П.И. Диденко,2005

МОРАЛЬНАЯ СИЛА ОБЩЕСТВА

П. И. Диденко

«Народ» — одно из традиционных и базовых понятий гражданского сознания и общественной мысли. Оно издавна входит в систему категорий общественных наук, таких как история, юриспруденция, социальная философия, политическая экономия. И традиция пока надежно защищает право на существование этого понятия на всем пространстве культуры. Слово «народ» вписано золотыми буквами в конституции великих государств и охраняется от поношений всей их мощью. И действительно, цивилизация, с законным правом называющая себя демократической, не может поощрять взгляды, согласно которым народная форма общности людей есть не подлинная реальность, существующая объективно и независимо от чьего-либо сознания, а всего лишь общепринятая условность или полезная фикция. Как не бывает футбола без мяча, так и не существует демократии без демоса.

Тем не менее всегда существовали в большом количестве охотники доказать нечто противоположное. Вот и сегодня одной из наиболее распространенных навязчивых идей стала утопия немедленного построения идеального демократического общества, предполагающая развенчание «метафизической», «неэффективной» и «реакционной» идеи народа. Пожалуй, эту затею можно сравнить с поисками квадратуры круга. И та и другая «проблемы» магнетически влекут к себе прирожденных открывателей сверхцен-ных истин. Разница состоит только в том, что математика уже давно научилась отбрасывать с порога шедевры самодеятельного творчества, в то время как более открытая встречным «практическим мнениям» социальная философия еще не чурается рассматривать подобные «проекты» на уровне строгой теории. Разумеется, подобная практика не способствует подъему самого этого уровня в социальной философии. Еще в древности считали, что предмет, на который обра-@ щает взгляд ученый, сам должен быть дос-

тоин теоретического подхода; истинная мудрость есть знание о высоких, а не о низких вещах. Иначе говоря, познавательная способность и логическая культура науки возрастают тогда, когда она занимается действительными, а не ложными проблемами.

Но в оправдание социальной философии можно заметить, что в ложное положение ее отчасти ставит и сама общественная жизнь — предмет не столь идеальный, как в математике. Дело в том, что удивительный симбиоз общедемократического пафоса с «антинародной» идеей рождается впервые не в смелых головах прожектеров — его несет прежде всего некое объективное представление, возникающее в массовой психологии с такой же закономерностью, с какой складываются, например, реальные противоречия в экономике и социальных отношениях. И до поры до времени нет такой силы, которая могла бы воспрепятствовать блужданию народившегося превратного представления во всех сферах общественного сознания, включая и науку. Существование народа отрицает прежде всего толпа — и самим фактом своего существования, и «сознательно» — именно в виде данного массового представления. Поэтому теоретический спор о реальности такого явления, как народ, сегодня неизбежно обращается к теме коллективного сознания. Возможно ли такое коллективное сознание, которое было бы вменяемым, зрячим, отражающим объективную истину (и по-своему самым глубоким отражением этой истины), то есть сознанием народа, а не толпы? Этот вопрос сейчас один из ключевых. Нет ничего удивительного в том, что философы, антропологи, социологи, историки ищут ответа на этот вопрос, обращаясь к исследованию первобытности — мира, где никакого другого сознания, кроме коллективного, просто не существовало.

Подчеркивание коллективистских основ первобытного общества характерно для целого направления в социальной философии и

теоретической социологии, представленного широко известными именами. Самой значительной величиной в этом ряду является, бесспорно, Э. Дюркгейм.

Обращение Э. Дюркгейма к исследованию структур первобытного общества не было случайным: оно было продиктовано стремлением найти «антропологическую санкцию» для основополагающей идеи Э. Дюркгейма, заключающейся в максимальном сближении, если не в прямом отождествлении понятий «общественное» и «солидарное». По заключению М.А. Лифшица, в творчестве видного французского социолога прослеживается социальный протест против разрушительных последствий прогресса *. Громадные силы производства и организации уже в конце XIX века вызвали невиданный переворот в образе жизни народов. Стихийное сознание времени, нашедшее теоретическое выражение в произведениях Дюркгейма, восприняло эти перемены как полный распад общественных связей. Но вина за это крушение была им возложена и на тот конкретно-исторический тип общественных связей, который существовал в момент столкновения с новой (и разрушительной) версией прогресса. К этому моменту общественное начало само уже в значительной степени было «выхолощено»: формализовано и редуцировано к утилитарным отношениям.

По представлению Э. Дюркгейма, подлинная, неискаженная природа общественности заключается в живой нравственной связи людей, в их солидарности на почве любви к социальному целому. Когда социальная связь имеет такую форму, никакие силы в мире не способны ее поколебать. Это «прозрение» философа разделяли многие, кто был уязвлен картиной безжалостного движения колесницы прогресса. Дюркгейм занялся разработкой идеи альтернативной версии прогресса — такого развития производительных сил, которое само бы стало новой исторической формой «солидарности». Этому и посвящена его работа «О разделении общественного труда». Но логика исследования потребовала обращения к анализу исторически предшествовавших форм общественной солидарности, и прежде всего — первобытного общества. Принципиально важно было доказать, что человеческое общество родилось как коллектив сотрудников, единомышленников, товарищей, «пленников» одной судьбы, сильных сочувствием друг другу

Какая же сила связывает людей воедино, образуя общество как особый вид реальности? Согласно Дюркгейму, это сила притяжения, стремления друг к другу либо сходного, либо различного, но взаимно дополнительного в этих людях. Дюркгейм определяет ее как силу моральную. И этот свой взгляд он считает вполне традиционным, находит аналоги ему в античной философии, в частности, у Аристотеля. Действительно, Аристотель в «Никомаховой этике» пишет: «Дружба — предмет многих споров. По мнению одних, она состоит в некотором сходстве: подобный сходится с подобным, ворона ищет ворону и другие похожие поговорки. По мнению других, наоборот, все, кто схожи меж собой, не любят друг друга. Есть другие объяснения, изыскиваемые выше и взятые из рассмотрения природы. Так, Еврипид говорит, что высохшая земля влюблена в дождь и что мрачное, отягощенное дождем небо с любовным бешенством устремляется на землю. Гераклит утверждает, что прилаживается только противоположное, что прекраснейшая гармония рождается из различий, что разногласие — закон всякого становления»2. Опираясь на авторитет Аристотеля, Дюркгейм развивает свою концепцию морали как «системообразующего» социального фактора простыми доходчивыми аргументами. Каждый знает, что мы любим того, кто похож на нас, кто мыслит и чувствует как мы. Но не менее часто встречается противоположное явление. Часто случается, что мы чувствуем влечение к людям, которые на нас не похожи, именно потому, что они не похожи на нас. Мы ищем в наших друзьях недостающих нам качеств: соединяясь с ними, мы некоторым образом становимся причастными к их натуре и чувствуем себя менее несовершенными.

Отсюда следует, что существует два типа общества, два типа солидарности. Когда соединение нашего образа с образом другого происходит от сходства их, оно состоит в агглютинации. Оба представления становятся солидарными потому, что, будучи всецело или частично неразличимыми, они сливаются и образуют только одно, — и они солидарны только в той мере, в какой они сливаются. В пределе здесь для сходного качества, для «одного и того же», присутствующего и в нас и в другом, не существует разницы между нами и другим. Во всяком случае, мы способны оказывать помощь другому даже не думая о том, что совершаем благодеяние. Это

тип солидарности первобытного, или традиционного, общества. Наоборот, в случае «взаимной дополнительности» наш образ и образ другого находятся один вне другого и связаны только потому, что различны. Однако и здесь образ другого становится в конце концов интегрирующей, постоянной частью нашего сознания до такой степени, что мы не можем больше обойтись без него и ищем все, что может увеличить его живость. «Вот почему мы любим общество того, кто этот образ представляет, так как присутствие выраженного им объекта, актуализируя его восприятие, делает его более рельефным. И наоборот, мы страдаем от всех обстоятельств, таких как удаление или смерть, которые могут помешать возвращению этого образа или уменьшить его живость»3. Такой тип солидарности представляет общество с разветвленным разделением труда.

Несомненно, что в основе типов общества, изображаемых Дюркгеймом, лежат весьма гуманные, нравственные по своему характеру отношения (которые в этике иногда называются «личностными» отношениями: товарищество, дружба, любовь). Что есть нравственность вообще? Это нить, связывающая людей друг с другом, то есть общественное отношение. Но не всякое общественное отношение есть нравственность. Пользуясь термином естествознания, можно сказать, что нравственность есть близкодействие общественных отношений. По определению М.А. Лифшица, она существует там, «где люди связаны общественной нитью не через тысячи посредствующих звеньев, а непосредственно, конкретно, соприкасаясь друг с другом как индивидуумы, живые существа, имеющие плоть и кровь»4. Можно сказать, что нравственность есть высшая, истинная форма общественного отношения, ибо здесь общественное начало гармонически сочетается с природным.

Поле нравственного сплочения очищено и от зоологического индивидуализма и от тех механических абстракций, которым часто бывает вынужден подчиняться общественный человек как бы в наказание за свое возвышение над природой. Общественная связь здесь имеет и наиболее разумный, одухотворенный и наиболее реальный, действительный (а не условный или искусственный) характер. Это то общественное отношение, которое по-настоящему достойно человека. Поэтому потребность в нравственном сплочении с ближними неистребима и у «физичес-

кого», и у «духовного» человека (если позволительно употребить эти выражения Шиллера применительно к представителям материального и духовного производства). Между тем в современном обществе большие массы людей соединены, а вернее, сбиты в кучу, только железной властью интересов и потребностей. «Человеческие муравейники, в которых они теснятся с тех пор, как началась цивилизация, созданы не нравственным сплочением, а, скорее, обратной величиной — разъединением, борьбой за частные интересы»5. Люди ненавидят казенщину своих отношений, им не хватает тепла. Коренное одиночество людей не побеждено обществом, а напротив, усилено им. Отсюда можно понять мотивы, заставившие Э. Дюркгейма искать глубинные нравственные основы общества. Но удалось ли ему найти их?

«Подобное к подобному» — так описывает Э. Дюркгейм механизм нравственного отношения, из которого выросло первобытное и традиционное общество. В сущности, это у него закон образования всякой однородной социальной группы (отмеченной волей к существованию и вообще активным, деятельным отношением к миру). Например: «С того момента, как внутри политического общества некоторое множество индивидов обнаруживает у себя общие идеи, интересы, чувства, занятия, которые остальная часть населения с ними не разделяет, они под влиянием отмеченных сходств неизбежно притягиваются друг к другу, ищут друг друга, завязывают отношения, объединяются, и так постепенно внутри глобального общества образуется ограниченная группа, имеющая свой особый облик»6.

По логике Дюркгейма, коллектив «подобных» образуется посредством выделения из некоторого более широкого социального рода. Основой более тесного сплочения группы людей является наличие у них определенных качеств или ценностей, которые у других людей отсутствуют. Но в таком случае получается, что эта групповая солидарность происходит из раскола более широкого социального единства. И здесь, конечно, возникают вопросы, ибо непохоже, чтобы подобный механизм был способен произвести на свет такую социальную группу, какой является первобытный коллектив. Первобытное общество никак не могло возникнуть в результате «деления», ибо оно в принципе неделимо. Столь же «неделимый» характер носят и ценности этого общества — общие цен-

ности всех людей. Они столь прочно «монолитны» потому, что они — единственные. Других, отличных от них общественно-значимых ценностей здесь нет и быть не может. Немыслимо, чтобы фундаментальным устоям первобытного общества могли противостоять какие-то конкурирующие с ними правила жизни как внутри общины, так и за ее пределами. И это обстоятельство определяет не только количественное, но и качественное отличие первобытной «агглютинации» (тождества подобного) от той, которую мы можем наблюдать в современном мире. Первобытные люди еще не способны «дружить против других».

Но не будем спешить с критическими выводами. Ведь справедливо будет допустить, что фактор «обособления» в случае образования общественной солидарности первобытного типа Э. Дюркгейм представляет в значении выделения, высвобождения общества из природы, из более широкого природного единства, в котором сначала человек был заключен наравне со всеми другими живыми существами и неорганическими субстанциями, как «вещь среди вещей». А такое представление правильно и уместно, коли речь идет о путях образования именно общественной солидарности, моральности. Вообще надо заметить, что влечение «подобного к подобному», которому социология Дюркгейма уделяет такое большое внимание, можно трактовать как стремление людей устраивать свои дела самим, самостоятельно, без посредников. Посредники, как известно, легко превращаются в господ. И люди устраняют со своего пути все то, что мешает им установить между собою прямую, истинно человеческую связь. А это и есть первый признак того общественного отношения, которое именуется нравственностью. Как уже было сказано выше, нравственность есть «близкодей-ствие», общественное отношение в форме непосредственной связи человеческих индивидуальностей. Сначала это отношение существует в превращенной форме, в форме «другого», то есть в виде «дальнодействия», связи между людьми, осуществляющейся через «тысячи посредствующих звеньев». Прежде чем вещь приобретает «бытие для себя», она длительное время существует только «в себе» (и «для другого»). Именно для природы общественных отношений эта диалектика безусловна. Признавал ее не только Гегель, но и все христианство с его категориями «падшего» и «возрожденного». Отсюда следует, что

к форме общественной солидарности (форме общества) приводит некий род «предобще-ственной» деятельности, в которой содержание будущего общественного, солидарного, морального (сам Э. Дюркгейм употребляет эти понятия как синонимы) отношения уже как-то присутствует (хотя и в превращенной, несобственной, неистинной форме). Что же это за род деятельности? Это жизнедеятельность самой природы, природное бытие. Философия Э. Дюркгейма не чужда взгляда, что материальное производство, труд есть продолжение жизнедеятельности природы (вернее, человека в форме природы). Логика Дюркгейма может быть спроецирована на процесс выделения человеческого рода из первоначального природного единства, в результате которого и возникло качественно отличное от последнего человеческое общество.

Итак, характерная для человека предметная деятельность (сам Э. Дюркгейм называет ее трудом) сначала была вплетена в канву животной жизнедеятельности, и лишь затем произошло ее выделение и обособление; аналогично и общественная связь между людьми, сначала опутанная многими «привычками», стереотипами и импульсами животного поведения и скрытая за ними, наконец, высвободилась и стала самобытной, равной себе, подлинно общественной. Э. Дюркгейм даже выделяет этот момент.

Появление общества «в собственной форме» знаменует, по мнению Э. Дюркгейма, качественный скачок. Человек здесь обретает веру в себя, начинает ценить себя и себе подобных; как следствие, возникает нравственное отношение к ближним, а с ним, в свою очередь, и истинная общественная связь. В предшествующем состоянии, когда способности человека были скованы чужеродными «опосредствующими» структурами животности, ему не хватало именно уверенности в себе. Это была слабость. Но нет худа без добра — именно по причине такой слабости человек стал искать поддержки у себе подобных и сблизился с ними теснее, чем это доступно всему остальному животному миру. И вот в этой уникальной связи с ближними и произошло освобождение от животных «опосредований», сковывающих творческие силы каждого отдельно взятого человека. Животные структуры поведения были просто вытеснены из образовавшегося круга человеческого общения. Их вытеснил человеческий дух, который, по Дюркгейму, обладает удивительной способностью многократ-

но возрастать в своей силе, когда обретает единство с себе подобными.

Главное здесь состоит, конечно, в том, что в условиях специфически человеческого единства дух проникается уверенностью в себе. Почему это происходит? В коллективистском поле существования (в новом модусе существования) отдельное «я» находит возможность реализации, объективного выражения своих способностей и дарований, — сама форма «я» становится чем-то большим и более значительным, чем просто субъективная настроенность, интенция. Человек в коллективе поднимается до уровня «бытия» и, стало быть, как считали еще древние философы, его существование и его своеобразие получают полное оправдание. Бытие есть истина. Все, что человек теперь делает, следуя своей натуре — так сказать, «от бога».

Дюркгейм вовсе не утверждает, что на уровне бытия «я» растворяется в «мы». Нет, отдельное «я», своеобразная личность, живет и действует в общественном мире точно так, как она и должна действовать, проявлять себя, стремясь раскрыть свои личные задатки; но все это совершается — и иначе совершаться не может — с благословения и санкции «мы», общественного коллектива. «Совокупность верований и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь; ее можно назвать коллективным, или общим, сознанием»1. Фигурально выражаясь, «коллективное сознание» представляет «коллективную личность» народа или социальной группы.

Но в более реальном смысле «коллективное сознание», конечно, безлично, ибо вырабатывается не отдельными лицами и даже не всеми лицами, сознательно сотрудничающими в деле создания «общей картины мира», а самой жизнью; оно является в свой срок столь же естественно, как явление природы. Тем не менее при всем своем безличном характере оно различает своеобразие каждой из реальных личностей, не равнодушно к ее делам и правильно их оценивает. Это сознание живет и в каждой человеческой индивидуальности, и в коллективном «теле», в массе людей. Оно вдохновляет личность на великие дела и, случается, предъявляет ей суровый счет за совершенные ею прегрешения. В сущности, это единственный суд, который признает над собою личность. В сравнении с этой верховной си-

лой авторитет природы, устанавливаемый ею для живых существ «кодекс» поведения теряют всякое значение. Люди сами, без посредников, делают свою историю.

Но подобное представление о человеческой нравственности не бесспорно. Оно расходится с обычным пониманием природы последней. Как было сказано, нравственность вообще имеет в своей основе феномен соединения объективно разумного общественного отношения, сложившегося в процессе развития общества независимо от сознания и воли людей, с интересами и самодеятельностью живых людей. Перед нами явление, когда форма культуры (а таковой по сути и является данное общественное отношение), имеющая всеобщее историческое значение, соединяется с «природой», то есть с повседневной жизнью людей, входит в их «плоть и кровь», в привычку народных масс. Высокое культурное содержание становится живой реальностью, выражается в чувственных образах, близких вольной чувственной природе самого человека и легко усваиваемых им без принуждения и без «специальной подготовки». Общественная жизнь становится жизнью самих людей, творимой ими свободно и самостоятельно.

Содержанием нравственности во всех случаях является всеобщее. Поэтому нравственность не может основываться на противопоставлении общества всему остальному реальному миру, как то получается в философии Дюркгейма. Не борьба общества с природой является полем нравственного совершенствования, а борьба общества с собственной ограниченностью, которая, конечно, может иметь и «природную» форму. В природе есть и дикость, и жадность, и слепота, и неразумие, и эти пороки могут проникать и проникают вместе с другими качествами природы в реальные процессы осуществления людьми своих идей, но в таком случае они уже должны считаться собственными пороками человека, хоть и не являются его собственным «изобретением». Конечно, нравственное развитие включает в себя и сторону отрицания: «грехи» как таковые, включая и «родимые пятна» природного зла, подлежат уничтожению. Но отрицание не совершается механистическим способом, подобным тому, который рисует Дюркгейм.

Свободу человека в мире природы этот философ трактует только как независимость, обособленность от всего остального в этом мире. Сама же эта независимость предстает

существующей не столько актуально, как предметная данность, сколько потенциально, в тенденции, как становление. Но этот процесс «вечного становления», тем не менее, имеет достаточно четкую структуру, если рассматривать его с «регулятивной» стороны, со стороны схемы и правил действия. Все выглядит так, как будто человек накладывает на весь мир жесткую схему «порядка». Образ этого «порядка» происходит из иррациональных глубин человеческого духа, не отражает ровным счетом ничего из существующего во внешнем мире, однако последний должен «порядку» подчиниться, предрасположен он к этому или нет. Верность человека этой «структуре» и есть его мораль. Вполне очевидно, что подобная мораль близка ницшеанской «воле к власти». Правда, носителем комплекса «сверхчеловечества» здесь выступает не отдельная личность, конкретная живая индивидуальность, а «личность» всего первобытного коллектива, народа. Однако это дела не меняет. Ницшеанство само выросло из романтической идеализации стихийной жизни народа.

Согласно философии Дюркгейма, фантастические образы древней мифологии являются перенесением на окружающую природу темного коллективизма родовой общины. Сквозь это марево все представляется слитым в единое целое, все может превратиться во все, и нет ясной грани между объективной реальностью и воображением. Ничто в природе не имеет самостоятельной ценности и действительной прочности, все служит только материалом для возводимого человеком стройного и правильного мира. Миф представляет собой обожествление самого коллектива, необходимое ему для собственной прочности. «Я вижу в божестве не что иное, как преобразованное и символически понятое общество»8. Другими словами, миф родовой общины — род коллективного солипсизма.

Согласно Дюркгейму, в основе общественной связи лежит чувство симпатии. «...Сходные между собой люди не могут жить вместе без того, чтобы каждый не испытывал к себе подобным симпатию, которая противостоит любому поступку, способному причинить им страдание»9. Но что собственно является предметом симпатии? Дюркгейм указывает, что таковым предметом является некий образ человека, открывающийся в другом индивиде для данного индивида. Причем из рассуждений философа выясняется, что данный образ нельзя отнести к «эмпиричес-

ким», то есть к обычным чувственным представлениям, отражающим всякие предметы опыта. Этот образ имеет «божественную» (религиозную) природу, он как бы нисходит свыше в сферу повседневной жизни и обыденного сознания. В сущности, Дюркгейм проводит различие между «эмпирическим» образом человека и тем человеческим образом, который вызывает в нас чувство симпатии и благоговения. По его логике, мы благоговеем прежде всего перед божественным; а то, что божественное принимает еще и образ человеческого — это второй вопрос. По этой логике выходит, что первобытный мир вообще не придает никакого значения (ценностного, «аксиологического») эмпирическим реалиям человека, а желает знать только «божественный» образ человека. Общественные отношения между людьми здесь полностью совпадают с религиозными, или, если угодно, «церковными». Первобытная община есть некая «церковь». Что же касается всего эмпирического, земного, то оно является чем-то совершенно бесправным — объектом, полностью подчиненным религиозному духу. Из недр этого духа происходит определенная система правил, которая накладывается как жесткий каркас на все «бытовые» чувственные проявления человека. Сила этой дисциплинарной морали сама становится дополнительным источником религиозных чувств. Разве не достойно восхищения и глубокого почтения то, как коллективная мораль смиряет всякую самостоятельность материального мира (прежде всего чувственно-материальную натуру самого человека)? Как следствие, обожествляется сам коллектив как субъект дисциплинарной морали.

Схема Дюркгейма не лишена реальных оснований. Но она не объясняет главного: откуда происходит само понятие о божественном? А также: почему следы божественного обнаруживаются в природе человека, то есть почему божественное выбирает именно образ человека как естественную форму своего проявления? В этом отношении только неявные предпосылки теории Дюркгейма могут служить каким-то ответом. Эта теория неявно предполагает, что «искра божья» есть в человеческой природе изначально, но присутствие ее в себе человек осознает не сразу. Происходит это только тогда, когда в силу реальной необходимости человек начинает себя вести «по-божески» или приближенно к этому, то есть его образ жизни приобретает коллективистский, общественный характер. Коллек-

тивное бытие угодно богам. Посредством этих коллективистских форм человек и опознает свое божественное происхождение и подобие. Как следствие, он начинает сознательно развивать, культивировать эти формы. Коллектив и есть для него «тело божье».

В учении Э. Дюркгейма заметно стремление выявить некие «чистые формы» социальности, вынесенные за скобки эмпирии, в большой степени независимые от того, что принято назвать «конкретно-историческим содержанием». Но к сожалению, дюркгеймов-ский «идеальный тип» коллектива склоняется к излишней гордыне, заносчивости, к переживанию мнимого торжества над природой, стихией земли. Подобный «прометеевский пафос» созвучен не лучшим свойствам человеческой натуры. Как говорят сегодня некоторые антропологи, человек есть животное, способное создавать абстракции. А абстракция есть, по определению, все отвлеченное, извлеченное, обособленное, вынутое, изъятое 10, и прежде всего — изатеченное, «вырванное с мясом» из живой природы. «Человек — центр, абсолют, классика природы, способный делать “заем у бесконечности”, но только до тех пределов, когда он, в ослеплении самомнения, не начинает унижать природу, отказывая ей в тех качествах, что объективно могут быть даже выше человеческих»11.

Первая форма идеального, которую человек освоил субъективно, то есть превратил в способ практического действия, — это механическая абстракция. Человек научился вырывать отдельные моменты, стороны из органических систем и живых стихий природы. Деревянные изделия, применяемые человеком для различных надобностей, вырваны из живого дерева. При этом человек «имитировал» действия ураганного ветра или других природных стихий, способных погубить или исковеркать лесные деревья. Огонь в очаге — это «клочок» лесного пожара. Запруда — это абстракция от половодья. Таким образом человек пытается использовать в своих целях такие ситуации в жизни природы, которые в общем-то и для нее самой являются чрезвычайными, критическими. Он выражает претензию на «укрощение» таких стихий, мощь которых бесконечно превосходит не только его скромные физические силы, но и энергетические ресурсы любого животного вида. Уже в его простейших орудиях опредмечена такая «воля к власти», которая незнакома никаким явлениям реального мира. Тем самым человек бросает вызов природному целому.

Но потому он покушается и на свое собственное существование, что он сам есть продукт, произведение этого природного целого, и создан им вовсе не для того, чтобы в мир проникали подобные «авторитарные» претензии. И если ни один из других отдельно взятых родов живого бытия не находит в своем арсенале средств и способов для успешного «возражения» необычным действиям человека, то такие аргументы находит природа в целом. Она легко опровергает «диктаторские» амбиции человека. Причем само явление этого «возражения» отличается тем же необычным характером, что и дерзкие действия человека. Природа ведет себя похожим на человека образом, как бы «субъективно». Сама она не имеет формы субъекта, но возможность этой формы, которая затем реализуется в человеческом роде, заключена ведь именно в ней, природе. И эта возможность гораздо богаче той действительности, которую представляет «эмансипировавшееся» бытие человека. Человек же, пытающийся навязать свою волю бесконечному миру, в этом своем своеволии помимо всего прочего выражает и претензию на то, что он в своем лице полностью реализовал те возможности существования субъекта, которые заложены в природе, до дна исчерпал вечно сохраняющийся в природе потенциал чувственности, разума и целесообразной воли. Для природы это действительно новая «постановка вопроса». Но в этом новом «контексте» и становится возможным возникновение в природе — органической и даже неорганической — субъективных предикатов, которое при естественной эволюции природы было бы исключено. В природе появляется «тень человека». Ведет она себя столь же своевольно, как и человек, но масштабы этой вольницы гораздо крупнее человеческих, и первой ее жертвой становится сам человек, вернее — его самонадеянные претензии. Смиренные было природные стихии вырываются из-под контроля человека, разрушают его далеко идущие планы и уже осуществленные «нововведения», и этот «ответный ход» природы явно носит оттенок злорадства. За каждое наше завоевание, писал Энгельс, природа нам мстит. «Бесспорно, что выделение человека из природы — первый шаг познания. Но оно же — и грехопадение человеческого рода. Это противоречие было осознано уже на заре истории, им проникнуты все мифологии мира, включая библейскую»12.

Физические действия «обратных сил» представляют большую опасность для человека и сами по себе становятся предметом его заботы, источником волнений и страхов. Но более важное влияние эти силы оказывают на человека в том отношении, что он признает в них родственную природу. В сущности, представление о себе как о субъекте впервые и рождается у человека только тогда, когда он встречается с этими явлениями субъективности самой материальной природы. В мифе не субъект проецирует на объективную реальность свой образ, а напротив, человек отождествляет себя с образом субъекта, возникшим в самой внешней реальности. Этот акт самосознания действительно имел великое культурно-историческое значение. Чтобы точнее определить его характер, можно провести аналогию с определенной структурой религиозного сознания. Мы имеем в виду вдею «тварности» человеческого бытия. В «Свете невечернем» С. Булгаков пишет: «Перед лицом мировых неисследимостей, в беспредельности мировых пространств и безбрежности мировых времен, в неизмеримости мировых глубин и необъятности мировых громад, — звучит он, этот чудесный голос, властно шепчущий: миру, во всей его безмерности, не принадлежит его бытие, — оно ему дано. И в сердце человека слышится этот же неумолчный шепот: ты не в себе имеешь корень своего бытия, — ты сотворен»13. Как видим, у религиозного философа сознание факта сотворенности своего бытия (а не естественного происхождения из вечной, никем не созданной материи) вызывает только чувство восторга и восхищения. И в этом он, конечно, не отличается от любого верующего человека. Все дело здесь в том, что «сотво-ренность» означает причастность человека к Абсолюту, предстающему не только как высшая истина, ценностная полнота, но и как высшая, ничем не связанная свобода. Иначе говоря, идея сотворенности указывает на факт свободы человека от регламентирующих сил реального мира, какими бы «беспредельными, неизмеримыми и необъятными» они не выглядели.

Для верующего «креативна» идея, что мир, в котором он живет, имеет свободную основу. И это откровение для него искупает его реальное, «эмпирическое» положение в мире (которое, конечно, далеко от полной свободы). Ведь как бы ни был подчинен человек земному порядку вещей, он уже знает, что этот порядок не есть «последнее сло-

во» бытия. Он знает, что сейчас мир таков, каков он есть, но когда-то, в момент творения, он был совершенно другим — свободным и совершенным. Истинная «родина», истоки человека там, в первозданной реальности. И настанет день, когда она вернется, воскреснет.

Для первобытного человека безграничная свобода, лежащая в основе мироздания, предстала прежде всего в образе «мести природы», последовавшей в ответ на его своевольные действия. Своеволие выражалось в попытке подчинить окружающую природную среду абстрактному порядку, этому сомнительному «открытию» человека. Тем самым человек нарушил отношение равенства родов бытия, установленное природой как стихийный результат ее безрасчетной деятельности. Автономная сила природы нанесла ответный удар. Человек рано познакомился с явлениями «экологического кризиса». Следствием этого стало появление в человеческой культуре феномена «страха божия». Едва ли не все ритуалы, обряды, символические формы первобытной культуры имеют отношение к «табу», к запрету на своевольную деятельность. Однако эта дисциплинарная сторона стала все же не единственным приобретением человеческого общества в этой ситуации. Более важным было то, что в образе бушующей, мстящей стихии человек разглядел что-то родственное себе, своей субъективности.

Человеку открылась та истина, что характер его собственной деятельности (даже в ее наиболее грубом выражении, то есть в попытке объединить окружающий мир механическим, абстрактным способом) есть не что иное, как своеобразное отражение, воспроизведение универсальной формы творческой силы природы как целого. Субъективность есть не что другое, как образ бесконечной созидательной мощи природы. «Сущность сознания как такового — творческая сила природы в ее наиболее чистом, свободном от случайности виде»14. Конечно, образ не может соревноваться с оригиналом в отношении полноты, многогранности, сложности содержания. Однако он имеет и некоторые преимущества перед оригиналом. Образ отражает некоторые возможности развития (или гармонизации) целостной природы, которые пока в ней самой не реализовались. Максимальной на данный момент степени реализации они достигают как раз в субъекте, в его особенном мире. В этом смысле субъективность представляет собою и наиболее конкретный образ природы как це-

лого, учитывающий перспективы ее ближайшего развития. Для самой целостной природы человек, субъект есть как бы «априорная форма» ее высшего развития, условие возможности этого эволюционного процесса, «опыта», необходимо объединяющая в себе идеальным образом этот процесс.

Разумеется, для того чтобы исполнить эту функцию «регулятива» восходящей деятельности природы, человек сам должен развиться, достичь равенства себе. А это развитие должно включать в себя и прогресс самосознания. Последнее же есть одновременно и осознание своего места и миссии в природе, то есть осознание тождества человеческой субъективности и мировой целостности в определенных аспектах. Как бы то ни было, но для человека процесс познания мира начинается с познания самого себя. Это неизбежно, ибо наиболее «правильный» образ мира как целого, от которого дальше можно идти к конкретной истине, присутствует именно в человеке, в свойственной ему форме субъекта. «Метафизика» начинается с «антропологии». Этот момент отмечали многие философы. Например, Н. Бердяев писал: «Акт исключительного самосознания человеком своего значения предшествует всякому философскому познанию... Само сознание человека как центра мира, в себе таящего разгадку мира и возвышающегося над всеми вещами мира, есть предпосылка всякой философии, без которой нельзя дерзать философствовать»15. Не обсуждая специфическое понимание Н.А. Бердяевым процесса «разгадки человеком в себе тайны мира», со сказанным согласимся. В познании человек находит образ мира как целого сначала в себе самом. Но еще раньше он должен столкнуться с явлением этой мировой целостности практически, испытав на себе энергию ее «недовольства».

Важной задачей всей человеческой культуры на первых порах было создание более гармонических форм, примиряющих общественный мир с «рассерженной» стихией. Своеобразным императивом первобытной культуры стало требование, чтобы все явления человеческого духа принимали предметно-воп-лощенную, конкретно-чувственную, целостную форму, подражающую идеальным образцам самой природы. Конечно, человек не мог полностью отказаться от использования голых механических абстракций, основной своей «производительной силы». Но он всячески старался «убедить» природу, что этот элемент не главный в его культуре и даже не

являющийся его собственным изобретением. В качестве же специфических для человеческой культуры демонстрировались другие «правильные» формы — геометрические, ритмические, «структурные», — не имевшие непосредственного утилитарного значения. Уже в эпоху неолита совершился огромный прогресс «чистого» математического мышления. В искусстве человек обратился к «реализму»: свой идеал прекрасного воплощал в формах самой жизни. Начало «изобразительности» идет из первобытного общества. Также с целью доказать природе, что человек ищет не власти над ней, а примирения с нею, общественный коллектив добрую половину своего времени посвящал не трудовой, утилитарной, а духовной, бескорыстной деятельности. Лейтмотивом всей первобытной «оперы-балета» (по выражению Летурно), прибегавшей к наглядным формам, сюжетам, как бы «приглашенным» из самой чувственной жизни природы, был образ преданности человека «всеединству» природы. Несмотря на то, что духовную деятельность человек рассматривал как практически важное дело, она уже здесь, в первобытном обществе, получила самостоятельное, автономное значение.

Вообще неверно, будто народное, массовое, коллективное начало, хотя бы стихийное, является источником всякого рода иррациональных движений в жизни отдельной личности и всего общества. Это представление сложилось как раз у последователей Дюркгейма, хотя сам основатель школы считал «коллективные представления» началом порядка. Но последователи вовсе не грешили против духа его системы. Действительно, сам по себе «порядок» и само по себе «общее» («схожее») ничего не говорят о присутствии в себе разумного, идеального смысла. Но так или иначе, а стереотипы школы Дюркгейма не соответствуют действительности. Существует много примеров, из которых видно, что духовная кооперация, историческое сотрудничество разных людей и народов исправляют искаженное отражение действи-

ТсЛЬНОСТИ Б ЗСрКоЛС СОЗНаНИЯ ОТДСЛЬНОИ ЛИЧ-

ности или группы и приближает это сознание к объективной полноте жизненной правды. «Именно коллективный разум, столкновение противоположных чувств и оценок, происходящих из разных местностей и от различно чувствующих людей, короче, работа многих племен и поколений, — вот что создало необычайно выпуклые, “объективные” как явления природы образы греческого эпо-

са, русских летописей и былин, удивительно стройные создания средневековой готики т. п.»16 В. Ключевский справедливо замечает в своей «Истории», что образ беспристрастного летописца, вдохновивший Пушкина, есть своего рода «идеальная личность», стихийный результат диалога (не лишенного драматизма) многих частных голосов и точек зрения в ходе создания большого летописного свода. Таково же происхождение художественной объективности Гомера, цикла эпических поэм о Карле Великом, Сиде, может быть, даже источник трагической широты Шекспира. Во всяком случае, возникновение художественной субъективности, способной выразить самую широкую точку зрения своего времени, является следствием объективного исторического синтеза противоположностей, «обкатывания», диалектического преодоления односторонних тенденций.

Разумеется, для того чтобы такого рода духовное сотрудничество, плодотворный обмен творческим опытом и товарищеская практика могли существовать, требуется предварительно возникшая достаточно тесная связь между индивидами. Но в первобытном обществе она и возникает в результате столкновения племен и кланов с природной Немезидой. Эта стихия приносит людям бедствия из ряда вон выходящие, ломает заведенный порядок вещей, но вместе с тем в ней обнаруживается и глубокий смысл, вызывающий нравственное очищение и более тесное сплочение людей, добровольный и естественный коллективизм. Конечно, нельзя отрицать того, что с этой новой формой общения связан и мотив «смирения», всеобщей покорности перед тем же самым смыслом, представляющимся заведомо более сильным, справедливым и мудрым, чем любые «оригинальные» человеческие идеи и помыслы, даже вполне бескорыстные. У людей рождается представление, что наиболее глубокую истину они самостоятельно открыть не способны — она может быть только дарована им, внушена той же самой силой, перед которой они смиряются. Как уже говорилось, э то «истина» бесконечной творческой свободы, а последней такое смертное и ограниченное существо, как человек, не наделено. Вместе с тем у человека возникает и представление, что единственной инстанцией, которая способна пусть и не самостоятельно открыть, но все же воспринять, понять, усвоить обращенную к ней абсолютную истину, является только он, человек, установивший в своем кругу именно

близкие, родственные, «материально-духовные» отношения общения. Там, где терпят крушение другие субъекты познания, представляющие себе истину как собственный проект (например, сам же первобытный человек, когда он поддается искушению абстрактных решений), состоятельным оказывается только коллектив, прошедший через все испытания бытия и потому освободившийся от самонадеянной иллюзии о себе как самочинном творце истины. В русской философии эта ипостась народа — последняя неистребимая основа человеческого духа, не притязающая ни на что, кроме способности различать голос истины, обращенный к ней, и потому усваивающая самую глубокую мудрость бытия, — понималась как «софийное» начало. «София же только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себяотданием же Божественной Любви она в себе зачинает все»17. Однако после того как «софийный» народ согласился с тем, что самое лучшее и истинное в нем является не заслугой, а лишь счастьем его, даром природы, он оказывается способным к успешному духовному творчеству, результаты которого опять же намного превосходят в цене произведения другой, «беспочвенной» субъективности.

Во все времена общество, оказавшееся перед лицом глобальных проблем, располагает двумя основными способами решения их. Одна из этих возможностей выхода из угрожающего положения — это мобилизация последних, глубочайших резервов человеческого общества, отмена всех предшествующих «вертикалей социального пространства» и переход к такому единству, которое выглядело бы как «непосредственная, материальная общественность тел, сочувствие, коллективное биение сердец, сотрудничество людей»18. Это непосредственная общественность, опирающаяся на природу. Другая возможность — это развитие форм культуры общества до максимально возможного на данном историческом уровне совершенства, развитие «искусства» до такой высоты, когда это «искусство», основанное на полном знании «природы», сливается с ней.

В момент своего возникновения «народ» не был лишен духовных интересов, выступил творцом культуры, где находили себе место — и центральное место — мировоззренческие, теоретические, эстетические, религиозные «праформы». Разрыв между «высокой культурой» и «народным бытом» — яв-

ление позднейшего времени. Наиболее зримо этот разрыв проявил себя в русской истории. Однако примечательно, что как раз в России исторический тип непосредственно-на-родного сознания (мораль «Святой Руси») предстал своеобразным «ренессансом» коллективистских духовно-практических форм. Вообще драма русского духа состоит в том, что его становление шло в двух направлениях: в возвращении к самым древним истокам духовной целостности и в самом последовательном («передовом») развитии гуманистических начал современной культуры.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. М., 1980. С. 32.

2 Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 220.

3 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996. С. 68—69.

4 Лифшиц М.А. Собрание сочинений: В 3 т. М., 1988. Т. 3. С. 241-242.

5 Там же. С. 242.

6 Дюркгейм Э. Указ. соч. С. 19.

7 Там же. С. 87.

8 Дюркгейм Э. Социология. М., 1995. С. 230.

9 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. С. 174.

10 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984. С. 217.

11 Арсланов В.Г. Non finito Мих. Лифшица // Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального). М., 2003. С. 334.

12 Арсланов В.Г. История западного искусствознания XX века. М., 2003. С. 693.

13 Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 156.

14 Арсланов В.Г. История западного искусствознания XX века. С. 626.

15 Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 77.

16 Лифшиц М.А Поэтическая справедливость. М., 1993. С. 391.

17 Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 187.

18 Лифшиц М.А. Философия культуры Дидро // Эстетика Дидро и современность. М., 1989. С. 309.