© Йозеф Сивак, 2004

СОБСТВЕННОЕ БЫТИЕ Я (БЫТИЕ-ДЛЯ-МЕНЯ)

(Доклад на Третьей Международной конференции «Человек в современных философских концепциях», г. Волгоград, 14—17 сентября 2004 года)

Йозеф Сивак

Введение

Цель этого доклада — прояснить доселе довольно обойденное понятие бытия-для-меня, принадлежащее феноменологии телесности, которая в свою очередь является составной частью материальной феноменологии или ноэматики.

Для методолога и неокартезианца Гуссерля субъективный мир уже не был интерсубъективным. Поэтому он приступает внутри «эгологической сферы» к другой, интерсубъективной редукции, поскольку нет повода к тому, чтобы редуктивное движение вообще когда-нибудь остановилось. Ее предметом является область чужого, «не-я», в которой на первый план выступают другие, «иные субъекты» как часть моего «вещественного» окружения.

1. Органическое тело — нулевая точка конституции телесно-органического мира

Как и в случае предыдущих редуктив-ных этапов, мы спрашиваем: что является результатом этой редукции? Таковым является сфера «того, что мне присуще» (meine Eigenheit), или моя собственная «природа», одним словом, мое «тело», избавленное от всех объективных отношений'.

Вместе с тем изъятие «чужого» оставило в трансцендентальном Я след опыта, habitus, который естественно переходит в сферу «собственной» принадлежности. Интерсубъективная редукция, подтверждая первенство первого лица2, утверждает и собственное тело как «нулевую точку» (.Nullpunkt) и исходную точку конституции телесно-органического мира (körperleiblich) как моего мира или, иначе, бытия примордиального мира.

Тело избегает как объективации, так и вариации, потому что дает возможность того и другого. Тело не есть ни явление (Nullerscheinung), ни представление (Nullvorstellung) и даже ни нечто телесное (Nullkôrper). Тело как нетелесное становится доступным себе самому. Посредством тела из вещи возникают (внешние) предметы, дающиеся в перспективе, которая выходит из тела. Без тела не было бы мира, пространства и ориентации в нем. Не-перспективное эстезиологическое тело оказывается в качестве «нулевой точки» и центром ориентации.

Тело как центр ориентации является «началом» (нулем) трехмерной системы уравнений, где пространство структурируется на «близкое и далекое», «правое и левое», «верх и низ», в рамках основной оппозиции «здесь — там». В этой структуре привилегированное положение занимает «hic», «здесь», и это благодаря телу, которое является ориентированным 3. Тело конституирует и, как мы еще увидим, антиципирует пространство, потому что оно буквально предпространствен-ное. Точнее говоря, конституция пространства проходит в «пассивных синтезах, где все конституируется как “для меня”»4. В пассивных синтезах конституируется и единство мира, который уже должен быть дан заранее.

2. «Могу» и его модусы

Абстрагируясь от своей объективирующей деятельности, я всегда могу оказывать воздействие на себя самого как на какую-то природу5, причем не оставляя свой сознательный опыт, в котором нахожусь.

Это «могу» говорит, что тело является «органом воли» и что кроме сознательного «думаю» существует и телесное сознание и знание.

«Волевое действие» (wollendes Тип) естьинте-риоризация, которая мне принадлежит. Через этот слой трансцендентальное Я приводит тело и его органы в движение и в итоге конституирует мир. В этом смысле тело есть «праинстру-мент» (Urwerkzeug) и «прадуховный предмет» (wgeistige Objekt). Все выражения, устные и письменные, ссылаются в конце концов на «внутреннюю телесность» (Innenleiblichkeit).

Само «могу» модализируется (так же, как «думаю», cogito) в зависимости от возможности, габитуса (habitus) и достигаемости тела. Я как могу, так и не могу то или другое6. Точнее говоря, я могу ощупывать руками, видеть глазами и т. д.7 Благодаря привычности, которую приобретает тело, оно, собственно, конституируется и одновременно вступает в материальный мир независимо от субъекта, который к тому же не в состоянии проникнуть в этот контекст и сделать его транспарентным.

Рамкой модализации «могу» является не «могу — не могу», а «должен — не могу», и это на уровне перцепции и «пассивных синтезов», которые в ней протекают. Эти модальности свидетельствуют, с одной стороны, о свободе телесного «могу», но с другой — о свободе, ограниченной помещением в материальный мир 8. Жизнь Я — как действующего, так и подвергающегося воздействию — всегда потрясающа. Динамика «могу» двусторонняя. С одной стороны, тело есть источник действия, а с другой — является целью различных потребностей: голод (и философ должен есть), жажда, воздух и т. д., — которые нужно удовлетворять. «Иметь потребности является для тела принципиальным, не случайным, требует постоянной заботы, и в этой заботе постоянно зависит от своего поля»9.

Кстати, потребности связаны с телесной конечностью человеческого существования. Эта конечность и смертность присутствуют во всей его жизни, с самого начала и в каждом движении. Основа потребностей является инстинктивной |0. Инстинктивные кинес-

Т63ИИ СВОЙСТВЕННЫ ТСЛу Ка К ТЙКОБОМу.

3. Себя-воспринимающее тело.

Внутренний опыт

Реализация трансцендентального и персонального Я11 вступает в новый этап. Трансцендентальное Я (так же, как и конкретное) дается и идентифицируется посредством внутреннего внимания, с которым «внимается» и горизонт вначале статически еще не обнару-

женных «внутренних свойств», потом временный горизонт, направленный на воспринимаемое бытие, который приносит такие неперцептивные модусы, как, например, воспоминания.

Эта конкретизация или объективизация трансцендентального Я означает системный поворот в мышлении Гуссерля в смысле возвращения на рефлексивный и эмпирический уровень — феноменологическая редукция была нерефлективным шагом познания-возвращения, которое является неизбежным 12.

Как же обстоит дело с принципиальными свойствами эйдоса, который говорит себе «я»? Может быть, конкретное «я» оказывается лишь случаем какого-то собственного идентичного Я? Гуссерль предварительно исключает теологическое решение 13 и к инкарнированному существу хочет прийти методически. Что бы получилось, если бы мы имманентные способности сознания просто перенесли на (собственное) тело?

Свое тело я осознаю посредством опыта, в котором само тело становится предметом, хотя и не в натуралистическом смысле.

Тело есть место ощущений, чувственных данных: тактильных, визуальных, слуховых и т. д. Например, моя правая рука может схватить левую, из-за чего возникает локализованное чувство. Но пока прикосновение непосредственно — ощущающее тело и ощущаемый предмет в нем даны одновременно, — остальные чувства действуют опосредованно, хотя и во взаимосвязи, создавая кинетически-тактильную систему как основу эстезиологического тела 14, что из него делает «материю прима». (Переживаемое) тело способно к деятельности, вначале спонтанной, имманентной, позже (габитуальной), наученной, являющейся основой спортивных, музыкальных достижений и т. п. «Могу» актуализируется в модальностях, некоторые из них мы уже упоминали: «двигаю», «выполняю», «произвожу».

Эстезия есть трансцендентальная размерность тела. Различие между конституцией тела (которое одновременно и конституирующее) и вещи весьма контрастное. Если физические предметы находятся в пространственной перспективе, тело ощущается «неперспективно», оно «присутствует принципиально» (Я. Паточка). Однако оно достаточно видимо для того, чтобы сделать видимым невидимое трансцендентальное эго. Однако собственное тело, которое делает возможным ориентацию в пространстве и вос-

приятие вещей окружающего мира, само себя видеть не может, .видит всегда только частично и никогда — в профидь 15.

Тело не находится ни в пространстве, ни между предметами, но соотносится с ними, как и они с ним ,б. Осязательные и визуальные качества, «тактибилия» и «визи-билия» примордиальной природы и примордиального мира представляют собой поле исследования отдельной дисциплины — «транс-цедентальной эстетики», по Канту 17.

Система «тело — вещи» создает рамку, в которой тело действует на вещи посредством чувств, каждое из которых имеет свое поле и определяет соответствующее качество. В тактильно-кинестетическом поле находятся такие тактильные качества, как теплота, движение, боль и т. д. Это качества близости, непосредственные: «в своем теле живу непосредственно». Наоборот, визуальное поле есть поле отдаленных качеств: цвет, форма и т. п.18

Чувства не действуют независимо друг от друга, но коммуницируют между собой, создавая определенное «sensorium commune», неиерархическое «чувство чувств»19, выражаемое и в акте рассуждения.

Каждое чувство имеет свой центр в центральной нервной системе в отличие от эмоций, которые выходят из сердца, являющимся невидимым и неосязаемым внутренним органом, но при этом ощущаемым. Это целая проблематика трудно переводимого понятия Gemüt20, представляющего духовный размер сердца.

Эмоции — не только аффективные акты, но и акты знания, причем одни невозможно отличить от других. Знание укоренено в эмоциях и наоборот. И аффекты имеют свою «симптоматологию»: например, гнев проявляется покраснением.

Если эстезия переживаемого тела диф-фузна, то эмоциональная эстезия создает инстинктивный ток тела, в котором находятся более глубокие корни и некоторые диффузные чувства (например, обоняние). Эмоциональность представляет собой силу, даю-щую возможность «само-трансцендирования>>, превосходящего как тело, так и душу (Н. Деп-раз). Феноменология эстезии находит свою кульминацию в феноменологии сердца, этого «второго мозга»21.

4. Нормальное и патологическое.

Орфоэстезия

Потребности собственного тела говорят нам о его конечности, которую обусловлива-

ют различные болезни, патологии. Я должен заботиться о своем душевном и телесном здоровье, которое ставит вопрос о нормальности и норме 22.

Нельзя не сказать, например, о галлюцинациях. Даже нормальный человек ошибается и имеет иллюзии, которые не исполняются 23. Однако галлюцинирующий субъект свое бытие в мире и свою частную жизнь переживает интенсивнее, чем нормальный. То, что их объединяет, есть (примордиальная) вера в мир24. Так собственное тело своим отношением к миру приобретает онтологический размер. Толерантность предпредикативной сферы такова, что она способна вместить и патологические явления — как галлюцинации, так и различные фикции. Проблемой является не возникновение галлюцинаций, но подтверждение восприятия, которое невозможно без действительного существования (воспринимаемой) вещи, то есть без нефальшивого (echte) внимания25.

Ненормальность может касаться как души, так и тела. Физические помехи имеют психические симптомы и наоборот. Таким образом, ненормальное оказывается конститутивной проблемой. Если отношение «нормальное — патологическое» нередуктивно, что относится к его ступеням и деривациям 26, то, по Гуссерлю, нужно вначале (методически) учредить первый член отношения, а уж потом второй, то есть патологическое рассматривать как отклонение от нормы. Гуссерля упрекали в том, что он понимает нормальное как нормативное. Этот упрек ослабляют, если не аннулируют, пассажи, в которых Гуссерль указывает на их взаимообрати-мость27. Нормальность относительна: например, дальтонизм есть аномалия, но дальтоник — нормальный по сравнению с дебилом. Подобно тому, как кто-то хотя и не выполняет абстрактные действия, способен выполнять действия конкретные28.

Феномен патологии обогащает классическую философскую проблематику смерти, зла и других негативных явлений.

5. От cogito к sum

Не было ли чистое Я инкарнировано с самого начала? 29

На основании предшествующего анализа можно ответить на классический вопрос: я есть тело или имею тело? Ответ однозначный: онтологическая размерность — свойство единого физического тела, которое является и телом органическим.

Бытие-для-меня как особый и нередук-тивный способ бытия собственного тела, это бытие в миниатюре, преставляет собой почву, на которой произрастает отношение не только к себе самому, но и к другим предметам и формам бытия30.

Отношение свободного идентичного Я к телу не является прямым, а опосредованным на различных ступенях. Свободное бытие предполагает, кроме того, распоряжение телом, которое является субъектом, имеет чувственные слои от кинестетических до целого органически-телесного субстрата как носителя собственной витальности. Я есть тело, пока я свободный. Однако я не являюсь своим телом, так как я — свободное бытие, насколько я владею своим телом. Это — фантоматический этап конституции собственного тела31. В этом смысле я есть свое тело. Однако обратное (мое тело есть мое я), уточняет Я. Паточка, не действует32.

И бытие в себе вещи является одновременно бытием-для-меня33. Вещь для меня есть вещь, которая опосредована моим телом, а не языком данного общества, вещь, данная в предпредикативном опыте как оригинальной субстрат. Вместе с тем тело в контакте с вещами «овеществляется», до определенной меры становится предметом, телом в третьем лице.

Мир для меня как бытие-для-меня мира (который имеет собственное бытие) — это мир, который ограничен моим действием34. Это мир моей чувственности или витальной практики, мой ЬеЬептек. Конститутивное эго одновременно изменяется аперцептивно на внутримировое бытие (конституированного) мира. Мир для меня является опять же определенной апрезентацией мира в целом, и одновременно это сфера, которая содержит психофизическое Я посредством тела. Бытие для меня недостаточно для создания мира: как минимум, еще требуется бытие в мире. Это — первый слой архитектоники Гуссерля.

Самой главной аппликацией является бытие для меня другого, ведь к интерсубъективной редукции Гуссерль приступил из-за него. Тело другого принадлежит телесному миру, но опыт с ним не является первоначальным. Но и опыт себя самого не всегда оказывается первоначальным: например, прошлое Я, воспоминания в рамках внутреннего сознания времени уже представляют определенное отчуждение, и их нужно переживать снова. Опыт с другим может быть таким непрямым опытом, опирающимся на тело-предмет, которым является другое живое тело, очутившееся вблизи меня,

сигнализируя об определенном поведении тела. Если такое поведение подтвердится в продолжающемся опыте, то перед нами действительный организм, а не кукла. То самое инкарнированное Я является телом в своем «тут», однако физически — в своем «там».

Конституция другого являлась и является одной из наиболее дискуссионных проблем феноменологии35. Объяснение этого бытия предпологало бы выяснение социальных актов. Окружающие люди как бьггие для меня представляют второй слой упомянутой архитектоники.

Этот слой — последний? Если можно говорить о слое, когда Гуссерль постоянно подчеркивал, что конституция внутри материальной феноменологии осуществляется на фоне трансцендентального. Следовательно, можно говорить и о бытии для меня абсолютного? На основании вышесказанного слова о том, что перцепция создает вещь абсолютно как бы из «мяса и кости» (leibhaft), возможно, более не являются метафорой. Может ли нас модус тела приблизить к абсолютному, что было до сих пор предметом исключительно интуиции? Если невозможно из телесной сферы исключить абсолютное, можно ли считать, что оно изначально телесное? Существует ли благодаря телу самоданность абсолютного по сравнению с самоданностью предмета?36

Вместо заключения: тело как «людской прото-тип»

На другую часть ранее поставленного вопроса также можно ответить положительно: не только я есть тело, но и я имею тело. Я — то, что имею, но я — не оно, а то, что мне позволяет доступ к тому, чем я не являюсь, но могу это иметь. Кроме того, можно сказать, что тело имеет меня, что оно меня определяет эт. Результатом этого является са-моотчуждение, которого нельзя избежать и которому способствует временность свободного бытия. В свою очередь эта временность дает возможность обращений как в сфере поступков, так и онтогенеза: с телом и телесностью связана «первичная историчность». И воля зависит от собственного действия («fiat») тела. С точки зрения включения моего тела в пространство и время тело есть прап-рактика, Urpraxis38.

Тело, этот «прото-тип» человека, является смесью бытия и действия. Однако в этой смеси гораздо больше бытия, чем действия, что в не меньшей степени относится и к человеку как вторичному творцу39.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Cf. Cartesianische Meditationen (CM, Ниа I, § 44).

2 По СМ, каждая рефлексия, трансцендентальная или психологическая, должна начинаться (эгом) cogito.

3 Пространственность вещи является, напротив, позиционной.

4 Cf. Ниа XI, s. 162.

5 Я. Паточка уточняет, что противоположность «не мочь» не означает отсутствие... но только актуальное бессилие. Если бы исчезли все возможности действовать телом в теле, тело бы перестало быть бытием.

6 По Мерло-Понти, первоначальным является «могу», а не «думаю».

7 Здесь оставим в стороне проблему так называемого органа-препятствия, проблему, которой занимался, например, Бергсон.

8 Проявлением свободы, следовательно, оказывается не только cogito, причем само «могу» актуализируется далее: например, могу сомневаться...

9 Patocka J. (Паточка Я.) Úvod do Husserlovy fenomenologie //Filos, cas. 1966/5. S. 573—574.

10 Феноменология инстинктов как составная часть гилетики, которую Гуссерль выделял в качестве самостоятельной дисциплины, существовала, по словам Я. Паточки, с самого начала и впоследствии бурно развивалась благодаря трудам как последователей Гуссерля, так и ученых в области психологии, психопатологии, этологии, нейробиологии, психологии развития.

11 За этим персональным Я скрывается психофизический человек как собственная природа, со своей собственной рефлексивностью и со своими габитами, пока не станет эйдосом человеческого феномена с точки зрения «самобытной сущности» (eigenheitliches Wesen). Однако другие, по Гуссерлю, не становятся сразу такими психофизическими существами, такими их еще нужно конституировать: если их средуциро-вать на «принадлежности», получим только материальные тела (cf. CM, s. 128).

12 Прежде всего надо было опровергнуть или даже потерять то, что тематизируем, с целью определения этой нашей потери по отношению к тому, что нам осталось, то есть к универсальности. Потом будем конституировать только то, что преодолело редукции и проникло в сознание. Абсолютное отделение трансцен-денции от иманенции невозможно.

13 Теологическая проблематика присутствует в феноменологии Гуссерля в виде телеологической эгологии с теологическими или нетеологическими выводами.

14 Например, мы орган зрения не видим, но чувствуем его движения. Так вырисовывается целая феноменология телесности, которую Гуссерль оставил только в виде проекта, однако достаточно подробного для того, чтобы можно было его развивать и рассматривать с точки зре-

ния онтологии, что мы и пытаемся сделать. В первую очередь следует назвать Мерло-Понти, который сосредоточился на феноменологии внимания, ядром которой является как раз феноменология телесности с центральным положением органического тела. Тело оказывается для него «техникой», выражением, источником чувства и «первичной историчностью». И «видение» является для него уже знанием, тело одновременно видящее и видимое. Подобная взаимосвязь существует и между видимым и ощущаемым и его структурой «прикасающийся — прикасаемый». Все вместе это создает «межтелесное Бытие», которое распространяется за актуальным опытом вещей (erlebte Dinge) на целый мир. Это привилегированное положение тела предопределяет его к тому, чтобы оно стало одним из «прототипов» Бытия.

15 Даже собственный голос на ленте магнитофона, приводит пример Паточка, — это искаженный мой первоначальный голос.

16 Мерло-Понти включил тело в твердую структуру как «тело-к-пространству».

17 Гуссерль считает, что продолжает учение Канта в той мере, в какой априорные формы пространства и времени можно расширить до «ноэматического» априори чувственного воззрения. Н. Депраз, представительница младшего поколения французских феноменологов, в своем труде «Lucidité du corps. De l’empiririsme transcendental en phénoménologie» (Дордрехт, 2001) различает еще два понимания трансцендентальной эстетики: одно ориентировано на внимание и преднаучный мир, а другое — исходящее из Канта и одновременно превосходящее ею. Она сама отдает предпочтение второму, обогащенному «пассивными синтезами».

18 Это разделение напоминает традиционное и все еще актуальное деление на первичные и вторичные качества.

19 Одноименный труд Е. Штрауса, «Vom Sinn der Sinne» (Берлин, 1935), отдает предпочтение онтологической точке зрения перед трансцендентальной и относится к тем классическим работам, которые постоянно актуальны.

20 Гуссерль в Ideen I не считает аффективные акты, как и волевые, за первоначальные, но «заложенные». М. Шелер, наоборот, выработал целую «феноменологию сердца», основанную на эмоциях как материальном априори, к которому относятся и качества.

21 Н. Депраз предлагает целую типологию тела как течения: тело удовольствий (вкусовое, обонятельное), эротическое тело, прославленное тело православных старцев, тело-дух или тело-радуга буддистов.

22 На уровне субъекта Гуссерль приписывает нормативную роль уму (nus, Verstand) как наивысшей ступени душевного. «Нус» он считает «эйдетическим предположением мысли норме». Однако эта (конститутивная) феноменология разума с самого начшта предполагает возможность

и «не-разума» как возможный неуспех конститу-ирования. Вместе с тем это не-разумное, иррациональное может быть предметом рефлексии и источником ясности. «...La rationalité phénoménologique s’illimite-t-elle en se réféchissant dans un autre, la folie...» (Депраз H. Указ. соч. С. 177). И сегодняшняя психиатрия широко употребляет выражение «морбидная рациональность».

23 «Jeder kann, — напишет Гуссерль, — verrückt werden, und ich selbst kann mein Verrücktwerden vorstellen...» (Hua XV, s. 32).

24 Выражение Мерло-Понти «примордиальная вера» идет от Гуссерля.

25 Cf Hua III, s. 89 [72]. Внимание, понимаемое только как сознание, по Гуссерлю, означает буквально «несущественно» ( Wesensloses).

26 Например, «человек-животное», «взрос-лый-дитя». И эти термины не надо понимать окончательными дефинициями, но как определенный вид диалектики. Допустимо ли, что мы не можем быть взрослыми и в течение одного дня?

27 Cf., например, Hua XIV, текст № 16. В этом смысле я не знаю, что означает «здоровье», пока не начну его терять.

28 Абстрактные действия суть приказовые, тогда как конкретные означают: «схватить что-либо», «дотронуться до чего-либо». Неудивительно, что в феноменологии Мерло-Понти конкретные действия занимают привилегированное положение.

29 Cf. Hua XV, s. 289. Как габитус (habitus) имеет место прежде всего между cogito и cogitationes, так и переход от чистого Я к людскому Я осуществляется посредством габитуаль-ностей (Habitualitâteri), о которых шла речь.

30 Согласно Мерло-Понти, бытие для меня должно быть центральным понятием «конкретной метафизики».

31 Иной фантоматический слой конституировался уже в кинестезах.

32 Cf. Patocika J. Op. cit. S. 576.

33 Точнее, вещи внутри мира становятся бы-тием-для-меня, я их осваиваю в перцептуальном и интуитивном опыте (невидимые стороны), но одновременно в этой синтетической активности они становятся (идентичным) «бытием самого в себе».

34 Конституция мира предполагает «действие», которым является ассоциативный синтез «импрессиональной интенциальности, которая предшествует действию активной и объективирующей интенциональности» (Housset Е. Husserl et énigme du monde. Paris, 2000. P. 215).

35 Эта конституция ошибочно объяснялась как конституирование другого во мне и из меня и не начиналась с меня: бытие для меня означает не господство над другим, а наоборот, собственную эмансипацию по отношению к другому.

36 Н. Депраз констатирует, что абсолютное дается нам и для нас посредством интуиции, так как речь идет о «промежуточном явлении», но вскоре добавляет «(бытие) собой» (selbst) онтологического размера, который, наконец, припишет абсолютному. Что это за тело, которое дает абсолютному существование? Не абсолютизирует ли автор органическую телесность, хотя этому и сопротивляется?

37 Cf. Patocka J. Op. cit. S. 576. Паточка продолжает: «Мое тело есть я в том смысле, что принадлежит мне, что не могу быть без него... есть само для себя неживая абстракция, из которой я делаю то, что она есть».

38 Cf. Hua XV, s. 328.

39 У первичного творца, каковым является Бог, иначе: он настолько действует, что не обязан быть.