114

УДК 141

В. И. Савинцев

РАЦИОНАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ ПЕРСОНАЛИСТСКОЙ КОНЦЕПЦИИ КУЛЬТУРЫ Н. А. БЕРДЯЕВА

Рассматривается версия Н. А. Бердяева о происхождения культуры из «культа»; анализируются характерные для индустриальной культуры типы массового поведения: «бестиализм», «натурализм», «техницизм», «цезаризм».

This article considers N. A. Berdyaev's views on the origins of culture from «cult» and analyses the types of mass behavior characteristic of industrial culture, namely, «bestialism», «naturalism», «technitsism», and «ce-sarism».

Ключевые слова: культ, культура, цивилизация, символ, ценность, натурализм, техницизм, бестиализм, цезаризм.

Key words: ralt, culture, civilization, symbol, value, naturalism, technitsism, bestialism, cesarism.

В творчестве Н. А. Бердяева тема культуры занимает одно из виднейших мест. В каждой работе, напечатанной в России или за рубежом, имеются главы, где русский мыслитель поднимает вопрос о своеобразии истории, социологии и антропологии культуры. Рациональная интерпретация культурных процессов многоуровневая: Бердяев не удовлетворяется распространенной в среде некоторых религиозных философов идеей негативной трактовки культуры как проявления только лишь греховного состояния мира. Постулируя идею выхода мира из состояния «падшести», Бердяев репрезентирует культуру прежде всего как среду самореализации творческих личностей и коллективов, созидающих бытие, творящих новое из «не бывшего». Учитывая относительный: характер этого творчества, мир культуры представляется ареной идейного противостояния: «воля к духу» противостоит «воле к жизни», и, следуя логике динамического понимания истории, культура, будучи относительно целостным образованием, распадается, преобразуясь в цивилизацию. Каковы, с точки зрения Бердяева, социальноисторические истоки культуры и какие характерные черты приобрела культура в первой половине XX в.?

Социально-исторические истоки культуры.

В персонализме Бердяева культурософская концепция имеет главным образом три источника: а) русская религиозно-философская традиция (А. С. Хомяков, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, К. Н. Леонтьев);

Вестник Балтийского федерального университета им. И. Канта. 2011. Вып. 12. С. 114—121.

б) иррационалистская философия Ф. Ницше; в) морфологическая концепция культуры О. Шпенглера (как один из объектов полемики).

В рамках русской религиозно-философской традиции Бердяев акцентирует внимание на духовной составляющей культуры, на ее происхождение из культа: «Культура, — пишет мыслитель, — родилась из культа. Ее истоки — сакральны. Вокруг храма зачалась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Культура — благородного происхождения» [2, с. 524]. Со временем религиозно-мистическое наполнение первичных культово-культурных форм стало иссякать, а идеационно-сакральная установка на трансцендентальные ценности сменилась в результате процесса «дифференциации» предметночувственной, что существенно изменило первичные задачи культуры, сделав ее мирской (профанной). Вместе с тем возникает вопрос, почему культура родилась из культа, ведь, во-первых, культ сам должен зародиться в недрах какого-либо устойчивого социокультурного пространства, а во-вторых, ко времени активного творчества Бердяева уже было известно, что термин «культура» восходит к латинскому си1Шга — возделывание, обработка, уход. Логика бердяевской религиозно-персоналистской интерпретации такова: во-первых, по мысли философа, почитание (познание) бога — одна из первых трансцендирующих функций сознания, позволивших человеку после его сотворения идентифицироваться в иерархии существ, а во-вторых, обработка почвы, камня, дерева, металла (т. е. все то, что относится к первичным проявлениям культурной деятельности) — это, по Бердяеву, проявления не культуры, а цивилизации. Мыслитель устанавливает три жестких критерия культуры — самобытность (непохожесть, неповторимость), иерархичность (аристократизм), духовность. А вот что он говорит о началах цивилизации: «Цивилизация имеет виц рагуепие. В ней нет связи с символикой культа. Ее происхождение мирское. Она родилась в борьбе человека с природой, вне храмов и культа... Цивилизация же есть явление общее и повсюду повторяющееся. Переход от варварства к цивилизации имеет общие признаки у всех народов, и признаки по преимуществу материальные, как, например, употребление железа и т. п.» [2, с. 524—525]. Итак, материальное преобразование мира — процесс зарождения цивилизации (общий для всех народов), а духовное служение — явление индивидуальное, характеризующее культурную «душу» каждого народа.

Помимо генетических характеристик культуры Бердяев представляет и динамические: культура подвижна, изменчива, неповторима. Она проходит общие для всех народов стадии становления: зарождение, расцвет (усложнение), «иссякание» и метаисторическое возрождение. В статье «Воля к жизни и воля к культуре» (1922 г.), помещенной в книге «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы», мыслитель пишет: «Во всякой культуре, после расцвета, усложнения и

115

116

утончения, начинается иссякание творческих сил, удаление и угаше-ние духа, убыль духа. Меняется все направление культуры. Она направляется к практическому осуществлению могущества, к практической организации жизни в сторону все большего ее расширения по поверхности земли» [1, с. 163 — 164]. Модедь культуры, представленная в цитате, более всего напоминает культурный концепт К. Леонтьева, выраженный в схеме: первичная простота — цветущая сложность — вторичное упрощение. У Бердяева в переработанной и несколько смягченной форме присутствует тот же натурализм, то же беспристрастное представление социокультурной деградации общества на переходе к технико-технологическому существованию, та же критика процесса эгалитаризации общества. Во многих текстах мыслитель отмечает, что культура — не более чем мир духа, проявляющийся в предметах лишь символически: «Культура не есть осуществление новой жизни, нового бытия, она есть осуществление новых ценностей. Все достижения культуры символичны, а не реалистичны. Культура не есть осуществление, реализация истины жизни, добра жизни, красоты жизни, могущества жизни, божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах; добро — в нравах, бытии и общественных установлениях; красоту — в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное — лишь в культе и религиозной символике» [1, с. 164]. Здесь Бердяев выявляет аксиологическую составляющую культуры, и может показаться, что в данном случае он придерживается неокантианской линии, делая упор на аксиологии культуры. Однако бердяевская аксиология культуры своеобразна: мыслитель не допускает существования объективных (существующих самостоятельно, отдельным миром) ценностей. Ценность — то, что значимо для реального человека, то, в чем он усматривает определенный: жизненный: смысл. Она, следуя логике Бердяева, не может быть объективной, она — субъектна. В объективности (отчужденности) ценность утрачивает личностную составляющую своего носителя, оборачиваясь в чистую идею.

Итак, культура как средоточие субъектных ценностей имеет символическую природу, т. е. всякий раз в отдельных своих проявлениях она адресует созерцающего к идеальному миру: в науке и философии — к миру истины; в нравах — к миру добра; в искусствах — к миру красоты; в религиозном культе — к божественному. Представленная неоплато-нистическая составляющая культурософских размышлений Бердяева заставляет вспомнить еще одного яркого мыслителя прошлого — В. С. Соловьева, для которого сущность культуры и состояла в реализации в мире истины, добра и красоты.

Вместе с тем размышление Бердяева о культуре как о сфере духа не могло реализоваться без контакта с иррационалистской философией Ф. Ницше. Для Бердяева Ницше — и тонкий мыслитель, и культурный индикатор эпохи. Обладая прогностическим даром, немецкий философ обличал те порочные проявления социального бытия, которые в

обществе еще только намечались. По мысли Бердяева, задолго до Шпенглера Ницше заговорил о кризисе культуры, о процессе ее массо-визации, о появлении на исторической сцене цивилизованных варваров. Идеалом подлинных культурных отношений для немецкого мыслителя была Античность архаического периода, где сам способ мировосприятия носил естественный, интуитивный характер. Иначе выражаясь, то, что ныне признается отрефлексированным образцом высокого искусства, в архаические времена было обычным способом культурного общения (сценография античных мистерий, эпическое повествование, лирическая медитация, трагическое напряжение как преодоление собственной ограниченности и т. д.). В этот период у культуры не было необходимости сближаться с жизнью и облагораживать ее; культура творилась во имя себя самой, только лишь как способ и средство межличностного диалога.

Другой мыслитель, с концепцией которого отчасти согласен Бердяев, — Освальд Шпенглер. Можно сказать, что от Шпенглера и Данилевского у Бердяева возникло острое понимание временности и необратимости культурных процессов. Как и Шпенглер, Бердяев обращает внимание на то, что внутри культуры имеется механизм ее самоуничтожения: «Культура есть живой процесс, живая судьба народов. И вот обнаруживается, что культура не может удержаться на той серединной высоте, которой она достигнет в период своего цветения, ее устойчивость не вечна. Во всяком сложившемся историческом типе культуры обнаруживается срыв, спуск, неотвратимый переход в такое состояние, которое не может уже быть наименовано «культурой» [1, с. 166]. Это предсмертное состояние культуры — «цивилизация». Бердяев перенимает у Шпенглера понятие «фаустовская культура», усматривая в нем более фундаментальный смысл, чем тот, который вкладывался самим Шпенглером. Для немецкого мыслителя Фауст — ученый, «порвавший» с миром средневековых ценностей и ищущий смысл жизни в эмпирической реальности (в мире мгновений). Для Бердяева это тип человека, прежде всего утратившего дар исторической интуиции, точнее — интуиции метаисторического. Для русского философа это очень важно, поскольку понимание истории дает человеку возможность узнать подлинный (вечностный) смысл бытия в Боге: «Фауст теряет перспективу истории, исторической судьбы. Культура для него — лишь рождающийся, расцветающий и отцветающий цветок. Фауст перестает понимать смысл и связь судьбы, потому что для него померк свет Логоса, померкло солнце христианства, и явление Шпенглера, человека исключительно одаренного, временами близкого к гениальности в некоторых своих интуициях, очень знаменательно для судьбы европейской культуры, для судьбы фаустовской души» [3. с. 384].

Таким образом, культура для Бердяева — пространство духовной жизни, самобытное ценностное и иерархическое образование. Дав человечеству мощные плоды, она проходит через саморазрушение. Причина тому — неспособность человечества пребывать в длительном духовном напряжении. Следствие саморазрушения — смена культурных ориентаций, процесс демократизации и массовизации, слом системы

117

118

ценностей, утрата устоявшихся культурных регулятивов. За периодом культуры следует период цивилизации, который ведет общество к окончательному упадку. Вместе с тем мыслитель решается утверждать, что смысл существования человека состоит в преодолении временных основ бытия ради совершенной жизни в Боге. Но это уже метаистори-ческий этап всечеловеческого бытия, который не поддается критической оценке.

Культура в современном мире. Виды социокультурного поведения.

Большая часть жизни русского мыслителя пришлась на период так называемого культурного кризиса, когда неспешная культурная эпоха XIX в., исчерпав себя и не безболезненно для современников, сменялась новым, еще смутным, неотрефлектированным, не поддающимся анализу в привычных категориях периодом модерна XX в. Неимоверно чуткий к жизненным изменениям, Бердяев отмечал в статьях, книгах, лекциях, что в новых культурных условиях человеку будет сложно сохранить свою духовную целостность, что новый век — период не индивидуального, духовно-личностного, но массового существования с качественно новой этической, аксиологической, социально-антропологической структурой. Каковы же критерии массовой культуры?

Опираясь на социокультурные разработки Х. Ортеги-и-Гассета, Бердяев представляет собственную социокультурную характеристику этой категории: «Масса, — пишет Бердяев, — есть категория количества, и она не определяется высшими качествами и ценностями. Масса может иметь разное классовое происхождение. Масса определяется не столько социальными, сколько психологическими признаками... Главными признаками принадлежности к массе нужно считать невыражен-ность личности, отсутствие личной оригинальности, склонность к смешению с количественной силой данного момента, необыкновенная способность к заражению, подражательность, повторяемость» [4, с. 542]. Представленные характеристики массового поведения указывают, каким не должен быть представитель культуры духовной аристократии (положительная сила, противостоящая массовой культуре XX в.). Критериями духовно-аристократического культурного поведения могут быть: постоянная духовная напряженность, неустанное личностное совершенствование, наличие индивидуального почерка в любом деле, чувство личной ответственности, индивидуальная, продуманная программа личных действий, выработанные вкус и стиль.

Также Бердяев выделяет наиболее характерные вицы социокультурного поведения: универсальный коллективизм, или стадность, «бес-тиализм» («blonde Bestia»), «натурализм», «техницизм», «цезаризм». Рассмотрим их.

1. Универсальный коллективизм, или стадность. «Мир идет к универсальному коллективизму, — пишет мыслитель, — в котором исчезают дифференциации. В коммунизме, в фашизме, в национал-социализме мы видим процесс универсального обезличивания — все должны мыслить одинаково, иметь одинаковые суждения, всякая личная оригинальность исчезает в коллективе. Происходит возврат к стадности в

новых цивилизованных и технизированных формах» [5, с. 196]. Итак, универсальный коллективизм, или стадность, — главная характеристика разворачивающейся массовой культуры, причем, по мысли философа, тяготение к стадному существованию сопровождало человечество на протяжении всей его истории; причина стадности — тягостное переживание «выброшенности» человека в этот мир; привлекательность (если так можно выразиться) стадного поведения — в размытости критериев личной ответственности. Следствием этой социальной деградации, по Бердяеву, оказывается «бестиализм».

2. Blonde Bestia. «Бестиализм, — пишет Бердяев, — есть варварство внутри уже утончившейся цивилизации, это совсем не есть старое натуральное, здоровое варварство. Тут атавизм варварских инстинктов преломлен в цивилизации и потому имеет патологический характер. Бестиализм есть явление человеческого мира, и мира уже цивилизованного. Бестиализм нашего времени есть порождение войны, крови войны, есть отравленность кровью войны. Бестиализм есть отрицание ценности человеческого лица, всякого человеческого лица, есть отрицание всякой сострадательности к человеческой участи» [5, с. 169]. Понятие blonde Bestia в неклассическую этику ввел Ф. Ницше, обозначив им тех людей, которые по социокультурному статусу противостоят бо-гочеловечеству. Бестиализм — продукт массовизации культуры и результат того, что, пройдя через революции и войны, человечество очерствело. Боль и страдания уже не ранят душу (порог чувствительности снижен). Реализуя волю к власти, «новые варвары» не останавливаются ни перед чем и ни перед кем. «Натуральные» варвары, движимые жаждой завоевания новых земель, оказались в состоянии воспринять античную культуру и, переосмыслив, создать культуру европейского Средневековья. «Новые варвары» пресыщены великой культурой. Они уверены, что никаких положительных плодов она не принесла, а потому жить стоит лишь во имя самой жизни, отстаивая свои интересы.

3. Натурализм. Вариацией бестиализма выступает натурализм. «В культурных и идейных течениях нашей эпохи, — пишет Бердяев, — дегуманизация идет в двух направлениях — в сторону натурализма и в сторону техницизма. Человек подчиняется или космическим силам, или технической цивилизации» [5, с. 172]. Натурализм, или «натуралистический романтизм», — социокультурная установка, получившая распространение в Европе в первые десятилетия XX в. Смысл натурализма в том, что он возвеличивает имманентные силы человеческого развития. Натуралистическая аксиология исключает такие понятия, как Единый Бог, политическая и религиозная свобода, личность т. д. Социокультурная задача натурализма состоит в том, чтобы, опираясь на знание естественных наук, доказать природно-генетическое превосходство одного народа над другим: «Немецкий расизм есть романтический натурализм, — пишет Бердяев об одном из проявлений натурализма, — и в нем есть элемент реакции "природы", крови, земли, души народа, т. е. сил теллурических, против власти техники» [5, с. 201]. Стало быть, это — все то, чем были восхищены немецкие романтики, а еще

ll9

120

раньше — итальянские гуманисты, что подпитывало их творческие силы и способствовало формированию представлений о возможностях бесконечного совершенствования человека.

4. Техницизм. Противоположным «натурализму» типом социокультурного поведения, по Бердяеву, является «техницизм»: если в первом случае проходит абсолютизация природно-имманентных оснований человеческого бытия, то во втором — абсолютизация необходимости его технико-технологического совершенствования. «Техническая цивилизация требует от человека выполнения той или иной функции, и она не хочет знать человека, она знает лишь функции. Это есть не растворение человека в природе, а уподобление человека машине» [5, с. 172]. Заметим, что философско-этическим основаниям техники Бердяев посвятил немало работ. Русский философ не был технофобом, однако в век индустриализма его пугал процесс «функционализации» общества, где, как в сложном механизме, люди и отдельные группы осознают себя деталями, творящими общий сложный процесс. Функционализм распространен не только на заводах и фабриках, но и в повседневном быту. Это явление Бердяев назовет «организацией» и противопоставит «организму» — естественно-человеческому образованию, где в совместном действии главным остается душевное общение и отсутствует технический регламент.

5. Цезаризм. Цезаризм — характеристика не столько культурологическая, сколько социально-психологическая. По Бердяеву, цезаризм — коллективная одержимость поиском вождя-избавителя. «Вождь должен дать хлеба и зрелищ. Он обыкновенно дает больше зрелищ, чем хлеба. Гитлер пока почти исключительно питает зрелищами, его политика есть постановка опер Р. Вагнера. Он, впрочем, питает также ненавистью. И поразительно, что ненависть может на некоторое время заменить хлеб, ею могут жить люди, хотя и не слишком долго» [5. с. 166]. Возрастающий цезаризм — свидетельство надвигающейся катастрофы. Популярный вождь, играющий на желаниях толпы, способствует расслаблению культуры, что, как мы знаем, приводит к необратимым разрушительным процессам. В этом плане цезарианский вождь отличается от христианского. Последний, не обещая радостей земных, формирует высокий критерий духовного развития, которому все и каждый стремятся соответствовать.

Цезаризм — архаическая форма адаптации человека к враждебному миру, в которой реализуется идея бегства от свободы (развитая в работах Э. Фромма). Не выдерживая экзистенциального напряжения, человек желает расстаться со своей свободой и получить в ответ набор удовольствий. Цезарь — тот, кто даст эти удовольствия, и тот, кто возьмет на себя ответственность за всех. Образцами нового цезаризма, с точки зрения Бердяева, могут быть политические режимы Германии, Италии, Советского Союза.

По мысли Бердяева, процессы массовизации и обезличивания — не только следствие разрушения культуры на стадии цивилизации, но прежде всего результат религиозного кризиса, зародившегося в недрах

христианства и в период расцвета европейской цивилизации: «Только религиозная христианская культура, — пишет он, — может бороться с теми опасностями, которые несет с собой вторжение огромных количеств, механизация жизни, цивилизованное варварство. Говорю, конечно, об очищенной христианской культуре, которая не может уже подозреваться в связи с господствующими классами и капиталистическими интересами. Поэтому социальный кризис культуры тесно связан с религиозным кризисом человечества, он есть обратная сторона кризиса внутри христианства» [6, с. 51]. Итак, массовой культуре Бердяев противопоставляет очищенную «религиозную христианскую культуру», способную исправить мир. Оставив в стороне вопрос о правомерности такого противопоставления, следует отметить логику социокультурных и социально-исторических рассуждений русского мыслителя: культурная история — спиралевидный процесс. Бердяев, как Франк, Карсавин, Сорокин, Федотов и другие, уверен, что история не может прекратиться внезапно. На смену периоду культурно-нравственного упадка должен прийти период нового духовного подъема. Причем, по мысли философа, история на этом витке спирали должна из временного плана бытия перейти в вечностный, а инвариантной моделью нового культурно-исторического периода может быть лишь христианское Средневековье.

Исследование выполнено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, грант № 11-03-00382а.

Список литературы

1. Бердяев Н. А. Воля к жизни и воля к культуре // Смысл истории. М., 1990.

2. Бердяев Н. А. О культуре // Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. М., 1994. Т. 1.

3. Бердяев Н. А. Предсмертные мысли Фауста // Там же.

4. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Опыт парадоксальной этики. М., 2003.

5. Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи // Дух и реальность. М., 2006.

6. Бердяев Н. А. Социальный кризис культуры // Новый град. Париж. 1932.

№ 3.

Об авторе

Вячеслав Игоревич Савинцев — канд. филос. наук, доц., Балтийский федеральный университет им. И. Канта.

E-mail: vyacheslav-savincev@yandex.ru

About author

Dr Vyachslav Savintsev, Associate Professor, Immanuel Kant Baltic Federal University.

E-mail: vyacheslav-savincev@yandex.ru

121