А.Э. Савин

О ПОНЯТИИ «ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ» У ГУССЕРЛЯ И КАНТА

Рассматривается понятие «трансцендентальная философия». Вскрываются источники ее притягательности для современного мышления. Выделяются основные трактовки трансцендентализма. Демонстрируются сходство и различие между кантовской и гуссерлевской версиями трансцендентальной философии. Выявляются основания критики Канта Гуссерлем.

Обращение современной философской мысли к трансцендентализму вызвано той устойчивостью, которую он продемонстрировал в ходе разворачивания истории философии. Он сохранил ее вопреки основным тенденциям мысли второй половины XX в., стремившейся к деструкции и деконструкции трансцендентализма с его базисными концептами сознания и самосознания как последнего оплота метафизики, из чего можно заключить, что трансцендентальная философия выдержала процедуру критической проверки.

Немецкий исследователь Бруно Пунтель очерчивает три важнейших круга проблем, где трансцендентализм раскрыл свои сильные стороны, выступающие источником его интеллектуальной притягательности и для современного мышления.

Во-первых, с трансцендентализмом связывают, согласно Пунтелю, проблемы критики и обоснования философского знания. Во-вторых, под трансцендентальными часто понимают факторы и структуры, которые выступают как «условия возможности» знания и действия. Соответственно, под трансцендентальной философией понимается мышление, раскрывающее эти структуры. В-третьих, в рамках характерной для современной философии стратегии самооправдания (Selbstverteidigungsstrategie) трансцендентальная философия рассматривается как единственный способ мышления, в котором эксплицируемо практическое [1. С. 76-77].

Примечательно, что два из трех кругов проблем, где выступает преимущество трансцендентального способа мышления, связаны с критикой. Один - с самокритикой философского знания, другой - с критикой повседневности и научной рациональности, их привычек и институций.

Если сказанное выше верно для трансцендентальной философии вообще, то еще в большей степени оно верно для трансцендентально-феноменологической философии в частности. И если как критика повседневной и научной рациональности она продолжает традицию родоначальников трансцендентализма, то, будучи критикой философского знания, в том числе и собственных историко-философских предпосылок, она выступает как преодоление «трансцендентальной наивности», как критика трансцендентального опыта и потому лежит в основании любой философской самокритики [2. С. ХІХ-ХХУІ]. Поэтому деструкция и деконструкция трансцендентализма могут рассматриваться как исторические и систематические моменты развития трансцендентальной философии.

Однако и в своей функции критики повседневности и научной рациональности философия в современном мире поставлена под вопрос, что и принуждает ее к «оборонительной стратегии». Вопрос в том, является

ли еще философствование, а тем более разработка трансцендентальной философии, разумным, осмысленным занятием в настоящее время?

Представляется, что именно трансцендентальнофеноменологическое понятие редукции выступает непреступным бастионом в «оборонительных действиях» философии.

Джон Саллис утверждает, что феноменологическая философия посредством своих редукций превосходит предшествующую традицию, потому что она обращается к региону, в котором бытие и данность тождественны по необходимости, по самой природе этого региона, и тем самым является реализацией интенции и завершением всей предшествующей рационалистической философии [3. С. 193-194].

Поскольку, как утверждают трансцендентальнофеноменологически ориентированные мыслители, дух строгости и радикальности уже присутствовал в классическом трансцендентализме Декарта и Канта, а также в последующем немецком трансцендентальном идеализме, важно выяснить, что сущностно отличает трансцендентальную феноменологию от классического трансцендентализма и делает ее завершением транс-ценденталистской философии. Для этого необходимо очертить образ классической трансцендентальной философии и выделить ключевую проблему, которая для нее характерна.

Начнём с выявления понятия трансцендентальной философии, поскольку исследователи истолковывают его различным образом. В наиболее широкой интерпретации под трансцендентализмом подразумевают всякое учение, задающееся вопросом об условиях возможности существования (мыслимости) данного объекта. С указанной точки зрения, разделяемой, в частности, А.Ф. Лосевым, как трансценденталисты будут рассматриваться Аристотель и Локк, Кант и Гуссерль.

Более узкая трактовка связывает понятие трансцендентальной философии с постановкой трансцендентальной проблемы (проблемы выведения бытия мира из бытия субъекта) и стремлением обнаружить условия возможности существования (мыслимости) объектов в субъективности (как бы при этом не формулировалась трансцендентальная проблема и не рассматривалась субъективность). Такая трактовка принята Гуссерлем в «Кризисе европейских наук...». В соответствии с ней трансцендентальный мотив в философии представлен Декартом и Локком, Юмом и Кантом; к трансцендентально ориентированным мыслителям Гуссерль причисляет и себя. С другой стороны, Платон и Аристотель не считаются выразителями трансцендентального мотива. Конечно, следует разводить различные формулировки трансцендентальной проблемы и различные способы её решения, но эти

различия, согласно Гуссерлю, не должны заслонять сущностного единства развивающегося в истории мысли трансцендентального мотива.

И, наконец, в наиболее узкой интерпретации под трансцендентализмом подразумевают философию, которая решает трансцендентальную проблему (причём в некоторых вполне определённых её формулировках) трансцендентальными методами. Даже Декарт, мыслитель, впервые эксплицировавший трансцендентальную проблему, не будет здесь представлять трансцендентализм, поскольку хотя «трансцендентальная философия есть систематизация главного открытия Декарта», но оно у Картезия «было отдельным моментом, и... было опосредовано другими метафизическими убеждениями; трансцендентально-философское обоснование по возможности всех метафизических принципов - это заслуга Канта» [4. С. 72]. При таком подходе как мыслители трансцендентального направления рассматриваются лишь Кант со своими последователями (мыслителями, представляющими немецкую классику, в частности Фихте и Шеллингом, с одной стороны, и неокантианцами - с другой) и Гуссерль с теми своими продолжателями, которые приняли трансцендентальную редукцию как философский метод.

В нашей работе принимается вторая (гуссерлевская) трактовка трансцендентализма, поскольку она позволяет рассмотреть генезис феноменологической версии трансцендентализма, т. к. способствует выявлению ее мыслительного горизонта. Итак, в дальнейшем всякую философию, захваченную трансцендентальной проблемой, т.е. проблемой «выведения» бытия мира из бытия субъекта, будем называть трансцендентальной.

Людвиг Ландгребе указывает, что гуссерлевское понятие трансцендентального является формально общим с кантовским, поскольку они оба определяются как критика обращения с заимствоваными из традиции философскими понятиями, т. е. задаются вопросом о «quid juris» их применения для экспликации нашего опыта [5. С. 77-78].

Американский исследователь Дж. Н. Моханти, выявляя положительную составляющую формальной общности трансцендентализма, которая неразрывно связана с ее критическим пафосом, поясняет, что общим мотивом для всех разновидностей трансцендентальной философии является «стремление к обоснованию знания, мышления и опыта», но не всякое, а только ищущее основание в априорных структурах субъекта, постигающего мир посредством опыта (experiencing subject) [б. P. 213]. Согласно Моханти, разновидности трансцендентальной философии вообще и кантовская и гуссерлевская версии трансцендентализма в частности различаются по трем главным линиям: 1) как они понимают то, для чего они обеспечивают основание; 2) как они понимают природу обосновывающего принципа, т.е. структуру субъективности; 3) каким образом они намереваются получить доступ к трансцендентальному фундирующему принципу.

В отношении первого пункта кантовский трансцендентализм, согласно Моханти, исходит из запаса научного знания и стремится вскрыть те относящиеся к структуре познающего субъекта основания, которые делают такое знание возможным. В противополож-

ность ему гуссерлевский исходит из значений [meanings] и структур значений, характеризующих способ, которым мир и мы сами даны нам в опыте и задает вопрос «как возможны такие значения или способы интерпретации». Если перевести это различение на язык Вальденфельса, то оно будет осуществляться в такой формулировке: сущность различия - в различии вопросов «как возможно обеспечение объективной истинности знания» и «как возможно понимание чего-то как чего-то (etwas als etwas), как возможен смысл и устойчивые смысловые образования».

В первом случае тем, условия возможности чего вскрывает трансцендентализм, выступает объективная научная истина, во втором - сам способ понимания сущего, которое лишь окказионально, при случае, но вовсе не обязательно, понимается как объективное, как данное «раз и навсегда и для всякого» (ein fur allemal und fur jedermann).

Ландгребе поясняет, что гуссерлевская трансцендентальная критика есть прояснение законного права и границ частных постановок вопросов как в естественных (в чем она сходна с кантовской), так и в гуманитарных науках. Эта критика в феноменологии есть вопрос об их происхождении из опыта донаучной жизни. Сама донаучная жизнь должна быть исследована в отношении того, что ей этот опыт уже дал понять до всякой научной экспликации. Понятия наук следует подвергнуть проверке в аспекте того, учитывают ли они этот донаучный опыт и что он дает понять [5. С. 78].

В отношении второго пункта различия, т.е. способа понимания обосновывающего принципа, структуры субъективности, кантовская и гуссерлевская разновидности трансцендентализма, согласно Моханти, также расходятся. Поскольку обоснование объективного знания требует критических стандартов, кантовская философия обращается к набору (set) принципов, которые конституируют научное познание и, коррелятивно, мир науки. Такую философию Моханти вслед за неокантианцами характеризует как prinzipien-theoretisch трансцендентальную философию.

Обосновывающим, задающим принципы считается в таком трансцендентализме не конкретное Я, а лишь те его структуры, которые выступают нормативами научного познания. «Конкретное “Я” есть субъект как познания, так и заблуждения (error), но если мы ищем субъект истинного познания, то должны остановиться на нормативной автономии логических принципов» [6. С. 214]. (Моханти указывает, тем самым, на то, что сами априорные структуры субъективности выступают как нормирующие познание логические принципы, а вовсе не на то, что кантовская версия трансцендентальной философии стремится обосновать «чистую», формальную логику. Напротив, Кант явно запрещает трансцендентальное исследование формальной логики.) Конституирующая же субъективность, которая выступает основанием для значений (meanings), т.е. та, в которой значения и мир как структура значений, структура смыслов берут свое начало, согласно Мохан-ти, должна быть конкретной, темпоральной и исторически развивающейся жизнью. Соответственно, трансцендентальная философия, которая тематизирует конституирующую мир посредством смыслообразования

субъективность (гуссерлевская разновидность трансцендентализма), стремится не оценивать познавательные притязания с помощью набора (set) принципов, а описывать происхождение познавательных притязаний, выявляя их начало в соответствующих видах смыслопорождающей работы сознания.

Кантовская и гуссерлевская разновидности трансцендентальной философии, согласно Моханти, отличаются и по способу доступа к трансцендентальному основанию (третий пункт различия). В кантовском трансцендентализме логико-критические принципы раскрываются посредством метода рассуждения, известного как трансцендентальный аргумент (восхождение от факта к условиям его возможности). В гуссер-левском - конкретная субъективность раскрывается посредством рефлексии, которая стремится не доказывать (argues), а приводить к интуитивной, наглядной данности конституирующие интенциональные переживания [б. С. 213].

Итак, резюмируем рассуждения Моханти. В кантовской разновидности трансцендентализма обосновываемым выступают объективное знание, объективные науки; основанием - априорные субъективные структуры, понятые как логико-критические принципы; способом доступа к основанию - трансцендентальный аргумент, восхождение от факта к условиям его возможности с помощью «регрессивной процедуры». В гуссерлев-ской - тем, основания чего вскрываются, выступают предметные структуры (не обязательно объективные), понятые как смысловые образования; основанием -априорные структуры конкретной субъективности, коррелята не только объективных наук, но и всех возможных смысловых образований, как научных, так и донаучных, как теоретических, так и практических, как истин, так и заблуждений; способом доступа к основанию - тематизирующая, приводящая к наглядной (an-schauliche) данности конститутивную работу сознания, рефлексия.

Основатель немецкой классической философии называет трансцендентальным «всякое знание, занимающееся не столько предметами (объектами), сколько нашей способностью познания предметов (объектов), поскольку оно должно быть возможным a priori» [7. C. 44]. Эти два аспекта кантовской трактовки трансцендентального - принадлежность его сфере познания, а не бытия и априорное положение в качестве предшествующего эмпирическим данным, но не выходящего за их пределы -тесно взаимосвязаны.

Ограничение априорного областью приложения к эмпирическому, а трансцендентального, соответственно, так понятым априорным сужает сферу трансцендентального в двух отношениях. Не подлежит трансцендентальному исследованию, по принципиальным основаниям, чистая логика, поскольку она не связана с эмпирическими элементами (напомним, Кант считал, что логика достигла своего завершения в аристотелевской трактовке и дальнейшие усовершенствования в ней могут носить лишь характер более изящной отделки), и, следовательно, чистые смысловые конфигурации, с которыми имеет дело логика, выпадают из его поля. Из неё исключается также домен практического разума, поскольку эмпирические данные, присутст-

вующие в горизонте морали (желания, побуждения, склонности, стремление к удовольствию и т.д.), не являются конструктивными для неё; это компоненты эмпирического отношения, которые должны быть преодолены в морали разумом и императивом.

«Хотя высшие основоположения моральности и основные понятия её суть априорные знания, тем не менее они не входят в трансцендентальную философию, так как они не полагают, правда, в основу своих предписаний понятия удовольствия и неудовольствия, влечений и склонностей и т.п., которые все имеют эмпирическое происхождение, но всё же, исследуя понятие долга, необходимо принимать их в расчёт как препятствия, которые должны быть преодолены, или как приманки, которые не должны быть побудительными мотивами. Таким образом, трансцендентальная философия есть наука чистого одного лишь спекулятивного разума, так как всё практическое, поскольку оно содержит мотивы, связано с чувствами, которые принадлежат эмпирическим источникам познания» [8. C. 28].

Исследователь истории трансцендентализма Натан Ротенштрайх комментирует это высказывание Канта, налагающее ограничение на область трансцендентального исследования следующим образом. Априорное как априорное не зависимо от данных, но его значимость - значимость коррелятивной сущности. Раз нет корреляции между a priori и данными, понятие трансцендентального не должно использоваться. Израильский учёный приходит к выводу: трансцендентальное исследование, имеющее такую функцию и положение, не может рассматриваться в качестве характеристики разума или сознания как такового [9. С. 173].

И действительно, в соответствии с кантовской трактовкой трансцендентального в сознании существуют регионы, принципиально не прозрачные для трансцендентального вопрошания, т. е. в них жизнь сознания протекает (и даже, как в практическом разуме, имеет дело с «вещами-в-себе»), но трансцендентальное исследование (в кантовском понимании) этой жизни раскрыть не может. Следовательно, кантовский трансцендентализм не раскрывает сущности сознания, а ограничивается лишь исследованием его «познавательно аф-фицированного», опосредованного чувственностью состояния. Таким образом, трансцендентальные изыскания возможны, по Канту, только в отношении математики, математического естествознания и рациональной психологии.

Гуссерль рассматривает кантовское ограничение априорной философии пределами чувственного опыта как реакцию на Юма. Поскольку Юм исследовал чувственный опыт, Кант в своей попытке решить кантовскую проблему остаётся в границах чувственного опыта, не делая проблемой тождество логических конфигураций в области сознания. Гуссерль пишет: «Он [Кант] запрещает своим читателям переносить результаты его регрессивной процедуры в интуитивные понятия, запрещает любое выполнение процедуры прогрессивного конструирования, которое начинается с оригинальных и чисто самоданных интуиций и протекает через истинно самоочевидные индивидуальные шаги» [10. С. 177]. Это кантовское формалистическое ограничение вызвано тем, что под единственным возможным

интуитивным наполнением сферы трансцендентально -го он подразумевает психологическое внутреннее восприятие, но ясно, далее, что считать его трансцендентальной интуицией невозможно ввиду необходимого различения (у Канта оно также осуществляется), между априорной (рациональной) психологией и трансцендентальной философией.

Применение исследования субъективности во всем классическом трансцендентализме для онтологических построений требует дополнительного принципа: Бога у Декарта, аффицирующей чувственность вещи-в-себе у Канта. Это является следствием предпосылки о том, что трансцендентальное Ego в себе интуитивно не наполнено, т.е. лишено онтологического содержания в себе. Гуссерль уходит с картезианского пути в философию, который он разрабатывал в «Идеях к чистой феноменологии» именно потому, что достигаемое в его конце трансцендентальное Ego пусто [11. С. XXIX-XXX].

Метод доступа к полю трансцендентального исследования - сомнение - также претерпевает значительное изменение на пути от Декарта к Гуссерлю. Если для Декарта и Юма (хотя у последнего отсутствует эксплицированное учение о сомнении) оно служило для принятия скептической позиции, чтобы впоследствии попытаться продемонстрировать факт объективного познания, то Кант, игнорируя мотив радикального сомнения, дистанцируется от этих попыток Декарта и Юма, чтобы раскрыть условия, которые лежат в основе очевидной возможности такого знания. Для Канта дано то,

что мы уже имеем объективное знание, а проблема состоит в том, как оно возможно.

Гуссерль, интегрируя радикальные скептические мотивы Декарта и Юма, с одной стороны, и кантовский вопрос об условиях возможности опыта объективных наук, расширенный за счёт возвращения к исходной юмовской проблеме до вопроса об условиях возможности опыта мира вообще, с другой, приходит к собственной концепции сомнения - идее эпохе. Он упрекает Канта за отсутствие картезианского радикализма, выразившееся в принятии факта существования наук как данности, следствием чего и явилось сужение юмов-ской проблемы субъективного обоснования всех очевидностей мира и отождествление «донаучной» природы с природой в её ньютоновско-галилеевской трактовке. Гуссерлевские эпохе и редукция требуют не столько сомнения в само собой разумеющемся ценностном статусе убеждений относительно мира, сколько «заключения в скобки» ценностей; «выполняя эпохе, мы перестаем жить нашими убеждениями и тем самым мы можем рефлектировать на природу и источник генезиса этих убеждений» [12. С. 202].

Помимо критического, в том числе и философского, мышления негативно-разумная устроенность жизни выражает себя как история, как «размывание», а иногда и «каскадное разрушение» течением опыта, казалось бы, от начала существовавших и навеки установленных учреждений и институций и появления на их месте новых форм жизни, которые затем сами по-новому организуют ее течение.

ЛИТЕРАТУРА

1. Puntel B.L. Transzendentalitaet und Logik. In: Neue Hefte fuer Philosophie. Heft 14. Zur Zukunft der Transzendentalphilosophie. Goettingen: Van-

denhoek & Ruprecht, 1978.

2. Молчанов В.И. Трансцендентальный опыт и трансцендентальная наивность в «Картезианских медитациях» Эдмунда Гуссерля / В.И. Молча-

нов // Картезианские медитации / Э. Гуссерль ; Пер. с нем. В.И. Молчанова. М., 2001.

3. Sallis J. The identity of the things themselves // Phibsophy and Sciences in Phenomenological Perspective / Ed. by Cho K.K. Dordrecht etc., 1984.

4. ХёслеВ. Гении философии Нового времени / В. Хёсле. М.: Наука, 1992.

5. Landgrebe L. Das Problem der Teleologie und der Leiblichkeit in der Phaenomenologie und Marxismus // Phaenomenologie und Marxismus. Bd. I.

Konzepte und Methoden. Hrsg. von B. Waldenfels u. a. Frankfurt am Mein: Schurkamp, 1977.

6.MohantyJ.N. The possibility of transcendental philosophy. Dordrecht etc.: Nijhoff, 1985.

7. Кант И. Критика чистого разума / И. Кант; Пер. с нем. Н.О. Лосского. СПб.: Тайм-аут, 1993.

8. Кант И. Критика чистого разума / И. Кант // Сочинения. М.: Мысль, 1994. Т. 3.

9. Rotenstreich N. Variations of transcendentalism // Philosophy and Sciences in Phenomenological Perspective / Ed. by Cho K.K. Dordrecht. 1984.

10. Husserl E. Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie / Husserliana. Bd. VI. Hrsg. von W. Biemel. Haag: Nijhoff, 19б2.

11. Carr D. Translator's Introduction // Husserl E. Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. Evanston, 1970.

12. Tiedio J. Source and Nature of Edmund Husserl’s Transcendental Turn // Philosophy today. Celina, 198б. Vol. 30. № 3-4.

Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 17 марта 2008 г.