Идеальное трансцендирование означает познавательную интенцию к предметному миру, саму по себе безразличную и отстраненную и потому не подлинную. Однако, фундаментальность этого отношения, как акта трансцендирования, принадлежащего к самой сущности непосредственного самобытия, задается тем, что сознание вообще невозможно определить вне этого отношения. Самобытие, человеческое бытие в этом смысле есть, по Франку, бытие-в-мире, бытие-с-миром22. Реальное трансцендирование первого типа означает трансцендирование в другую «самость», в другое «я», в отношение «я — ты», которое конституирует, строит саму личность человека, само его непосредственное самобытие. Реальное трансцендирование второго типа означает трансцендирование в духовное бытие, «в чистую объективность — в смысле внутренне-самоочевидного, в себе самом основанного уже не потенциального, а актуального бытия, которое, однако, по своему содержанию сродно непосредственному самобытию, есть, как и оно само, бытие-для-себя — трансцендирование как бы в истинную, прочную, актуальную основу самого непосредственного самобытия. Это есть трансцендирование в реальность духа»23.

Хайдеггер, в свою очередь, говорит о «бытии-в-мире» как фундаментальной структуре Dasein. По Хайдеггеру, «бытийное устройство заботы» реализуется в первую очередь как «бытие-в-мире», как бытие при внутримирном сущем», и в качестве такового присутствие (Dasein) «раскрывает» сущее, делает его «истинным»24. Как можно заметить, описание Франком идеального трансцендирования почти буквально воспроизводит и этот момент экзистенциальной аналитики Хайдеггера.

.Хайдеггер отмечал, что для нынешней эпохи характерно «забвение бытия», что даже философия занимается только сущим среди других сущих, а не самим бытием. В отличие от средневековья, где, как известно, философия была служанкой богословия, мы живем совсем в иную эпоху, где господствующими мировоззрениями, на наш взгляд, являются позитивизм и постмодернизм, и в обоих из них проблема «забвения бытия» стоит весьма остро.

В позитивизме философия является служанкой науки. В самом деле, один из самых распространенных мифов нашей эпохи—это миф о «научном мировоззрении». Когда стремятся придать убедительность некоему взгляду, сейчас иногда говорят: так доказала наука. Тогда как в Сред-

ние Века говорили: так утверждает святая церковь. Но как и церковь была далеко не свята в претензии грешных и ограниченных людей регламентировать все и вся, так и наука в своей претензии всё доказать не менее слепа. В самом деле, в словосочетании «научное мировоззрение» первая часть элементарно противоречит второй. «Мировоззрение», взгляд на весь мир вряд ли может быть делом науки. Наука всегда имеет дело с чем-то конкретным, ощутимым, регистрируемым приборами и точно измеримым. Для науки характерно единство чувственного и рационального, эмпирического и теоретического, но все же главным критерием истины является эксперимент, воспроизводимость научной теории в организованном опыте. Но как поставить опыт со всем миром? На какую точку опоры опереться научным архимедам, чтобы перевернуть всю Вселенную, частью которой являются и сами ученые? Еще Кант в своей «трансцендентальной диалектике» показал необоснованность претензий рассудка в попытках познать все, объять необъятное. Рассудок при этом, отмечал Кант, впадает в антиномии — непреодолимые противоречия, где можно доказать равным образом тезис и антитезис. Иногда говорят, что философия — это наука наук. Это верно лишь в том смысле, что философию и науки объединяет общий метод, заключающийся в логическом, доказательном, рациональном мышлении, сводящем множество к единству. Но предмет философии резко отличается от предмета науки. Если науки занимаются бесконечным множеством возникающих и гибнущих вещей, познанием относительного, то философия занимается поиском вечного Абсолюта в его отношении к миру конкретных вещей, отношением относительного к Абсолюту, будь этот Абсолют материей, или идеей, или Богом, или человеком.

В философии же постмодернизма, на наш взгляд, вырождается само понятие истины. Если позитивистские тенденции сейчас характерны, прежде всего, для научно-технической интеллигенции и для сферы научного познания, то постмодернистские тенденции встречаются весьма широко, особенно среди молодого поколения, причем в сфере практической жизни. Главный тезис такого понимания жизни: «Я так вижу, я так понимаю, я так верю; вы понимаете иначе и тоже имеете на это право; все убеждения и образы жизни равны, и нельзя предпочесть один другому». Перефразируя старый термин «вульгарный материализм» можно назвать постмодернизм «вульгарным экзистенциализмом». Если у Хайдеггера «мы суть Dasein» означает, что в нас сокрыта неочевидная глубокая абсолютная сущность, конкретная для каждого и единая для всех, то для постмодернизма в выражении «мы суть Dasein» акцентируется иное: что бы мы ни делали, это является выражением Dasein. Значит, незачем

отделять наше подлинное бытие от неподлинного. Все, что мы делаем, — подлинно и истинно, хотя истина при этом у каждого своя. Практически при этом встает проблема фатального межличностного непонимания и фатального одиночества человека в мире людей при видимой толерантности и «демократии». Происходит ато-мизация общества, его дробление на бесконечные группы. Имеет место особый порок мысли: дефицит стратегического мышления при весьма развитом мышлении операциональном и тактическом. И это наблюдается сейчас не только в России, но и в Европе и Америке. Ибо системный взгляд на мир, характерный для стратегического мышления, не зависит от уровня образования и культуры, а зависит от наличия, качества и твердости внутреннего стержня, на который это образование нанизывается. Этот стержень называется убеждениями или верой.

Примечания

1. Коплстон, Ф. История философии. ХХ век. / Ф. Коплстон. — С. 204.

2. Хайдеггер, М. Бытие и Время / М. Хайдеггер. — С. 7.

3. Там же. — С. 12.

4. Там же. — С. 12.

5. Там же. — С. 12.

6. Там же. — С. 13.

7. Там же. — С. 15—16.

8. Там же. — С. 13.

9. Там же. — С. 15.

10. Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев). Лекции по библейскому богословию (Архив автора).

11. Франк, С.Л. Непостижимое / С.Л. Франк. — С. 445—446.

12. Там же. — С. 445.

13. Там же. — С. 449.

14. Там же. — С. 455.

15. Там же. — С. 457.

16. Там же. — С. 458.

17. Хайдеггер, М. Бытие и Время / М. Хайдеггер. — С. 41—42.

18. Франк, С.Л. Непостижимое / С.Л. Франк. — С. 462.

19. Там же. — С. 467—468.

20. Хайдеггер, М. Бытие и Время / М. Хайдеггер. — С. 42.

21. Франк, С.Л. Непостижимое / С.Л. Франк. — С. 482.

22. Там же. — С. 485.

23. Там же. — С. 487.

24. Хайдеггер, М. Бытие и Время / М. Хайдеггер. — С. 42.

Поступила в редакцию 26 августа 2008 г.

Беспечанский Юрий Васильевич, родился в 1967 году, в 2005 году окончил Русскую Христианскую Гуманитарную Академию (г. Санкт-Петербург). Соискатель при кафедре истории философии СПбГУ. В настоящее время старший преподаватель кафедры философии ЮУрГУ. Сфера интересов — русская философия и западная феноменология.

Bespechansky Yury Vasilievich was bom in 1967, in 2005 graduated from the Russian Christian Academy for the Humanities (Saint-Petersburg). He is a candidate at the History of Philosophy Department of Saint Petersburg State University. Currently he is a Senior Teacher at the Philosophy Department of South Ural State University. Professional interests: Russian philosophy and Western phenomenology.