УДК 321 + 111 ББКФ.01 + Ю212

ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЕ ОСНОВАНИЯ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ: К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ

Н. А. Трегубое

TRANSCENDENTAL BASES OF POLITICAL SYSTEM FUNCTIONING: TO THE PROBLEM DEFINITION

N. A. Tregubov

В статье представлена попытка выявить связь между трансцендентными аспектами бытия человека и общества и характером функционирования политической системы. Выявлена возможность косвенного учета трансцендентного фактора политического структурирования через анализ мировоззренческих оснований общественного устройства. Показано, что ключевые принципы политического взаимодействия религиозного (традиционного) и атеистического (либерального) общества носят диаметрально противоположный характер, что, в сущности, является отражением антагонистичности мировоззренческих принципов, определяющих специфику организации двух этих типов социума.

Ключевые слова: политическая система, трансцендентные основы политики, политика в религиозном и атеистическом обществах.

The author makes an attempt to find the connection between transcendental aspects of a person’s existence and society and the character of the political system functioning. He also shows that key principles of political interaction of religious (traditional) and atheistic (liberal) society are antipodal.

Keywords: political system, transcendent bases of politics, politics in religious and atheistic societies.

В современной науке политическая система общества анализируется по многим параметрам. При этом одним из самых злободневных и дискуссионных всегда оставался вопрос о причинах, обуславливающих качественные различия политических систем в разных странах и регионах. Как представляется, все разнообразие ответов на этот вопрос находится в континууме между двумя противоположными по своему содержанию подходами— «материалистическим» и «идеалистическим». В первом случае разнообразие типов политической организации объясняется воздействием природных материальных факторов (географическое расположение, климат, плодородность почвы и т. п.), а также особенностями адаптации разных обществ к существующим природным материальным условиям существования (уровень развития производительных сил, характер производственных отношений и т. д.)1. Во втором случае в качестве главного фактора, определяющего ключевые черты политической жизни общества, рассматриваются особенности сознания людей, образующих социум, специфика восприятия ими окружающей политической действительности и своего места в ней2. Представляется, что именно в рамках «идеалистического» подхода к анализу качественного своеобразия различных типов политической системы возникают некоторые новые возможности для изучения данной проблемы, недоступные для позитивного научного знания. Пожалуй, главная

из этих возможностей состоит во включении в сферу исследования трансцендентных (выходящих за пределы человеческого опыта)3 факторов, учет которых может быть полезен для выстраивания корректной типологии всех существовавших в истории и современных политических систем, а также для уяснения многих фундаментальных принципов функционирования политий того или иного типа.

Теоретическую и методологическую основу настоящей работы составляют положения дедуктивной археологии, теории традиционного и либерального общества, разработанные методологом гуманитарной науки, историком П. Б. Уваровым4, а также основные принципы системного подхода и теории политической системы. В рамках исследования будет представлена попытка обозначить ключевой системообразующий принцип, обеспечивающий качественное своеобразие политических систем разного типа, раскрыть связь этого принципа с трансцендентными аспектами бытия человека и общества, а также рассмотреть специфику влияния этого принципа на функционирование различных типов политической системы. При этом следует оговориться, что настоящая статья носит преимущественно проблемно-постановочный характер, поскольку многие из затронутых в ней аспектов только обозначаются автором на основе «вторичного» анализа значимых для изучения рассматриваемой темы научных изысканий.

К числу основных постулатов классического системного подхода к изучению материальных и идеальных объектов можно отнести ряд следующих утверждений:

1) система есть целостная совокупность взаимосвязанных элементов; целостность системы (наличие у нее качеств и свойств, отсутствующих у отдельных элементов) обеспечивается благодаря устойчивым структурным связям, возникающим между взаимодействующими элементами;

2) все свои основные свойства система приобретает и создает при контакте с внешней средой;

3) поведение взаимодействующей со средой системы может носить пассивный характер, то есть определяться во всех основных пунктах воздействием среды, или активный характер — то есть определяться кроме этого еще и собственными целями системы5.

Принято считать, что общество является активной системой. Эта активность обуславливается свойствами основных элементов данной системы— людей, упорядоченное взаимодействие которых и обеспечивает качественное своеобразие общества как системы.

Очевидно, что свобода воли человека (способность в данном конкретном случае поступать независимо от внешних условий, в соответствии с собственным волеизъявлением), а, вслед за ней, и активность общества, зиждутся на способности человека осознавать собственное существование, сознательно формировать цели своей деятельности и упорядочивать свое поведение в соответствии с иерархией этих целей. В свою очередь, иерархия частных целей и задач человеческой деятельности, а также представления о приемлемых способах их достижения определяются в рамках мировоззрения человека, где формулируются ответы на основные смысловые вопросы человеческой жизни. Эти вопросы в явной и скрытой форме задает себе каждый человек. Более того, как представляется, каждый человек дает на эти вопросы более или менее четкие ответы, либо в словесной форме, либо через выбор той или иной долгосрочной модели поведения («ответ делами»), В рамках мировоззрения человек формирует свое представление о мире и существующих в нем ориентирах, без чего осмысленная деятельность по достижению тех или иных целей была бы просто невозможной6. При этом, если исходить из идеалистического понимания проблемы человеческой свободы, мировоззрение не навязывается человеку извне, а задается через экзистенциальный выбор личностью того или иного метафизически предельного допущения по поводу природы бытия7. Метафизически предельный выбор, в этом смысле, фактически формирует реальность, определяя характер поведения людей в обществе в целом и в рамках отдельных сфер общественной жизни («сознание определяет бытие»). Одним из доказательств «первичности сознания» и, соответственно, невыводимое™ мировоззрения и качественных особенностей поведения человека из природных и социальных условий его жизнедеятельности можно считать тот факт, что «в одних и тех же условиях близкие по статусным характеристикам люди ведут себя по-разному, а иногда и кардинально по-разному»8.

Вопрос о смысле человеческой жизни и прочие мировоззренческие вопросы, по сути, носят трансцендентный характер, поскольку ответы на них не могут быть на сто процентов обоснованы с помощью любого позитивного знания, в том числе знания научного. Следует признать, что наука как система получения конкретных, утилитарных, эмпирических знаний о мире, оказывается принципиально неспособной решать стоящие перед человеком мировоззренческие проблемы. Специфика научного отношения к миру состоит в попытке познать действительность исходя из опытного, индуктивного по своему характеру взаимодействия с нею, и объяснить реальность исходя из нее самой, игнорируя любые трансцендентные сущности. Такой способ познавательной активности обуславливает невозможность получения предельного и целостного знания о бытии ввиду актуальной бесконечности мира9 как «вширь» (бесконечность пространства Вселенной), так и «вглубь» (любая исследованная учеными мельчайшая «частица мироздания», состоит, в свою очередь, из еще более мелких частиц — и так до бесконечности).

В связи со всем вышеизложенным следует признать, что, с одной стороны, в рамках научного дискурса невозможен прямой учет влияния на те или иные феномены (общество, политическую систему и т. д.) трансцендентных факторов ввиду неспособности науки получить точное и доказуемое знание о том, что невозможно проверить эмпирическим путем. Однако, с другой стороны, формулируемые в рамках науки теоретические модели анализа общества могут включать рассмотрение трансцендентных факторов в косвенной форме. Это возможно, если исходить из того, что организующим и движущим началом общественных отношений «является точка зрения человека и общества на то, что считать фундаментальным основанием Бытия»10.

Очевидно, что все мировоззрения в соответствии с отношением к трансцендентным основаниям мироздания могут быть разделены на два основных типа:

1) мировоззрения, имеющие нечеловеческое, божественное происхождение и признающие наличие в мире трансцендентной (божественной) активности («религия»);

2) мировоззрения, имеющие человеческое происхождение и отрицающие влияние на мир любых трансцендентных факторов (их можно условно обозначить термином «идеология»).

При этом такое разделение мировоззрений вытекает из общего социологического закона, сформулированного американским социологом У. Томасом: «Если ситуация определяется субъектом как реальная, то она реальна по своим последствиям»11. Это означает, что исследователь всегда должен исходить из внутренней логики объекта. Необходимо учитывать, что если люди того или иного общества действительно верили в божественное происхождение своих мировоззренческих принципов и пытались жить в соответствии с ними, то поведение этих людей должно анализироваться так, как будто указанные принципы и в самом деле божественны. Иначе действия этих людей просто не получат адекватного объяснения12.

Суть религиозных ответов на мировоззренческие вопросы состоит в признании того, что мир имеет свое происхождение от Бога и есть продукт того или иного рода активности Бога. Мир рассматривается как статичный стабильный, неизменный в своем устройстве, данном ему Богом. Считается, что мир существует с определенной целью, указанной Богом, и после исполнения своей функции, достижения цели, мир прекратит свое существование в нынешнем виде. В соответствии с этим признается, что человек есть творение Бога, создавшего человека с определенной целью. Смысл и цель человеческой жизни определяется исходя их божественной воли. Считается, что земная жизнь человека — это лишь малая часть его жизни, после которой наступает главная, большая часть; и то, какой она будет, зависит от того, как прошла подготовительная стадия. В результате приемлемым типом поведения в рамках религиозного мировоззрения считается поведение нормативное, соответствующее религиозным предписаниям, обязательное для всех и призванное способствовать достижению предписанной Богом для всех цели жизни13.

В свою очередь, идеологические мировоззренческие конструкции основываются на отрицании любого варианта трансцендентного божественного начала, то есть являются по своей сути атеистическими. Атеистическое представление о мире и человеке состоит в признании того, что мир возник стихийно и самостоятельно, без внешних воздействий. Мир рассматривается как динамическая система, которая постоянно изменяется; это изменение видится как подчиненное имманентным внутренним закономерностям, которые, в свою очередь, также могут со временем измениться. Развитие мира рассматривается как стихийный, спонтанный и случайный процесс, не имеющий никакого особого «собственного» смысла. Считается, что мир однажды случайно и бессмысленно (бесцельно) появился и также случайно и бессмысленно когда-то исчезнет. В соответствии с этим, признается, что человек как частица мироздания появился случайно, в процессе стихийной эволюции мира. Земная жизнь человека рассматривается как единственная. В связи с этим признается, что нет и не может быть никакой цели и извне данного смысла человеческой жизни: человек может или сам придумать этот смысл, или вообще отрицать его необходимость, удовлетворившись бессмысленным течением жизни. Поэтому приемлемым типом поведения считается поведение ситуативное: человек вправе удовлетворять свои желания и стремления любыми способами в зависимости от ситуации и возможностей14.

Если переходить от индивидуального уровня анализа мировоззренческих основ деятельности человека к рассмотрению общества в целом, то можно предложить следующую модель социального взаимодействия как специфического пространства действительности15:

1) расположенные в пространстве общественных отношений элементы-индивидуумы, которые представляют собой носителей определенного мировоззрения, сформированного в соответствии с осуществленным ими экзистенциальным выбором;

2) индивидуумы осуществляют определенную общественную активность в форме проекции миро-

воззренческих принципов на действительность; при этом проекция мировоззрения индивидов на общественный уровень организации, с одной стороны, формирует социальную реальность в соответствии с определенным эталоном, а с другой, — может подвергаться некоторой корректировке в связи со свойствами этой реальности и происходящими в ней изменениями16;

3) проекционистская активность неизбежно порождает возникновение устойчивого взаимодействия индивидов, т.е. системы общественных отношений; складывается определенный тип коммуникации на основе доминирования разделяемых всеми или большинством членов общества мировоззренческих принципов (либо религиозных, либо атеистических);

4) в соответствии с установившимся типом коммуникации организуются все сферы общественных отношений — сфера поддержания физического существования (экономика), сфера упорядочивания и организации общественных отношений (политика), сфера воспроизводства человеческого потенциала, социального структурирования и распределения социальной справедливости (социальность), а также область символического обмена между членами общества (культура).

Применение представленной теоретической модели для анализа интересующей нас проблемы, предполагает, во-первых, рассмотрение того, каким образом религиозные и атеистические мировоззренческие принципы организуют социальное взаимодействие в рамках соответствующих типов общества, и, во-вторых, выявление характера влияния этих принципов на функционирование в религиозном и атеистическом обществе системы политических отношений.

Исходя из особенностей религиозного типа мировоззрения, системообразующим компонентом любого религиозного (традиционного) общества является религия, вера членов этого общества в божественное происхождение мира и человека, которая в качестве предельного допущения о бытии формирует всю структуру общественных отношений. Всякая религия является системой Абсолютного, т. е. неизменного знания, поскольку это знание происходит от абсолютного существа — Бога. Признается, что люди, существа конечные и изменчивые, объективно не в силах дополнить и развить это Абсолютное религиозное знание. В силу этого их единственной задачей относительно этого Абсолютного знания видится максимально возможное следование ему, воплощение его принципов в своей жизни, а также сохранение и передача без искажений последующим поколениям. Всякое Абсолютное знание как системообразующий принцип общественной организации является исключительным, т.е. исключает все другие системы знания. Поэтому инакомыслие в любом религиозном традиционном обществе рассматривается как прямой подрыв основополагающих принципов жизнеустройства и жестоко преследуется. Главным системообразующим началом традиционного общества является Бог как первопричина и абсолютная точка отсчета (теоцентризм). Главная же цель такого общества носит трансцендентный характер и может быть

обозначена термином «теозис» — богопознание, богоуподобление. Соответственно, в традиционном религиозном обществе учитываются, находятся и хранятся только те знания, которые, так или иначе, способствуют достижению этой трансцендентной цели. Случайные знания, простая информация, даже если они содержательно не противоречат религиозному вероучению, исключаются как ненужные17.

Мировоззренческой основой существования атеистического (либерального, современного) общества является идеология, признающая верховенство человека, который объявляется верховным арбитром по любым вопросам. Человек в либеральном обществе свободен по отношению к любым системам надличностных ценностей, ни одна из которых не может быть единственной и обязательной в данном типе общества. Однако для того, чтобы эта базовая атеистическая предпосылка либерального общества (человек как верховное существо и «мера всех вещей») смогла воплотиться в действительности, создать систему общественных отношений, недостаточно просто отвергнуть религию как форму Абсолютного знания. Необходимо найти ей такую замену, которая, во-первых, выполняла бы мировоззренческую функцию, то есть формировала бы картину мира и правила жизни в нем, а во-вторых, не являлась бы абсолютной, принудительнообязательной для человека, но, напротив, была бы изменчивой, текучей, подвластной человеку. На эту роль как нельзя лучше претендует информация, которая и является системообразующим компонентом в атеистическом либеральном обществе взамен Абсолютного религиозного знания18. В отличие от Абсолютного знания информация всегда относительна, изменчива, привязана к конкретным земным событиям. В этой связи функционирование либерального общества строится на признании принципиальной относительности любых характеристик бытия. Данный тип общества не имеет какой-либо трансцендентной, надчеловеческой основы своего функционирования, а его смысловым центром является человек и его личное мнение по тому или иному вопросу (антропоцентризм или я-центризм). Самая общая цель либерального общества — это максимальное удовлетворение человеком своих конкретных земных потребностей и интересов (И. Бентам: «Избегать страданий и искать удовольствия»). Соответственно, информация в либеральном обществе занимает высшее место еще и потому, что обладание информацией и умелое ее использование гарантирует богатство, власть, высокий социальный статус и прочие земные блага. Растущий информационный поток создает дополнительные возможности для достижения человеком тех или иных земных целей. В то же время, единомыслие является губительным, смертельным для либерального общества, поскольку прекращает или критически сужает информационный поток как системообразующий компонент данного типа общества19.

Разумеется, в традиционном обществе также есть информация, но там она играет вспомогательную, подчиненную роль, в то время как в либеральном обществе информация — это главный системообразующий компонент социального взаимодействия. С другой стороны, в либеральном обществе также

могут быть надличностные религиозные ценности, но они не носят там всеобщего и обязательного характера. Статичность, определенность мировоззренческих оснований в либеральном обществе всегда относительна, а не абсолютна, всегда есть следствие того или иного договора людей, который всегда можно отменить или изменить.

При рассмотрении вопроса о том, как названные мировоззренческие основания религиозного и атеистического типов общества влияют на особенности их политической организации необходимо для начала выяснить ключевые параметры, по которым принято разграничивать различные типы политической системы. Наиболее известными вариантами типологизации политико-системных объектов с учетом их «внутренних» качественных характеристик являются теоретические модели, разработанные политологами Г. Лассуэллом и А. Кэплэном, Г. Алмондом и Дж. Пауэллом, а также Р. Далем. В первой из названных моделей для анализа отношений в рамках политической системы используются такие основные критерии, как расположение власти (в чьих руках она находится), границы распространения власти государства в обществе, разделение властных полномочий (или отсутствие такового), закрытый или открытый характер рекрутирования элит, ответственность (безответственность) власти перед народом, возможности для оспаривания политических решений и справедливость (несправедливость) распределения ценностей. Г. Алмонд и Б. Пауэлл, в свою очередь, главными критериями типологизации политических систем считают направленность и силу политического контроля (в демократической системе преимущественное значение имеет контроль управляемых над правящими, в авторитарных — наоборот), а также степень развития и внутрисистемной автономии таких инструментов воздействия общества на государство, как политические партии, группы интересов и СМИ. Наконец, Р. Даль строит свои идеальные типы политической системы на основе таких критериев, как уровень допустимой оппозиции и политической конкуренции (степень открытости институтов системы для претендентов на управление обществом) и уровень участия населения в процессе публичного соперничества за власть (пропорция населения, имеющего право участвовать в системе публичного соперничества)20.

Обобщив приведенные варианты типологизации политических систем, можно выделить два ключевых интегративных параметра, определяющих качественное своеобразие различных вариантов упорядочения политических отношений. Этими интегративными параметрами, на наш взгляд, следует считать, во-первых, уровень политической конкуренции (включающий такие показатели, как распределение власти между субъектами политического взаимодействия, степень автономии политических акторов, наличие или отсутствие возможностей для оспаривания политических решений со стороны конкурирующих акторов), а во-вторых, — особенности обратной связи (параметр, интегрирующий такие переменные, как мера влияния населения на процесс осуществления власти, наличие или отсутствие в обществе дискуссии по поводу важнейших политических решений, уровень развития

политических организаций, специализирующихся на установлении коммуникации между обществом и государством). Кроме того, исходя из особенностей ряда других современных моделей анализа политических отношений21, в качестве дополнительного уточняющего критерия типологизации политических систем может быть рассмотрен такой параметр, как уровень формализации (юридического закрепления) в политической системе норм и правил политического взаимодействия. В соответствии с этими критериями и будут проанализированы особенности политической организации религиозного и атеистического типов общества.

В религиозном (традиционном) обществе источником политической власти является Бог. Соответственно, система политических отношений в данном типе общества должна быть такой, чтобы максимально соответствовать источнику власти. Поэтому принципом организации политической власти в традиционном обществе является агиокра-тия (власть святого, великого). Эталонной формой агиократии считается монархия, при которой вся политическая власть сосредоточена в руках одного человека (моноцентризм). Тем самым за основу берется такое политическое устройство, которое максимально сочетается с религиозным видением мира, являясь его актуализацией в конкретной сфере деятельности: наличие единого Бога (или Бога главенствующего, доминирующего) автоматически предполагает моноцентризм и авторитарность земной политической власти в рамках традиционного общества. Функция монарха в традиционном обществе — это функция устроения и поддержания земного порядка (общественной организации) в соответствии с требованиями определенной религии. При этом наследственный характер монархической власти в решающей степени основывается в данном типе общества на представлении о вечности и непреходящем характере небесного Порядка. Считается, что, поскольку монарх смертен, он не может своими личными усилиями обеспечить вечный характер своего земного царства, вечное подобие этого царства Царству божьему; поэтому дело монарха должен продолжать его прямой наследник. Выполнение воли монарха по устроению и поддержанию земного порядка в традиционном обществе возлагается на сословие воинов. При этом воины не являются самостоятельными политическими акторами, поскольку обязаны, как и все подданные, беспрекословно подчиняться указаниям правителя22.

В рамках монархической формы политической организации в религиозном обществе отсутствуют какие-либо структуры и механизмы, обеспечивающие влияние подданных на деятельность монарха. Считается, что если после венчания на царство государством через волю монарха правит Бог, то ни одно земное влияние (в том числе влияние любых социальных групп традиционного общества) не должно воздействовать на правителя. Кроме того, поскольку в традиционном обществе у всех людей имеется одна религиозная цель, то нет необходимости периодически опрашивать их мнение. Поэтому в таком типе социума полностью отсутствует профессиональная деятельность, связанная с обеспечением коммуникации между обществом и государством23.

Появление же такой посреднической деятельности можно считать одним из показателей нестабильности функционирования политической системы традиционного общества24.

Наконец, в рамках религиозного общества относительно низким считается статус формально-юридических регуляторов политических отношений. Поведение человека в рамках политической системы (как, впрочем, и поведение в других сферах традиционного общества) в решающей степени регулируется религиозными нормами и предписаниями и является императивным (повелеваемым). Право в традиционном обществе основывается на требованиях конкретной религии, а также на элементах обычного права, которое, в свою очередь, также безусловно связывается с религиозной основой. Необходимость правовых регуляторов общественных и политических отношений воспринимается как следствие несовершенства человеческой натуры, требующего внешней регуляции и внешнего организующего давления25.

Таким образом, основными особенностями политической организации традиционного религиозного общества, вытекающими из трансцендентных оснований его функционирования, являются моноцентризм политической власти наследственного монарха, отсутствие механизма влияния подданных на правителя, а также приоритет культурнорелигиозных форм регулирования политических отношений над формально-юридическими.

В атеистическом либеральном обществе источником власти является народ. Поэтому принцип организации политической власти в либеральном обществе — это демократия. При этом эталонной формой демократии можно признать парламентскую республику, так как через механизм парламентского представительства каждый человек получает возможность управлять государством. При отсутствии общей для всего населения цели наиболее оптимальной возможностью принятия политических решений является выявление воли и желания арифметического большинства граждан, а также рассредоточение политической власти между максимальным числом акторов во избежание «диктатуры» любого рода. Полицентризм политической власти достигается в либеральном обществе за счет таких основных механизмов, как разделение властей, федерализм, а также система сдержек и противовесов (обеспечение взаимного влияния друг на друга различных уровней и ветвей политической власти)26. Однако, если доводить тезис о полицентричности как идеале политической организации либерального общества до предела, то следует признать, что даже демократия не может считаться стопроцентно подходящей под принципы такого типа общества, поскольку и она содержит определенный элемент подчинения, пусть и максимально сглаженный: меньшинство всегда, так или иначе, подчиняется мнению большинства. Поэтому идеальной формой организации государственной власти в либеральном обществе можно признать отсутствие государства, то есть анархию, поскольку государство — это всегда надличностное начало. Но так как реально построить анархическое общество не получилось, то наименьшим злом в рамках подобного типа социальной организации

может быть признана полицентрическая демократическая система политических отношений.

Другим принципом организации политического пространства в либеральном обществе является наличие развитых структур и каналов обеспечения обратной связи, донесения мнений граждан по поводу тех или иных политических проблем до органов государственной власти. К числу основных структур такого рода, вслед за Г. Алмондом и Дж. Пауэллом, можно отнести политические партии, группы интересов и СМИ. Совокупность таких организаций, а также набор принципов из взаимодействия, представляют собой систему информационного посредничества в политической сфере либерального общества. При этом следует иметь в виду, что информационное пространство политической коммуникации в либеральном обществе всегда является в той или иной мере ассиметричным, поскольку регулируется слоем профессиональных информационных посредников — интеллигентов (интеллектуалов), обладающих собственными корпоративными и личными интересами27. В этой связи «доминирование некомпетентного «большинства» в демократиях является «господством» максимально инфо-зависимых, несамостоятельных людей, крайне подверженных манипуляциям со стороны интеллигенции»28.

Основным регулятором политических отношений в либеральном обществе является детализированная система правовых норм. Эта система представляет собой формальную договорную конвенцию между людьми («правила политической игры»), которая легко может пересматриваться, трансформироваться в связи с изменением текущей конфигурации политических акторов. При этом, несмотря на наличие формально-правовых ограничителей политической активности, доминирующим типом поведения индивида в политической сфере (как и в других сферах общественных отношений) становится поведение ситуативное. С этой точки зрения эпохальность и величие работы Н. Макиавелли «Государь» заключается в том, что она оказалась блестящей по форме и содержанию экстраполяцией поведенческого компонента секулярного мировоззрения в пространство повседневной политической активности. По мнению П. Б. Уварова, «Государь» представляет собой универсальное руководство по ситуативному поведению и для правителя, и для простолюдина, так как в условиях, когда человек является «мерой всех вещей», основные параметры поведения у них полностью совпадают, за исключением только масштаба возможностей29.

Таким образом, ключевыми принципами организации политической системы либерального общества являются максимальный полицентризм политической власти, наличие развитых институтов политической обратной связи, а также господство формально-правовых способов регулирования политических отношений. Все эти принципы по своей сути диаметрально противоположны принципам функционирования политической системы традиционного общества, что, в сущности, является отражением антагонистичности мировоззренческих принципов, определяющих специфику структурирования двух этих типов социума.

Необходимо помнить, что рассмотренные в рамках настоящей работы общественная и политическая системы традиционного и либерального общества являются только теоретическими моделями. Как и всякие модели, они абстрактны, идеальны, последовательны, они сознательно не учитывают противоречий, непоследовательностей и компромиссов реальной действительности. Цель конструирования этих моделей — показать, к каким логически обязательным последствиям для политической сферы общественной жизни приведет принятие или непринятие тех или иных мировоззренческих принципов жизнеустройства.

Очевидно, что в реальности традиционное и либеральное общество «вообще» никогда не существовали, а были и есть многообразные разновидности традиционных и либеральных обществ. При этом если либеральные общества разных стран постоянно стремятся к унификации своих характеристик (феномен глобализации), то традиционных обществ в истории было множество. Как правило, среди них выделяются два вида — политеистические (языческие) и монотеистические. В силу распыленности (растворенности в природе) божества в политеизме, в рамках этого типа общества указанные выше традиционные принципы социального и политического взаимодействия проводятся менее последовательно. Соответственно, эталонным вариантом традиционного общества может быть признано общество, основанное на принципах монотеистических религий (христианство, ислам, иудаизм).

Кроме того, в настоящей работе не был затронут еще один специфический тип общественной организации — квазитрадиционное или тоталитарное общество. Это общество основывается на идеологии, положения которой объявляются Абсолютным знанием, универсальным способом упорядочения всех сторон общественной жизни. Не вдаваясь в детальный анализ общественной и политической системы квазитрадиционного общества, необходимо отметить, что это общество представляет собой переходный тип между традиционным и либеральным обществами, являясь продуктом становления либерального общества в особых культурно-исторических, социально-экономических и политических условиях. При этом ряд специфических черт квазитрадиционного общества, очевидно, определяется наличием единой и обязательной для всего общества цели (построение коммунизма, тысячелетний рейх и т. д.), тогда как другие особенности обуславливаются тем, что названная цель не имеет трансцендентного характера и формируется конкретными людьми (например, К. Марксом, В. И. Лениным, или А. Гитлером).

В целом, представляется, что рассмотренная в работе модель анализа трансцендентных условий функционирования политической системы обладает довольно существенным эвристическим потенциалом, позволяя многое понять в характере политической организации общества религиозного или атеистического типа. В частности, эта модель может быть использована для изучения политической организации современной России, в которой с очевидностью присутствуют компоненты как традиционных, так и либеральных принципов функционирования политической системы. Выявление соотношения

этих компонентов является, на наш взгляд, весьма нетривиальной задачей, которая предполагает более фундированный анализ рассмотренных в настоящей работе проблем и вопросов, а также адаптацию полученных теоретических построений к эмпирическому материалу современной России.

Примечания

1. Применительно к анализу политической системы современной России данная точка зрения наиболее последовательно обосновывается, в частности, в работах С. И. Кирдиной. См.: Кирдина С. Г. Институциональные матрицы и развитие России. — Новосибирск : ИЭиОПП СО РАН, 2001.

2. Из исследователей, занимающихся изучением отечественной политической системы, наиболее близки к этой позиции С. Б. Пивоваров, И. И. Глебова и нек. другие. См., напр.: Пивоваров Ю. С. Русская политика в ее историческом и культурном отношениях. — М. : РОС-СПЭН, 2006; Глебова И. И. Политическая культура России: образы прошлого и современность. — М. : Наука, 2006.

3. Философский энциклопедический словарь / гл. редакция: Л. Ф. Ильичев, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалев и др. — М. : Советская Энциклопедия, 1983. —С. 693.

4. Уваров П. Б. Дети хаоса: исторический феномен интеллигенции. — М.: АИРО — XX, 2005. — С. 24—74.

5. Исследования по общей теории систем. — М. : Прогресс, 1969. — С. 11—12, 31-—45; Садовский В. Н. Основания общей теории систем. — М. : Наука, 1974. — С. 107—190 и др.

6. Уваров П. Б. Указ. соч. — С. 57, 63.

7. Там же. — С. 61.

8. Там же. — С. 54.

9. Там же. — С. 45—50, 121—122.

10. Там же. —С. 54.

11. См., напр.: Символический интеракционизм // Культурология: XX век : словарь / гл. ред. С. Я. Левит. — СПб. : Университетская книга, 1997. — С. 114—115.

12. Эта и многие другие значимые для настоящей работы идеи были почерпнуты автором из курса лекций по социальной философии к. ф. н., преподавателя кафедры Философии ЧГПУ С. С. Логиновского.

13. Уваров П. Б. Указ. соч. — С. 62, 100—104.

14. Там же. — С. 101, 144—145.

15. Данная теоретическая схема представляет собой вариант разработанной П. Б. Уваровым модели «пространства исторического», адаптированный к цели и задачам настоящего исследования. Подробнее см.: Уваров П. Б. Указ. соч. — С. 67—69.

16. Вместе с тем, следует иметь в виду, что, в рамках описываемой модели коррекция мировоззрения в ответ на изменение природных или социальных условий существования индивида может рассматриваться исключительно как результат свободного выбора человека — выбора между приспособлением своих жизненных целей и ценностей к изменившимся обстоятельствам и отказом от такого приспособления.

17. Уваров П. Б. Указ. соч. —С. 78—86,99, И, 145.

18. Информация в рамках настоящего исследования рассматривается как совокупность простых «точечных» сведений и мире, о конкретных воспринимаемых человеком феноменах («сведения об окружающем мире и протекающих в нем процессах, воспринимаемые человеком или специальными устройствами»). См.: Ожегов С. И. Словарь русского языка. — М.: Русский язык, 1978. — С. 232.

19. Уваров П. Б. Указ. соч. — С. 119—120,123, 134— 135, 142—146, 163.

20. Сморгунов Л. В. Сравнительная политология: теория и методология измерения демократии. СПб. : Изд-во СПб. ун-та, 1999. — С. 91—116.

21. См., напр.: Гельман В. Я. Трансформация в России: политический режим и демократическая оппозиция. — М. : МОНФ, 1999; Шевцова Л. Ф. Режим Бориса Ельцина / Московский Центр Карнеги. М. : РОССПЭН, 1999; Иванов А. Ф., Устименко С. В. Самодержавная демократия: дуалистический характер российского государственного устройства // Полис. — 2007. — № 5. — С. 56—67 и др.

22. Уваров П. Б. Указ. соч. С. 79, 83, 93—96.

23. Там же, —С. 97, 108.

24. В качестве иллюстративного примера можно привести высказывание Ю. С. Пивоварова о том, что роль народного представительства на Руси традиционно состоит в укреплении моноцентризма политической власти «тогда, когда власть либо вообще исчезает, как-будто куда-то проваливается ... либо существенно слабеет». См.: Пивоваров Ю. С. Русская политика в ее историческом и культурном отношениях. — М. : РОССПЭН, 2006. — С. 14.

25. Уваров П. Б. Указ. соч. — С. 123—124.

26. См.: Локк Дж. Два трактата о правлении // Дж. Локк Сочинения : в 3 т. — Т. 3. — М. : Мысль, 1988.— С. 135—406; Монтескье Ш. Л. О духе законов/ сост., пер. и коммент. А. В. Матешук. — М. : Мысль, 1999; Федералист. Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея / пер. с англ.; под общ. ред., с предисл. Н. Н. Яковлева. — М.: Издательская группа «Прогресс» — «Литера», 1994 и др.

27. Подробнее о природе и функциональной роли интеллигенции в современном либеральном обществе см.: Уваров П. Б. Указ. соч. С. 133—181.

28. Там же. — С. 173.

29. Там же. С. 148—149.

Поступила в редакцию 19 мая 2010 г.

ТРЕГУБОВ Никита Александрович в 2004 г. окончил исторический факультет ЧГПУ. В 2007 г. защитил диссертацию по политическим наукам в Московском государственном университете им. М. В. Ломоносова. Доцент кафедры политологии исторического факультета ЮУрГУ. Сфера научных интересов — теория политики, политическая система современной России.

TREGUBOV Nikita Aleksandrovich was born in 1981, in 2004 he graduated from the Faculty of History of Chelyabinsk State Pedagogical University. In 2007 he presented a thesis on political sciences at Lomonosov Moscow State University. Now Tregubov is an associate professor of the Political Science Department of the History Faculty of South Ural State University. Research interests: political theory, political system in present day Russia.