© С.Б. Токарева, 2005

ПРОБЛЕМА ПРЕПОДАВАНИЯ ФИЛОСОФИИ В СВЕТЕ ТРАНСФОРМАЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕРМИНОЛОГИИ

С.Б. Токарева

Одной из задач преподавания философии является формирование у студентов образа философии, определенного представления о ней. Чаще всего это представление складывается под влиянием классической традиции, отождествляющей философию с поиском истины, обладающей признаками абсолютной достоверности. Действительно, философия со времен Сократа видела свою важнейшую задачу в отыскании сущностного определения предмета, фиксирующего его самость. Классическая философия признавала, что смысл всегда предваряет в качестве условия живой человеческий опыт, поэтому философия традиционно легитимировалась через нарративное знание, задающее горизонт предельных смыслов, обеспечивающих соизмеримость человеческого разума с абсолютной идеей, абсолютной истиной. В поисках всеобщего смысла философия стремилась, по выражению Э. Гуссерля, привести латентный разум к самопознанию своих возможностей и жила уверенностью, будто в человечестве как таковом заключено откровение универсального разума и это откровение есть абсолютный смысл, который человечество несет в себе самом как абсолютную идею.

Однако такое представление о философии совершенно не соответствует современному ее состоянию. Уже начиная со второй половины XIX века философы настойчиво говорят о новой философии, образ которой пытались очертить Л. Фейербах, К. Маркс, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, X. Ортега-и-Гассет. И поскольку образ современной философии изменился по сравнению с традиционным, преподавать ее, очевидно, нужно как-то иначе, принимая во внимание происходящие в ней существенные трансформации языка и условность выделения школ и направлений.

Мы привыкли излагать историю философии как историю философских проблем. Достоинства проблемного метода изложения общеизвестны: во-первых, он позволяет достаточно адекватно воспроизвести логику раз-

вития философской мысли и, во-вторых, при таком подходе проблемное поле философии удобно разделяется согласно ее дисциплинарной структуре на онтологию, гносеологию, логику, этику и другие, что облегчает усвоение материала.

Между тем главная задача преподавания современной философии заключается не только в ознакомлении с проблемами и их решениями, но и в том, чтобы приобщить слушателя к способу философствования, ввести его в мир языка и смысла дискуссий, считающихся в современной культуре философскими. Главный акцент в преподавании современной философии приходится делать именно на ее язык, что неудивительно, ибо «дух времени всегда сказывается на характере создаваемых текстов»1. При этом «важно не соблазняться устаревшим или периферийным содержанием понятий»2.

Таким образом, современная новейшая философия, по сути, совпадает с совокупным дискурсом, которому приписывается в культуре статус философского, где под дискурсом понимается социально обусловленная организация речи и действия, определяющая возможности и условия сознания, познания и культуры. Получается, что язык обусловлен не только лингвистическими и логическими средствами, но и социальными элементами внутри социокультурного пространства.

По мнению Ортеги-и-Гассета, философы, излагая в своих системах субъективное видение мира и происходящих в нем событий, неправомерно приписывали этому видению универсальный смысл. На самом деле же мир философии — это не более чем культурно-исторический мир человека, с которым он изначально объединен, и новая философия как раз и призвана преодолеть утверждаемый старой метафизикой отрыв человека от реальных условий его существования.

Тем самым был намечен путь гуманитаризации философского знания, суть которой

заключается в отказе от метафизического способа мышления, ориентировавшего человека на поиск универсального смысла бытия и абсолютные ценности, а заодно — и от традиционной философской практики объяснения реальности при помощи метафизических бинарных оппозиций, где один из терминов занимает приоритетную позицию, а второй рассматривается по отношению к первому как вторичный и производный.

Современная философия научилась обходиться без признания абсолютного смысла прежде всего благодаря оригинальному ходу, придуманному постмодернизмом: на установленный факт признания темпоральное™ и случайности самой реальности он отреагировал неожиданным отождествлением реальности с текстом. Раз все есть Текст, следовательно, нет необходимости противопоставлять фундаментальное и производное. Благодаря этой новации современная философская терминология развивается в условиях, когда вместо метафизических оппозиций имеет место единственная, однопорядковая реальность, существующая вне субъект-объектно-го отношения, вне сопоставления бытия и мышления. Все элементы реальности принадлежат одному уровню, поскольку все они имеют текстовую структуру и способны бесконечно интерпретироваться и трансформироваться, что устраняет саму проблему соотнесения текстов культуры с реальностью. Согласно постмодернистской трактовке, реальность изначально изменчива, ситуативна, процессуальна и сингулярна. Постмодернизм заставляет философию признать, что ее «реальность» никогда не была реальностью бытия, но всегда оказывалась результатом задания философией приоритетных терминов, с помощью которых эта последняя диктовала свою «волю» как реальности, так и человеку. Именно поэтому в современную эпоху, которую принято называть постклассической, язык традиционной метафизики стал одной из главных мишеней той жесткой критики, которой был подвергнут идеал Просвещения.

Учитывая внимание к языку со стороны современной философии, можно предложить новый подход к построению учебного курса философии, при котором сквозной проблемой, задающей его логику, будет проблема генезиса философского языка и происходящих в нем время от времени радикальных терминологических сдвигов и смысловых аберраций. Можно наметить несколько основных точек кристаллизации такого изложения.

Первая такая точка обнаруживается уже в фокусе проблемы формирования философии. Как известно, этот процесс тесно связан с коренными изменениями в способе трансляции знаний и обеспечения преемственности культуры при смене поколений. Известная формула «от мифа к логосу» должна быть рассмотрена при этом в подчеркнуто социальном контексте.

На ранних этапах общественного развития знания и навыки выступают как неотъемлемая характеристика индивида и существенный момент его социальной определенности. Для таких обществ характерен профессиональ-но-именной тип кодирования информации, в рамках которого индивид воспроизводится не как личность, а, скорее, как «персонифи-катор профессии». При этом трансляция знания происходит неформальным путем в процессе общения в различных сферах деятельности. Главной особенностью субъекта на этом этапе развития культуры является безусловное преобладание коллективного над индивидуальным, зависимость индивидуального от существования множественно-коллективного.

Возрастание роли субъективности было обусловлено переходом к новому, понятийному способу трансляции знаний. Благодаря его появлению развитие греческой культуры двинулось в направлении универсализации упрощенных навыков, усваиваемых каждым свободным. В результате этого перехода сформировался новый тип организации социальности — универсально-понятийный, основанный на алфавитной письменности. Первоначально этот процесс привел к резкому снижению культурного и политического уровня, однако в дальнейшем выход из положения был найден на пути рационализации, вполне компенсировавшей потери, связанные с утратой лично-именного способа кодирования.

Рационализация шла в двух направлениях. Во-первых, в направлении роста грамотности свободного населения, благодаря чему кругозор гомеровского грека оказался достаточно широким (хотя уровень его знаний нельзя было сравнить, например, со знаниями египетских жрецов). Именно в различных слоях «свободных» зародился феномен древнегреческой философии, далеко вышедшей по своей проблематике и мировоззрению за границы тесного горизонта рабовладельческого общества, прежде всего благодаря неразрывной связи с зачатками научных знаний — математических, естественнонаучных, политических, которые представля-

ли собой уже не просто сумму наблюдений, но и обоснование познанного, а также его систематическую связь.

Другим направлением рационализации стала деятельность в социальной сфере. «Важнейшие компоненты социальности древнегреческих полисов, возникшего там гражданского общества выводили на тот путь, который можно назвать рационализацией. Возникновение писанного права, определявшего многие поступки значительного числа индивидов, успехи товарно-денежного производства, в которое так или иначе втягивались многие из них, составляли устойчивую социальную базу процесса рационализации. Этот процесс, как и сам термин, ориентирован на человека, осмысление коего составляет, в сущности, центральное звено философии»3.

В условиях новой социальности не только происходила интеллектуализация человека, но и изменялся характер коллективности субъекта: из этнически-племенной коллективность все более становилась национальногосударственной, что нашло отражение как на религиозно-идеологическом, так и на собственно философском уровне. Именно это обстоятельство повлияло на эволюцию философского языка, ибо «коллективный субъект связан прежде всего с самим языком, на котором мыслят и пишут философы»5.

Главное изменение состояло в том, что язык лишился прежней мифопоэтической формы, благодаря чему были выделены и зафиксированы мировоззренчески наиболее значимые слова, имеющие тенденцию становиться устойчивыми терминами — «логос», «космос», «псюхе» и т. д. Первоначально эта терминология носила национальный (если можно так выразиться) характер, то есть была связана с греческой культурой, из которой, собственно, и выросла. В ее формировании принимали участие две разновидности субъектов. Прежде всего, это социально-групповой субъект. Его воздействие, однако, носило ограниченный характер: он почти не повлиял на онтологическую и гносеологическую суть философии и оставил заметный след только в ее социально-политических разделах и, отчасти, в этических учениях.

Определяющую же роль в развитии философии сыграл личностный субъект, выступающий непосредственным творцом всех философем, ибо философское мировоззрение личностно по самому своему содержанию. Именно личное творчество в различных областях жизни и, в особенности, в духовной

культуре, стало главным результатом динамичной жизни греков в условиях полисной цивилизации, когда наряду с социальной аристократией появилась духовная, интеллектуальная аристократия.

В дальнейшем, благодаря переводу греческих произведений и идей на латинский язык, философская терминология греков не потерялась, но была закреплена в условиях развития римской государственности и римского права и продолжает играть первостепенную мировоззренческую роль и в наши дни.

Второй точкой идейной кристаллизации изложения может стать понятие Бога. Будучи предельно широким и мировоззренчески насыщенным, оно позволяет «проложить» последовательный путь от эпохи разложения античной философии — неоплатонизма — через Средние века к Новому времени и далее вплоть до нигилистических тенденций и «смерти культуры» в конце XIX века, которые своим источником имели забвение (изгнание) Бога и разрыв с культурной традицией, построенной на его признании. Философская эволюция понятия Бога идет от его пантеистической трактовки к усилению личностных черт познавательного и морального характера. Интересно, что путь к отрицанию Бога также проходит через пантеизм, который, естественно, возвращается в новом облике и подготавливает деизм и атеизм Просвещения, которые знаменуют собой победу философии разума над философией духа. Этот процесс имел своим непосредственным следствием интеллектуализацию и теоретизацию философского языка (особенно показательны в этом отношении философские системы Канта, Гегеля, Гуссерля).

Дальнейший анализ эволюции философского языка свидетельствует об усилении его антинатуралистического характера. Философские понятия призваны не фиксировать натуральные, естественные данности (самостоятельность и независимость этих данностей часто вообще отрицалась), а указывать на редукцию этих данностей к некоторому первичному, сущностному слою, которому только и приписывались свойства субстанциальности. Это сказалось и на характере философских текстов, в которых реализовывалась модель «древа идей», соответствующая монистическому видению мира, где движение мысли идет от общего к частному или наоборот. Начиная же с классической европейской философии, редуцировавшей язык к деятельности, философия утвердила конструктивный характер

знания, так что реальность оказалась производной от принятого философского дискурса. В дальнейшем теоретически-творческий аспект знания все усиливается и приобретает выраженный междисциплинарный характер. В результате «возникает потребность в построении текстов другого типа: в виде “ризо-мы” или “клипа”. Ризома — группа кустов, зарослей травы, стебли которых объединяются одной корневой системой, иногда переплетаясь вверху, иногда пересекаясь посредине. Каждый стебель самостоятелен, но живет только в целом. Также и клип — отдельные картинки, сюжеты сами по себе может быть далекие друг от друга, а вместе и только вместе они приобретают специфическое единство, новый общий смысл»4.

В философии наступает эпоха изменений категориального строя. В философском языке появляется принципиальная неопределимость терминов. Появляются термины, не относящиеся к реально существующим объектам и по-этой причине не имеющие сущностного парадигматического определения. Например, философское понятие «горизонт», которое фиксирует подразумеваемое, предшествующее познанию и обнаружению в опыте. В отличие от «проявленных» индивидуализированных смыслов, смысловой горизонт представляет собой некоторый континуум потенциальных содержаний, которые могут быть актуализированы в опыте. По мере того, как подразумеваемое актуализируется, понятие «горизонт» конкретизируется в понятии жизненного мира. «Жизненный мир» — совокупность пред-мне-ний, пред-знаний, пред-рассудков, неявным образом (через язык и телесный опыт) входящих в структуру очевидности. Жизненный мир складывается благодаря тому, что значимые для человека допредикативные истины и очевидности конституируются в деятельности трансцендентальной субъективности. Смыслы составляют идеальное существо опыта, а «жизненный мир» — его актуализацию в форме языка и обыденного опыта, не подлежащих научной интерпретации. Именно в силу недоступности для науки смысловое богатство жизненного мира игнорировалось классической европейской культурной традицией и замещалось значениями понятий и категорий, коррелятивных математическому естествознанию.

Наука и теоретическая философия прошли в своем отношении к жизненному миру два этапа. Для первого характерен отказ от жизненного мира, осуществляемый у Гуссерля посредством процедуры «заключения в скоб-

ки». Это тот этап становления теоретической мысли, на котором она отказывается от бытия, которое после этого акта лишь «подразумевается», то есть продолжает присутствовать в мысли неявно, в качестве горизонта.

«Исполняется» же бытие в акте очевидности , переживание которой представляет собой вторичное обретение бытия, от которого мысль отказалась на первом этапе своего становления. Мысль, таким образом, хотя и остается модусом бытия, но бытия, по выражению М. Хайдеггера, «недоверчивого», признающего очевидным лишь то, что обладает непосредственной достоверностью для разума.

Однако на втором этапе наука и теоретическая философия возвращаются к жизненному миру и рассматривают его в качестве априорного по отношению к научно-теоретическим построениям и тем идеализациям, на которых эти построения покоятся. Тем самым происходит возвращение к миру пред-данной человеку реальности, которую нельзя интерпретировать в терминах науки. Более того, при описании жизненного мира сознание должно освободиться от научно-теоретических категоризаций, применить феноменологическую редукцию и обратиться к многообразным формам непосредственной данности неотделяемо-го от человека, самоочевидного по смыслу мира. Такой мир и есть собственно «жизненный мир», который существует для человека до всякой науки, а связанная с ним очевидность есть до-рефлексивная, или «естественная», очевидность опыта с его наивной верой в существование объективного мира, трансцендентного по отношению к сознанию. По Хайдеггеру, очевидность есть акт идентификации подразумеваемого и усматриваемого, когда само подразумеваемое высвечивается в вещи. Неполнота, неотчетливость, неясность данности вещи означает обремененность опыта компонентами не-наполненных содержаний, когда содержание этих полаганий еще не достигло самотожде-ственности в опыте и «подразумеваемое» не осуществилось в реально «усматриваемом».

Благодаря осознанию в философии того факта, что любой данности, любому наличному всегда сначала предшествует подразумеваемое, гуссерлианское понятие горизонта получило широкое распространение. По мере освоения горизонта мы исчерпываем содержания подразумеваемого, которые осуществляются в опыте и становятся для нас реально усматриваемыми. Здесь мы имеем дело с бытием, «доверчивым к самому себе», которое уже не нуждается в мысли.

Переход от «чистой» очевидности к «естественной» закреплялся в философском языке поэтапно и был связан с формированием феноменологической парадигмы. На первом этапе Декарт, Гуссерль, Хайдеггер делают акцент на бытийной стороне феномена. На втором этапе бытие в творчестве Хайдеггера, Шюца и представителей герменевтики истолковывается как «освоенное», «сподручное», как изначально данная повседневность.

И последний момент, на который необходимо обратить внимание. На современном этапе развития философии и науки в картину мира, в которой традиционно преобладала рационально-понятийная сторона, вторгается и приобретает все большую значимость интуитивно-символический компонент. Его упрочение в последнее время связано с осознанием в современной культуре того факта, что реальное бытие человека в мире предполагает (не может исключить) взаимодействие с теми уровнями и формами существования Вселенной, которые в принципе не могут быть «проработаны» гносеологически, в рамках субъект-объектной схемы, что энергетический и информационный контакт человека с миром может быть осознан только как смысловой, творческий, и его осмысление немыслимо вне интуитивно-символический формы.

В этой связи в литературе все чаще высказываются мнения о том, что плюрализм в философии и ее преподавании предполагает дополнение философской, религиозной и научной картин мира картиной эзотерической. Настойчивое пожелание такого рода сформулировано, в частности, в статье Е.В. Золоту-хиной-Аболиной и В.Е. Золотухина «О вер-сионности преподавания философии». Авторы сетуют, что эзотерика, представляющая собой «мощное направление в современной культуре, имеющее собственную мировоззренческую концепцию и понятийный аппарат»5, осталась незамеченной вузовскими программами. В статье высказывается мнение, что «профессиональным философам вовсе не следует ее забывать, тем более что эзотерические подходы могут быть эвристически ценными и предлагать такие концептуальные решения мировоззренческих и познавательных вопросов, которые не могут дать ни религия, ни светская философия, ни естественные науки»6. Главное достоинство эзотерики авторы видят в том, что она «рассматривает мир как сложную иерархию миров, различающихся по степени «тонкости-грубости» или, иначе говоря, по характеру вибраций, по

различию волновых характеристик. Эта модель позволяет видеть единство действительности, идеальное перестает быть неразрешимой загадкой, а становится одним из уровней некоего непредметного творческого Первоначала,

о котором нередко вообще не говорят, «дух» это или «материя». Человеческое сознание оказывается лишь одним из планов в многоступенчатой иерархии бытия, оно соединяет в себе разные уровни и имеет опосредствующие звенья с вещественно-предметной средой»7.

Налицо, таким образом, смещение акцентов в проблемном поле преподавания философии, связанное с переосмыслением понятия духовности, наполнением его новым содержанием. В классической философии духовность рассматривалась прежде всего как процесс и показатель обращения человека к духу и духовной культуре, как человеческая характеристика, связанная с самоопределением личности. Именно через обращение к духовным и культурным ценностям человек пытается раскрыть цель и смысл своего подлинного бытия, возможности реализации своего личностного существования.

Разрушение традиционного понимания духовности, в основе которой лежит противопоставление духа и материи, приводит к утверждению нового понимания реальности, в котором сознание имеет определяющее значение по отношению к своим физическим проекциям и предполагает апелляцию к особому эзотерическому внутреннему и внешнему опыту, связанному с измененными состояниями восприятия и чувственности. Интерес, который проявляет к этой традиции обыденное сознание, связан с тем, что она дает практические советы, обещающие изменить жизнь конкретного человека к лучшему, овладеть ситуацией, научиться управлять собой, избавиться от болезней и т. п. Вненаучное знание начинает претендовать на роль посредника, смягчающего сознание трагического несоответствия человека и сложности окружающих его проблем — социальных, экзистенциальных, экологических. В условиях, когда ни наука, ни образование не способны укрепить веру человека в себя и в возможности цивилизации, вненаучное знание оказывает прежде всего психотерапевтический эффект.

Но одновременно мистика, оккультизм, магия, экстрасенсорика и т. п., а также и различные паранауки — астрология, парапсихология, уфология начинают вызывать и повышенный теоретический интерес. В этих условиях задача философии состоит в том,

чтобы выявить теоретические основания и источники подлинной эзотерики и сохранить критическую позицию по отношению к различного рода спекуляциям, связанным с манипуляциями сознанием.

Подводя итог, можно сказать, что предлагаемый подход позволяет акцентировать внимание на том факте, что основные достижения и беды философии напрямую связаны с терминологическими трансформациями в ней, а также поставить ряд важных проблем, актуальных для современной философии. Во-первых, он позволяет показать, что вытеснение философии в маргинальное пространство современной культуры не в последнюю очередь связано с деградацией философского языка. Во-вторых, обращение к эволюции философского языка дает возможность более полно проанализировать место и роль философии в современной культуре, ориентированной не на этно-культурные и идеологополитические установки, а на универсальные, космополитические, «общечеловеческие» стереотипы и показать, что связанная с этим процессом унификация культуры чревата гибелью национальных школ в поле прозрачно-

сти. В-третьих, оказывается возможным прояснить, какие изменения в философии произошли в связи с деидеологизацией российского философского образования, расширением его информационно-теоретической базы и ростом плюрализма. Наконец, этот подход позволяет наметить путь, на котором философия могла бы избежать превращения в средство для унификации мышления и манипулирования массовым сознанием.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н. Новгород, 1994. С. 6.

2 Там же.

3 Соколов В.В. От философии античности к философии нового времени: Субъект-объект-ная парадигма. М.: Эдиториал УРСС, 1999. С. 8.

4 Там же. С. 9.

5 Золотухина-Аболина Е.В., Золотухин В.Е. О версионности преподавания философии // Вестник Российского философского общества. 2004. №4. С. 78.

6 Там же. С. 77.

7 Там же. С. 78.