8.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М.: Изд-во ACT,2000. 832 с.

9. Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Брюссель: Жизнь с Богом, 1991. 828 с.

10.Свинцицкая И., Трофимова М. Апокрифы древних христиан [электронный ресурс]// URL:

http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/apokrif/Svenc_10.php (дата обращения: 20/04/2012).

11.Соловьев В.С. Гностицизм. М.: Большая Российская энциклопедия, 1993.Т. I. 864 с.

12.Трубецкой С.Н. Начатки гностицизма [электронный ресурс]// URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/bogoslov/Article/trub_nachgn.php (дата обращения: 20/04/2012).

A.V. Slobozhanin

ROLE OF RELIGIOUS TRADITIONS OF THE I-II CENTURIES IN GNOSTICISM DEVELOPMENT

This article is devoted to research of a contribution of various religious traditions and cultures in formation and gnosticism development. Specifics of representation of Christian, Judaic, Zarathustric religious ideas in gnosticism as a syncretic phenomenon is analyzed.

Key words: gnosticism, sinkretizm, gnosticism genesis, Hellenistic religions.

Получено 16.05. 2012

УДК 1(091)

М. А. Смирнова, аспирант, 8(953)439-84-99, smi5845@yandex.ru (Россия, Тула, ТулГУ)

В.Ф. ЭРН КАК ОРИГИНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬ ТВОРЧЕСТВА Г.С. СКОВОРОДЫ

Рассматриваются идеи В. Ф. Эрна, его взгляд на русскую философию, в частности, представлена его интерпретация учения Г.С. Сковороды.

Ключевые слова: Логос, русская философия, христианство, человек.

Владимир Францевич Эрн (1882 - 1917 гг.) - философ, историк философии, публицист, профессор Московского университета. Комплекс развиваемых им идей сложился к началу 1900-х гг. Мыслителя отличало постоянное внимание к Платону и платонизму. Возникнув в гимназические годы, оно получило новый импульс благодаря университетским лекциям

Н. С. Трубецкого, которого В.Ф. Эрн называл своим непосредственным учителем.

Платонизм и платонизированный аристотелизм, прочитанные в ключе восточнохристианского умозрения (Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник), являются источником и соб-

ственных философских построений В.Ф. Эрна. Другим источником были взгляды старших славянофилов, Ф. М. Достоевского, идеи В. С. Соловьева.

Существенной чертой идей В.Ф. Эрна как мыслителя и общественного деятеля было пристальное внимание к проблематике первоначального христианства, которая соотносится им с задачами церковного обновления в России. Обсуждая в кругу символистов темы петербургских религиознофилософских собраний 1901-1903 гг., Владимир Эрн последовательно отстаивал святоотеческое понимание обожения «плоти», «христианства и мира» как центральных для религиозного сознания; констатация раздробленности и упадка официальной церковной жизни - ведущие темы его работ этого периода.

Вместе с Бердяевым, Е. Н. Трубецким, Г. А. Рачинским, Булгаковым В.Ф. Эрн входит в редакцию организованного в конце 1910 г. Московского книгоиздательства «Путь». В серии докладов, лекций, статей мыслитель стремится последовательно изложить свою концепцию восточнохристианского «логизма», противостоящего западноевропейскому «рационализму». В 1911 г. Эрн включает свои важнейшие философские и критические статьи в сборник «Борьба за Логос» [3].

В основном, В. Ф. Эрн боролся с западноевропейским рационализмом и тенденцией механизировать весь строй жизни и подчинить ее технике. Он противопоставлял этим факторам цивилизации Логос древней и христианской философии: «Этот Логос есть конкретное живое существо, вторая ипостась Троицы, воплощенная и присутствующая в историческом процессе» [2].

В.Ф. Эрн подвергает критике новоевропейское самоопределение разума как «рацио», ключевым пунктом которого оказывается метафизический и гносеологический индивидуализм Декарта, получающий окончательное концептуальное закрепление у Канта, Гегеля и в неокантианстве. Ядром «рацио» является рассудочное, проницаемое для самого себя «бестелесное я», трансцендентальный субъект, абсолютная инстанция полага-ния и видения, в противоположность бытию не попадающая под вопрос и остающаяся неизменной в процессе познания [3, с. 40]. Он представляет собой лишь усредненную формализованную «схему суждения», принципиально абстрагированную как от мифологического, поэтического и религиозно-мистического опыта, так и от индивидуальных особенностей живой человеческой личности. Абстрагирование познающего субъекта от «тела» (индивидуума, социума, космоса), противостояние ему приводит, в понимании Эрна, к опредмечиванию бытия, его представлению в категории «вещи». Бытие с необходимостью становится объектом человеческого насилия, в результате чего опредмечивается и сам человек, теряющий свою сущность. Эрн особенно подчеркивает связь «рацио» с теорией непрерывного линейного прогресса, с возникновением утилитаризма и культа тех-

ники, подменяющих укорененную в человеческой свободе культуру ее «изнанкой» - цивилизацией как овеществленным рационализмом.

«Логизм», противопоставляемый В.Ф. Эрном «рационализму», - это учение о божественном Логосе как источнике бытия и мышления, восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое неоплатониками, отцами и учителями церкви. Философия, считает он, не есть дело только индивидуальное и личное, она имеет сущностные корни. Цельный разум, философское знание возможно, по В.Ф. Эрну, постольку, поскольку человеческая мысль коренится в недрах трансцендентного божественного Разума, одновременно имманентного всему и пронизывающего сущее своими творческими энтелехиями-энергиями. Логос как посредствующее в творении личностное начало, форма форм, целокупность смыслов есть коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается. Логос предстает человеческому сознанию в трех аспектах. Космический открывается через сферу эстетического переживания в естественных религиях и искусстве, божественный - в христианстве как второе Лицо Троицы, дискурсивно-логический - в философии.

Характерное для «рацио» понимание истины как соответствия понятия предмету, самому же «рацио» и представляемому, в «логизме» сменяется пониманием истины как динамического осознания своего бытия-в-Истине. Здесь философ не устанавливает истину, напротив, сама Истина (Логос) устанавливает философа, делает возможным мышление, давая в себе место самовозрастающей мысли. Отсюда следует, что философ не творец истины, а свидетель Истины и ее проповедник. Поэтому, согласно В.Ф. Эрну, на вершине христианского гнозиса находятся святые. «Ло-

гизм» предполагает глубочайшее раскрытие личности, поскольку в нем «Бог - Личность, Вселенная - Личность, Церковь - Личность, человек -Личность» [3, с. 77]. В тайне своего и личного бытия, в своей индивиду -альности человек постигает модус существования Бога и мира.

Специфика русской философии, согласно В.Ф. Эрну, определяется наследованием ею антично-христианского «логизма», постигаемого под непрерывным воздействием западноевропейского «рацио». Описание специфики "механизма" именно русского философского мышления и составляет ядро всей концепции мыслителя.

Россия, культура которой через Византию, через платонические традиции святоотеческого богословия уходит корнями в почву Древней Греции, теоретически осознает себя «новой Элладой» в философии существенно религиозной, онтологической и персоналистической. В. Ф. Эрн называет Григория Сковороду первым истинным русским философом: «Природность Сковороды, его глубокая и благочестивая верность своей натуре украсила его духовный облик не только чертами творческой ориги-

нальности и по длинного своеобразия, но и сделала его родоначальником русской философской мысли, духовным зачинателем и основоположником всех крупных последующих умственных течений в русском обществе» [1, с. 331].

Жизнь Григория Сковороды привлекала к себе внимание в продолжение всего XIX века и о ней было написано немало статей, заметок и воспоминаний, в то же время мысль Сковороды, его философское мировоззрение не имело должного освещения до работ В.Ф. Эрна. Весь жизненный путь Г.С. Сковороды есть осуществление его философских мыслей, поэтому не следует отделять его жизнь от его философии. Он был принципиальным противником безличной и бессодержательной мысли. Его мысль всегда рождается из душевного опыта. Г.С. Сковорода — бесстрашный и оригинальный сторонник экспериментальной метафизики, которая враждебна всякой схоластической философии. Вся жизнь Сковороды есть огромный и глубоко интересный метафизический эксперимент, и его философия есть не что иное, как логическая запись этого эксперимента.

Г.С. Сковорода как философ нуждается прежде всего в сочувственном истолковании. Источники, на которых основана его философская мысль, - это Сенека, Эпикур, Плутарх, Филон, Платон, Аристотель, - эллинско-римская мысль, с одной стороны, и великие философы из отцов Церкви - Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник, Августин, Ориген и Климент Александрийский - с другой.

Основная черта, которую В.Ф. Эрн выделяет в философской системе Г.Сковороды, - это глубокий антропологизм. Ключом ко всем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, становится человек, потому что все вопросы и все тайны мира сосредоточены в нем. Не разгадав себя, человек не может ничего понимать в окружающем. Разгадав же себя до конца, - проникает в самые глубинные тайны Вселенной: «Я верю и знаю, что все то, что существует в великом мире, существует и в малом, и что возможно в малом мире, то возможно и в великом мире, по соответствию оных и по единству всеисполнения исполняющего духа» [1, с. 215].

Согласно В.Ф. Эрну, из концепции антропологизма Григория Сковороды логически вытекает неизбежность и значительность категории символа: его мировоззрение в своем основании символично и носит сплошь внутренний характер. Символизм здесь связан с Библией, которая становится одной из центральных тем в философии. Отношение Г.С. Сковороды к Библии живо, лично трепетно, влюблено и исключительно. Выяснению вопроса что же такое Библия он посвящает три специальных сочинения: «Жена Лотова», «Потоп Змиин», «Израильский Змий», а также и в других своих сочинениях он касается вопроса Библии.

Отвергая принципиально схему как категорию «отвлеченной внешности» Г.С. Сковорода по всему смыслу своих воззрений может относить-

ся к символу лишь реалистически, т. е. символы для него орудие познания внутреннего бытия, в котором, по Платону, он различает действительное от еще более действительного. Он отнюдь не задается целью всю полноту библейской истины свести к схематическому, кабинетному серединному и обыденному опыту. Как метафизика, так и мораль Сковороды мистичны и космичны, и потому его спиритуализм в понимании Библии, будучи односторонним и страдая некоторым рационалистическим уклоном, в существо дела сверхрационалистичен. Он говорит, что для понимания Библии мало одного желания понять, нужны еще и руководители: «Проходит море сие великое и пространное за руководством Ангелов Божиих должно. Ангел, Апостол, истинный богослов есть тоже. Посланник совета Божия есть тот, кто толкует к нравоучению, паче же к вере, без коей и добродетель не добродетель» [1, с. 242]. Такими руководителями выступают: Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Назианзин, Амвросий, Иероним, Папа Григорий Великий и им подобные.

Библия, таким образом, «поле следов Божиих». Каждый след в символе. Символы, цепляясь один за другой, возводят разум к полноте божественной Истины. Они открывают в нашем грубом практическом разуме второй разум, тонкий, созерцательный, окрыленный. Библия поэтому «вечно-зеленеющее, плодоносящее дерево». И плоды этого дерева — тайно образующие символы. «Когда ум человеческий, приступив к дереву, срывает зрелый плод божественной истины, «листва», окружавшая плоды, «паки отпадает в прежнее тлени своей место» [1, с. 243].

В.Ф. Эрн считает, что только на основе воззрений на Библию возможно правильно изложить учение Г.С. Сковороды о человеке. В другом контексте его мысли о самопознании будут лишены центрального смысла. Начало и конец Библии - человек. Это человек внутренний, вечный, нетленный, божественная идея человека, сущая в Боге. Это человек сокровенный, созданный по образу и подобию Божию. Библия полна этим сокровенным человеком, и потому в свою очередь она есть начало и конец, Альфа и Омега внутреннего человека. Вне самопознания невозможно никакое познание. Если человек не узнает прежде себя, он ничего не может узнать. Всякое знание, не основанное на самопознании и из него не вытекающее, есть мнимое, иллюзорное, мертвое знание: «Если нашему, внутри нас, меры не сыщем, то чем измерить можем небо, землю и море?» [1, с. 242]. Мера и критерий в целом существенном, ноуменальном, истинном человеке, сном которого можно назвать человека эмпирического, феноменального, тленного: «Все мы любопрахи! Кто только влюбился в видимость плоти своей, не может не гоняться за видимостью во всем небесном и земном пространстве. Не внешняя наша плоть, но наша мысль то главный наш человек. В ней-то мы состоим. А она есть мы» [1, с. 248].

Данное учение о «внутреннем» человеке В.Ф. Эрн считает органическим синтезом Платона с Библией. Г.С. Сковороду он называет христианским платоником, примыкающим к той платонической традиции в христианстве, которая представлена многими великими учителями Церкви и христианскими мыслителями.

Сковорода единицу философской меры полагает во внутреннем человеке. И потому мерит мир, историю, Библию, Бога этой, а не какой-либо другой мерой. Внутренняя сущность мира однородна с внутренней сущностью человека. И человек, в глубинах своей души обретающий нетленного вечного человека, обретает и мир и Бога в абсолютном единстве с собой. Путь к абсолютному единству с Богом и миром, - а это и будет реальное познание Бога и человека, - лежит через человека. А потому вне обретения себя нет и не может быть обретения, т. е. познания мира и Бога.

В.Ф. Эрн подчеркивает, что Г.С. Сковороду интересует прежде всего, не видимая природа, внешняя бесконечность этого мира, а его двойственность: «Мир Господень... есть то древо жизни. А наш дряхлый, тайный и тленный мир есть то древо смерти. Он глупомудрым сердцам видится добром, по естеству же своему есть лукавое. Мир наш есть риза, а Господень - тело» [1, с. 259]. Наш мир есть тень, потому что проходит и не-постоянствует. Он царство времени и потому смерти. Если бы у мира была только эта сущность, не было бы никакого выхода. Но подобно тому, как во внешнем человека живет внутренний и сокровенный, в лживом, «по-топном» мире блистает иной мир.

Бог есть природа, но природа вторая, творящая и несотворенная, вечная, содержащая в себе первородный мир в его вечной идеи. Единство Бога с этим миром не есть пантеизм. Сковорода делает метафизическое различие между Богом и миром. Чтобы достигнуть «оной господственной святой природы», нужно «возвести сердечное око свое от подлой нашей натуры превыше небес и выше всех наших стихий» [1, с. 262]. Мысль Сковороды колеблется между высшим, сверхсущественным монизмом христианства и идеалистическим дуализмом Платона. Подобно тому, как у Платона мир тот и этот остаются навеки разделенными и по существу несоединимыми, Г.С. Сковорода проводит резкую грань между внутренними и внешним, вечными и тленным, горним и здешним. Внешнее не может стать внутренним. Тленное не может превратиться в вечное. Исключение только для человека, который из внешнего может стать внутренним. Но в таком случае тленное становится необходимым элементом вечного, т. е. получает своего рода «дурную» вечность. Платонический дуализм он преодолевает библейским монизмом: внешний человек, подходя к дому Бо-жию, к царству небесному, видит тьму, но акт веры разрывает эту тьму.

Таким образом, «чудо Воскресения» распростирается и на землю, и на небеса.

Сущностью мира является Бог, составляющий мистическое, тайное и высшее начало всего универсума. И в жизни, и в мышлении Г.С. Сковороды доминантой является чувство вездеприсутствия Бога. Выражением оппозиции «Бог - мир», по терминологии самого философа, является учение о двух природах («мирах») или «натурах». Человек - это тот «мир» Г.С. Сковороды, в котором его мистическое чувство Бога находит себе опору. Таким образом, антропологизм и мистицизм философии мыслителя сливаются в оригинальное представление, где человек рассматривается не как «общественное животное», продукт и субъект межчеловеческих социальных отношений, но прежде всего как существо иного порядка, некоторой глубинной стороной своего бытия причастное миру абсолютного и духовного.

В.Ф. Эрн называет Григория Сковороду философом-моралистом: наблюдаемое в мире состояние человеческих нравов, повседневная, бытовая норма человеческих отношений его не только не удовлетворяет, но и возмущает, вызывает резкий протест. При этом нравственность рассматривается мыслителем как религиозный долг, как мистическая обязанность и одновременно как награда человеку от Бога. Именно в моральной сфере жизни устанавливаются непосредственные, наиболее тесные и интимные отношения человека и Абсолюта. Поэтому этическую теорию Г.С. Сковороды пронизывает откровенная мистика и символизм. В морали он пытается найти свой символ веры, а состояние человеческой совести интерпретировать как знак, указывающий человеку на его отношение к высшему началу жизни.

Мораль у Сковороды является необходимым этапом мистической жизни. Ее конечная цель, финал - соединение человека с Богом, - находится за пределами эмпирического мира. Итог, вершина человеческого существования Сковородой описывается в символах «преображения» и «воскресения». Это чисто мистические категории. В них устанавливается связь человека с потусторонним миром, миром абсолютного и сверхъестественного, разрываются связи с миром реальным и указывается на возможность спасения человека от мира.

Высшим уровнем соединения человека с Богом является открытие божественного начала в самом человеке. В философии Г.С. Сковороды цель человеческой жизни вынесена за пределы мира окружающих нас вещей. Преодоление зла есть путь духовного преображения, то есть выход за

рамки эмпирического мира. Философу был присущ своего рода «мистический оптимизм», обращенность к скрытому в мире свету, стремление к узрению этого света во тьме, к преображению жизни [4].

В центре философских исканий Григория Сковороды находится проблема человека, в ее решении украинский мыслитель приближается к религиозному антропоцентризму того же самого типа, который был характерен для всей русской философии XIX - начала XX вв. Сближает Г.С. Сковороду с русскими мыслителями следующего столетия и характерная для него форма философствования, пренебрегающая точностью понятийных определений и рациональной строгостью построений и отдающая предпочтение художественной образности, символическому аллегоризму и своеобразному мифотворчеству.

Рассмотрение идей Григория Сковороды дает основание полагать, что философия непосредственного созерцания Бога, которую В. Ф. Эрн развивал в своих работах, вытекает из платоновской традиции. Таким образом, наследие Платона во многом определило развитие русской философской мысли от самых ее истоков. Влияние работ В.Ф. Эрна можно найти в построениях П. А. Флоренского, В.В. Зеньковского, Г.В. Флоров-ского, А.Ф. Лосева.

Список литературы

1. Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М.: Товарищество типографии А. И. Мамонтова, 1912. 342 с.

2. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. 480 с.

3. Эрн В. Ф. Борьба за Логос. М.: Изд-во «Правда», 1991. 413 с.

4. Зеньковский В. В. История русской философии Т. 1. Ч. 1. Ленинград: ЭГО, 1991. 222 с.

5. Журнал «Литературная учеба». 1991. № 2. С. 141-146.

6. Андрианова И. Б. Философия истории В. Ф. Эрна: дис. ... канд. филос. наук. М., 2005. 201 с.

M.A. Smirnova

VLADIMIR ERN AS ORIGINAL RESEARCHER WOPKS OF GRIGORIY SKOVORODA

Considered the idea of Vladimir Ern, his view of Russian philosophy. Interpretation by the philosopher of the doctrine of Grigoriy Skovoroda is characterized.

Key words: Logos, Russian philosophy, Christianity, person.

Получено 16.05. 2012