ББК Ю220 + Ю223 + Ю225.60

У. В. Сидорова

СОВРЕМЕННАЯ ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ ИСИХАЗМА

Большинство философов* осмысляя ситуацию, сложившуюся в современной гносеологии, оценивают ее как кризисную. Когда же они пытаются прояснить причины этого, в первую очередь указывают на то, что «общая теория познания на самом деле не возникла как общая и не была учением о познании вообще... Как показали исследования по истории науки и философии, прежде начало формироваться учение о принципах, методах, способах научного познания, которые затем были распространены на познание в целом»[3, с. 14].

Другими словами, в традиционной гносеологии восторжествовала модель, полностью ориентированная на научный способ познания как высший в ценностном отношении. Это значит, что наука рассматривалась в качестве основной или, по крайней мере, эталонной формы познания: господствовавшие в теории познания классические идеалы научности, взятые из естествознания, требовали наукообразного объяснения на основе принципов причинности, объективности всех познавательных процессов и явлений; все же иные методы познания — творчество, переживание, понимание, воображение, интуиция, вера—отрицались.

Следствием этого явилось то, что за пределами общей теории познания осталась огромная область внерационального, вненаучного, «инонаучного» (по выражению С. Аверинцева). Многие феномены познавательной деятельности, которые должны были бы быть предметом изучения гносеологии, выпали из ее поля зрения, так как не отвечали закономерностям научного познания и не соответствовали критериям объективности естественнонаучного знания, на которых базировалась традиционная теория познания.

Развитие современной теории познания направлено на преодоление подобной неполноты, односторонности и ограниченности: в поле ее рассмотрения включаются многообразные формы познания и знания. Так как особые системы и виды знания исследуют обыденное, религиозное и мифологическое знание, большое место занимает осмысление искусства. Современная гносеология пытается возвратить «познавательному опыту человека утраченную полноту», признавая за собой «право (и обязанность) заниматься исследованием различных видов знания, каждому из которых могут быть свойственны свои критерии строгости, адекватности и обоснованности» [1, с. 7].

Исходя из сказанного, а также учитывая то обстоятельство, что после семидесятилетнего забвения в нашей стране возрождается религия, становится понятно пробуждение интереса в отечествен-

ной философской литературе к мистическому опыту, к различным религиозным духовным практикам. Ряд ученых (С. Хоружий, В. Розин и другие) пытаются прояснить природу, выявить философско-гносеологические основания мистического постижения мира, проанализировать различные мистические традиции.

Как известно, русская философия всегда большое внимание уделяла осмыслению Православия. Многие философы вообще считали, что, говоря словами И. Киреевского, «выработка православного самобытного мышления—на основе православного опыта—составляет долг и жребийрусской философии». Сейчас эту традиционную для русской философии стратегию пытается реализовать С. Хоружий. Несколько его работ посвящены рассмотрению мистической традиции Православия, ядром которой является исихастская практика внутреннего делания. Благодаря его усилиям богатый мистический опыт исихастов переводится в современный философский дискурс.

Вообще мистика—в традиционном смысле этого слова—понимается как опыт внутреннего откровения человека, в котором он обнаруживает свою связь с чем-то, что не есть он сам и что намного превосходит его—с Богом, с Бытием или Абсолютной реальностью, или говоря словами Вл. Соловьева, «непосредственное отношение нашего духа к трансцендентному миру» [5, с. 152 ]. Переживаться же и содержательно интерпретироваться этот опыт выхода в какие-то иные сферы может по-разному.

По мнению С. Хоружего, православный дискурс определяется тем, что он носит личностный и диалогический характер. Отсюда определение исихазма как мистики обожения, которая отличается как от мистики медитации, так и от мистики Присутствия или мистики спиритуалистического экстаза. Это есть—«холистическая и личностная мистика трансцендентного и трансцендирующего Общения: актуального превос-хождения смертного естества человека в энергийном соединении со Христом» [4, с. 47].

Рамки этой статьи не позволяютрассмотреть эту традицию со всех сторон, поэтому остановимся только на том, что непосредственно относится к теме нашей публикации, а именно на когнитивном измерении традиции.

В первую очередь обратим внимание на экзистенциальный характер такого проникновения в глубину мира: видение, которое приобретает человек о сущности мира и о себе является результатом личной встречи человека с Богом. Причем важно отметить, что не столько экстаз (т. е. выход в запредель-

Философия

ные сферы), а постоянное ощущение присутствия в сердце Бога является определяющим, что достигается благодаря молитве—уникальному общению человека с Богом. Являясь сердцевиной исихастс-кого мистического опыта, молитва составляет необходимую «экзистенциальную предпосылку» истинного познания, а на своих высших ступенях она, по словам архим. Киприана (Керна), «есть и некий метод богопознания, приближения к Источнику Света, к самому Богу» [4, с. 65].

Но в то же самое время, это и онтологическое познание (в наиболее строгом смысле этого слова), где «познание» — означает не отвлеченное интеллектуальное усвоение, рассудочное понимание, а вхождение в божественное бытие, причастие бытию.

Учение и практика «умного делания» в значительной степени посвящены разработке конкретных путей духовного сближения человека с Богом и их богословскому обоснованию. Этот процесс восхождения человека к Богу традиционно мыслится состоящим из трех этапов.

1. Путь человека к Богу начинается с его сознательного освобождения от страстей, от привязанностей к предметам и явлениям внешнего мира.

2. На втором этапе человек стремится к сосредоточению и «очищению» ума, освобождению его от какого-либо конкретного содержания (и в первую очередь, от помыслов о своей собственной личности). На этом этапе исихасты прекращают всякую сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил, всякое чувственное восприятие, занимаясь единственно тем, что вводят ум внутрь себя и пытаются удерживать его там.

3. И, наконец, в конце этого пути человеческий разум, достигший с Богом высших ступеней и сделавший свой ум неблуждающим и несмешанным, превосходит самого себя и достигает другого, единственно истинного Разума, то есть Бога. Причем важно отметить, что достижение высшей точки процесса богообщения предполагает не лицезрение и прославление Бога, остающегося внешним по отношению к человеку, а является предпосылкой и условием для онтологического преобразования самого человека, его обожения.

Если не вникать в богословские аспекты этой мистической практики, а остановиться лишь на философском осмыслении этого явления, то можно выделить следующее.

Ключевым принципом Богопознания, или познания сущности мира через общение с Богом, согласно исихазму является апофатический отрицательный метод, суть которого состоит в признании непознаваемой основы всех явлений в мире, которая и составляет их истинную, неопределимую сущность (подчеркнем, что согласно патристике не только Сущность Божественная, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями). По

мнению крупнейшего богослова 20 века В. Л осско-го: «Апофатизм — это прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование» [2, с. 119].

Это означает, что признаком верного умонастроения, соответного истине, является понимание того, что мы не должны приспосабливать истины Откровения к своему модусу восприятия, а наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению ума, к внутреннему его преобразованию. Но если мы будем пытаться изменить только ум, сведем познание только к интеллектуальной процедуре, искомого нам не достигнуть. Согласно исихаст-скому представлению о природе и назначении человека истинное богопознание предполагает изменение всего человека. Причем речь здесь идет не просто о нравственном совершенствовании, а об аскетическом очищении.

Мы уже говорили о том, что глубинное познание мыслится в исихазме как связь двух личностей — Божественной и человеческой. Богу предстоит не только ум, душа, а человек в его целостности и, таким образом, познание есть целостный акт человеческой личности. Однако, как показывает опыт, единство и целостность сами по себе отнюдь не обеспечены человеку. В своем эмпирическом бытии человек обыкновенно далек от подобного состояния. Когда он погружается в это бытие, не сопротивляясь его стихиям, именно цельность и утрачивается им прежде всего: его разум блуждает, отвлекаясь всевозможными помыслами, душа колеблется противоречивыми страстями, тело предается извращениям и излишествам. И человеку, вставшему на путь благодатного познания, в первую очередь, необходимо выйти из этого хаоса, из внутренней разрозненности и разбросанности, нужно собрать себя из рассеяния, из дурной множественности—в единство.

Это духовная работа рассматривается в аскетике как сведение, сосредоточение всего человека, всех его сил и способностей как бы в одну точку, в некий внутренний центр или фокус. Такая духовная точка сосредоточения всего человека, куда ему следует собирать, сводить все свои способности и силы, все помыслы и желания, в православной аскетике обозначается символом сердца. Этот процесс сопровождается понуждением себя к выполнению евангельских заповедей, побуждающих человека всегда поступать по отношению к ближним с любовью. Понятно, что все это способствует очищению всего человека (ума, души и тела) и его нравственному перерождению. А это, в свою очередь, ведет к тому, что человек становиться способен по-новому увидеть мир, или говоря богословским языком, человеку вдруг открывается божественный свет, видение которого венчается онтологическим преображением:

244

Вестник ЮУрГУ, № 7(47), 2005

человек становится богочеловеком, т. е. человеком, -причастным к Божественной любви.

Итак, подведем итоги. Мистическое познание (в православном дискурсе) есть устойчивое интеллектуально-нравственное состояние, в котором знания о Боге (причем, как правило в апофатическом варианте) сочетаются с аскетической безупречностью: на высшей своей ступени созерцание Божественного света сливается с христианским идеалом любви к Богу и ближним. В контексте этих размышлений становится понятным парадоксальное, особенно с точки зрения современного сознания, утверждение

о.Силуана (одного из прославленных святых 20 века), что «главным критерием истинного познания является любовь к врагам», ведь только человек, наделенный даром всеобъемлющей любви видит мир и каждого человека в их бытийной истине.

В заключение следует подчеркнуть, что в полном соответствии со стратегией современной гносеологии учителя «умного делания» не отрицали другие типы познания. Исихасты не отвергали ни философию, ни науку, а лишь выступали против притязания рационалистического гуманизма на ис-

ключительность «естественного» знания, против того, чтобы считать, что у человека нет какого-либо иного способа постижения мира.

Литература

1. Касавин И. Т. Постигая многообразие разума (Вместо введения) // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. — М.: Политиздат, 1990. — 461 с.

2. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. — Киев: Изд-во «Путь к истине», 1991. — 392 с.

3. Микешина Л. А., Опенков М. Ю. Новые образы познания и реальности. — М.: РОССПЭН, 1997, —238 с.

4. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия /Ред. С. С. Хоружий. — М.: Ди-Дик, 1995, —368 с.

5. Соловьев В. С. Сочинения / Ред. и сост. А. В. Гулыга,А.Ф. Лосев. — М.: Мысль, 1988. — Т. 2, —822 с.