УДК 165.19

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КОНСТИТУИРОВАНИЯ МИФА КАК ЭЛЕМЕНТА ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОЙ НАУЧНОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ

П.Б. Тычкин

Томский политехнический университет E-mail: medved2912@mail.ru

Осуществен анализ трансценденталистской методологии в философии ХХ в. в контексте проблемы соотношения мифологической и научной традиции, обоснованы методологические аспекты формирования онтологии современной науки с использованием элементов логики мифа.

Ключевые слова:

Трансценденталистская концепция мифа, нуминозность, постнеклассическая наука, холизм.

Key words:

Transcendental conception of myth, numinous, non-classical science, holism.

Обращаясь в рамках современной философии науки к постнеклассической научной картине мира мы обнаруживаем в качестве одной из ее значимых позиций утверждение о социокультурной обусловленности научного познания. Данная обусловленность репрезентируется посредством включения в процесс познавательной деятельности ценностных и, собственно, когнитивных составляющих, которые формируются на основе не только строго вну-тринаучной деятельности, но и в рамках других традиций. Эти составляющие «предстают в форме мировоззренческих, ценностных предпосылок, различных убеждений, парадигмальных образцов, способов видения» [1].

В этой связи представляет интерес оценка мифа как формы мировоззрения и познания в контексте возможности его использования как элемента современной научной парадигмы. Исследование проблематики взаимоотношениий мифа и науки в философии имеет достаточно длительную историю, данной тематике посвящено большое количество как отдельных работ, так и концептуальных подходов. Однако в этом утверждении необходимо сделать важное уточнение, выступающее одновременно в качестве проблематизирующей ситуации. Дело в том, что в указанном многообразии концепций, подходов и теорий в подавляющем большинстве случаев основное внимание уделяется вопросам изучения онтологических оснований собственно мифа и собственно науки, в то время как проблема их возможного соотношения и, более радикально говоря, взаимодействия либо вообще опускается, либо рассматривается преимущественно в логике обоснования тезиса о их принципиальной различности и, как следствие, невозможности позитивного взаимодействия между ними. Причем такая магистральная направленность исследований с различными вариациями прослеживается с завидным постоянством в рамках разнообразных и даже зачастую противостоящих друг другу философских традиций: позитивистской философии, структурализме, трансценденталистской теории мифа, постмодернистской традиции (если допустить саму воз-

можность совместного использования таких понятий, как «постмодернизм» и «традиция»).

Несмотря на указанную тенденцию, экспликация возможных путей конституирования логики мифа в качестве одного из элементов постнеклас-сической научной рациональности с необходимостью требует выявления основных методологических подходов в контексте поставленной проблемы, без чего любая попытка такой экспликации будет обречена на неудачу. В данной статье мы обратимся к трансценденталистской концепции, в которой, на наш взгляд, наиболее рельефно представлены именно методологические аспекты проблемы взаимоотношения мифа и науки как форм знания и которая в большей степени дает возможность с одной стороны, проследить эволюцию этой проблемы в философском дискурсе, и, с другой стороны, позволяет предложить основные элементы для формирования методологии ее решения сегодня.

Видными представителями трансценденталист-ской теории мифа являются Э. Кассирер и К. Хюб-нер. Одним из главных положений в концепции Э. Кассирера выступает отказ от рассмотрения мифа как производной случайных представлений, формируемых на основе сугубо эмпирического восприятия природы, так же, как и развенчание точки зрения психологизма, согласно которой «проникновение в условия его (мифа - П.Т) возникновения равнозначно отрицанию самостоятельной основы» и что «понять содержание мифа означает не что иное, как доказать его объективную несостоятельность, разгадать пусть и всеобщую, но тем не менее совершенно «субъективную» иллюзию, которой он обязан своим существованием» [2].

Э. Кассирер предлагает совершенно иной подход к пониманию мифа, базирующийся на признании наличия в последнем весьма сложной и стройной онтологии, различных априорных форм, определяющих содержание и логику мифологического мировоззрения. Миф для Э. Кассирера «имеет свои собственные фундаментальные законы образования, <...> является собственной сферой с собствен-

ными закономерностями» [3]. Миф не может и не должен пониматься как лишь субъективный взгляд на мир, напротив, будучи одной из ранних первых форм осознания мира, он порождает целостный взгляд, в котором не происходит во многом механического разделения на строго субъективное и объективное, но в котором эти последние выступают в неразрывной связи, причем характер этой связи определяется собственно закономерностями мифа. Принципиально важным является тезис о интерпретации отношений между мифом и наукой. Их различие не основывается на использовании абсолютно несхожих языков, а скорее выражается через разное качественное содержание схожих форм мышления. Так, категории «пространство и время», «причина и следствие», «субъект и объект» используются и в мифе, и в науке, однако законы и правила этого использования различны.

Таким образом, Э. Кассирер делает вывод о том, что «вместо того, чтобы сравнивать содержание мифа с содержанием окончательной картины мира, полученной познанием, сопоставить процесс построения мифологического мира с логическим генезисом научного понятия природы» [2]. Вследствие этого, Э. Кассирер утверждает тезис о том, что миф как форма мышления являлся предпосылкой появления научного знания, поскольку содержал в себе необходимые основы опыта, позднее развившиеся в науке.

Другой представитель трансценденталистской концепции - К. Xюбнер, существенно углубивший взгляды Э. Кассирера. По мнению К. Xюбнера, в основе понимания мифа лежит категория «нуми-нозности», определяемой, в частности, как данность мира сознанию в акте их слияния, нерасчле-ненности, в качестве всеобъемлющего знака, причем «речь идет не о таких знаках, которые символизируют собой просто человека или просто природу, а о таких, которые постоянно объемлют собой обоих, ибо они относятся к той связи, от которой они оба изначально производны. В ней все живое имеет свое начало, свое смыслосодержание (Sinnbezug), утрата которого сравнима со смертью. В силу этого данная связь является божественной и священной. Вне ее ни человек, ни природа не существуют в подлинном смысле, по отдельности они оба выступают как пустые и безжизненные тени» [4].

Исходя из этого, К. Xюбнер создает стройную модель онтологии мифа, доказывая, в отличие от Э. Кассирера, необоснованность рассмотрения мифа и науки как низшей и высшей ступеней развития мышления. В этом доказательстве важное место занимает изучение понятия рациональности. Вопреки распространенной точке зрения на рациональность как категорию, принадлежащую исключительно научному дискурсу, К. Xюбнер анализирует рациональность, эксплицируя ее основу - категорию интерсубъективности, выделяя виды последней - эмпирическую, семантическую, операциональную и т. д. Миф, согласно Xюбнеру, обла-

дает (как и наука) своей рациональной структурой, включающей различные виды интерсубъективности, которые обладают в случае мифа и науки различным качественным наполнением, однако сам факт наличия рациональной структуры говорит о возможности взаимопроникновения и взаимодействия. Следовательно, миф и наука должны рассматриваться как различные, но рядоположенные типы мышления.

К. Хюбнер, как и его предшественник Э. Кассирер, использует и другие категории, являющиеся по своей форме словоупотребления общими как для науки, так и для мифа. Но принципиально различна их смысловая наполненность. В частности, по мнению К. Хюбнера, понимание логики соотношения между целым и частью в ситуации мифического мышления приводит нас к выводу о стирании границ между ними (подробнее об этом будет сказано ниже). Также К. Хюбнер уделяет внимание необходимости рассмотрения такого специфического аспекта логики мышления в мифе, как единство идеального и материального. Это единство характеризует нуминозную сущность мифа, вне которой последний не может быть осмыслен как целостное явление. «Единство идеального и материального, - пишет К. Хюбнер, - имеет для мифа столь же фундаментальное значение, как и его отрицание для научной онтологии. Это единство является собственно первичным, оно задает основания мифической предметности и составляет источник всякого явления» [4].

Вытеснение наукой мифа в ходе исторического развития объясняется, по мнению К. Хюбнера, во многом исходя не из закономерного процесса совершенствования мышления (ибо, как было сказано выше, миф не является низшей формой по отношению к науке), и не из законов природы и исторических правил (поскольку первые, будучи понимаемыми как выражение закономерного стремления человека к счастью, зависят от исторически преходящих вариантов понимания последнего, а вторые являются, по сути, лишь субъективным выбором человека), а как раз из проявления действия нуми-нозного начала, то есть из логики самого мифа.

Таким образом, мы видим в последнем выводе выражение проблемы, заключающейся в трудности объяснения перехода от мифа к науке, которое основывалось бы не на логике мифического мышления, а на выявлении предпосылок такого перехода, опирающихся на логику взаимосвязи мифологической и научной традиции.

В целом, трансценденталистская концепция мифа представляет собой во многом успешную тенденцию в трактовке и обосновании как самого мифа, так и в связи последнего с наукой. Миф здесь открывается нам в подчас поражающей глубине своих смыслов, в удивительно стройной и яркой системе логических связей, образов, понятий. Это уже не поэтическая, и даже не психоаналитическая позиции, которые при всей своей ориги-

нальности рисуют все же одностороннюю, а потому во многом неадекватную картину мифического. Именно трансценденталистский подход в качестве метода дает нам возможность вплотную подойти к решению задачи, поставленной в начале - выявления возможности построения онтологии постне-классической науки с участием элементов мифического мышления. По словам А.П. Круглова, «благодаря трансценденталистской интерпретации мы видим в мифе категориальное единство» [3].

В этой связи важно показать возможности использования мифа в науке сегодня, конечно, учитывая мифологические ее истоки, но главным образом подчеркивая мысль о том, что именно современная наука создает для этого условия. К тому же это будет одновременно и попыткой преодоления современных взглядов о мифе как вымысле, о мифе как тоталитарном и выхолащивающем явлении

[5]. Необходимо обратиться к мифу как к целостной системе мировоззрения в той форме, которая изначально была ему присуща, что позволит адекватно понять и использовать его сегодня - не в смысле механического перенесения его логики на современную почву, а в смысле гармоничного использования в свете критериев современной науки. Тем более миф сам говорит о возвращении как о возможности и залоге развития [6]. Именно современная наука, в рамках современных условий является открытой и позволяет использовать логику мифа в ней не столько потому, что эта логика содержится в науке с самых истоков, сколько потому, что именно современное понимание науки позволяет сделать это (хотя роль мифологических истоков науки мы не сбрасываем со счетов).

В контексте этой проблемы необходимо подчеркнуть несколько важных моментов.

В частности, каким образом мы будем понимать сам миф, его дефиниции сегодня? В частности, одна из существующих по этому поводу точек зрения постулирует тезис о возможности адекватного понимания мифа только в себе самом, без перенесения на него современных представлений и оценок

[6]. С другой стороны, миф здесь является «вневременным» образованием, имеющим для нас непосредственное значение [4]. Отсюда с неизбежностью возникает вопрос о том, в чем воплощается и как может быть реализовано это значение в ситуации его взаимодействия с научным дискурсом. Иначе говоря, как можно обосновать миф как истину сегодня, исходя из современных, научно обусловленных представлений об истине? [4].

Природа понимания истины в постнеклассиче-сной научной рациональности во многом является холистической, подразумевающей целостное видение мира с учетом множества факторов. Истина не предстает перед нами как результат исключительно дедуктивных доказательных (в смысле классической науки) процедур, а является итогом разносторонней творческой деятельности, природа истины динамична и определяется, в частности, понятием

голографического эффекта, в котором «часть перестает быть всего лишь кусочком целого, но при определенных обстоятельствах отражает и содержит в себе целое» [7].

Обращаясь к мифу, мы обнаруживаем в нем логику, во многом схожую с ситуацией, описанной выше. В мифе стирается различие между целым и частью. К примеру, в каждом поле пшеницы как в части «присутствует» Деметра, богиня плодородия как целое, выражая, языком К. Xюбнера, «нуминозную» реальность - логика и тип мышления, абсолютно не укладывающиеся в классическую научную рациональность, но определенно релевантные постнеклассическому научному мировоззрению. Приведенное сравнение позволяет высказать точку зрения, отличную от позиции К. Xюбнера, который утверждает, что ситуация исчезновения различий между целым и частью в мифе встречается в науке лишь в форме аналогии [4]. Дело в том, что К. Xюбнер рассматривает науку скорее в ее классическом понимании, тогда как постнеклассическая рациональность принимает такую ситуацию как укладывающуюся в систему ее критериев. Таким образом, рациональность мифа, ее понимание вполне гармонично могут стать одним из элементов в современной модели научного поиска.

Наука в ходе теоретического и эмпирического познавательных процессов очень часто оперирует абстракциями. Это обусловлено необходимостью построения математически точных моделей объектов и их изучения. Методы абстрагирования и идеализации ориентированы на работу с «идеальными объектами», т. е. объектами с заданными и контролируемыми свойствами, что позволяет совершать теоретические построения и создавать на их основе концептуальные модели. Этот процесс характерен в первую очередь для фундаментальной науки. Но если мы обратимся к сфере прикладных наукоемких технологий, то с очевидностью обнаружим необходимость реализации теоретических построений на практике, в частности, в производственной реальности. Именно эта задача является в современной науке одной из приоритетных и, одновременно, сложных. Одной из проблем в этой связи выступает необходимость интерпретации формализованных языков в процессе перехода от фундаментальной науки к науке прикладной.

Иначе говоря, в теоретической плоскости «идеальный объект» функционирует, соответственно, в определенной «идеальной среде». Но переходя в область физического мира «идеальный объект» с неизбежностью перестает быть таковым, включаясь с сложную систему многообразных связей, процессов, факторов. Среди последних немаловажную роль играет категория человекоразмерности, интегрированности знания (воплощенного в различные формы) в том числе и в социальный мир. Поэтому проблема трансформации теоретического знания помимо собственно утилитарных, специализированных аспектов, включает и антропные элементы.

Это, в частности, обладание возможностью целостного видения реальности, где определенная научная технология осуществляется в системе сложных взаимосвязей, где задействованы различные закономерности и типы мышления и практики. Только такая холистическая позиция позволяет сегодня реализовывать научный поиск, решать поставленные задачи, достигать разностороннего и, одновременно, наиболее полного понимания происходящих процессов.

В этой связи обратимся к описанию А.Ф. Лосевым одной из характеристик мифа. «Мифическая отрешенность» есть <...> отрешенность от чисто отвлеченного и дискретного существования. Она есть та специальная сфера, в которую погружаются отвлеченные понятия, чтобы превратиться в живые вещи живого восприятия» [8]. В данном случае категория «мифической отрешенности» является примером того самого холистического видения, о котором шла речь выше. Обращение к такому способу восприятия мира и, соответственно, практической деятельности как к методу, позволяющему достигать целостности мировоззрения, как к приемлемому элементу научного мышления вполне допустимо и именно в контексте постнекласси-ческой научности. Данный тезис является тем бо-

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. - М.: РОССПЭН, 1997. - 240 с.

2. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2: Мифолги-ческое мышление. - М.; СПб.: Университетская книга, 2001. -280 с.

3. Круглов А.Н. Трансценденталистская интерпретация мифа (Э. Кассирер и К. Хюбнер) // Разум и экзистенция: анализ научных и вненаучных форм мышления. - СПб.: РХГИ, 1999. - 402 с.

4. Хюбнер К. Истина мифа. - М.: Республика, 1996. - 448 с.

лее верным, так как холизм в современном научном дискурсе выступает не только в качестве его критерия, но и реализуется в таких магистральных сегодня концепциях, как синергетика и глобальный эволюционизм. Последние ориентированы именно на идеи открытости, инвариантности, коэволюции, понимания и могут развиваться на основе корреляции различных типов мировоззрения и видов знания, обеспечивая достижение как утилитарных задач науки, так и задачи роста и совершенствования познания как глобального процесса во всех его многообразных формах.

Выводы

Проанализирована трансценденталистская концепция мифа в качестве методологического подхода в решении проблемы возможностей взаимодействия мифа и науки как дискурсивных практик. Обоснована значимость как отдельных положений, так и трансценденталистской интерпретации мифа в целом для формирования методологических и онтологических оснований эволюции по-стнеклассической научной рациональности.

Работа выполнена при финансовой поддержке ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009—2013 гг.

5. Барт Р. Мифологии. - М.: Академический проект, 2008. - 351 с.

6. Элиаде М. Аспекты мифа. - М.: Академический проект; Парадигма, 2005. - 224 с.

7. Гроф С. Холотропное сознание: три уровня человеческого сознания и их влияние на нашу жизнь. - М.: АСТ, 2003. - 267 с.

8. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. - М.: Академический проект, 2008. - 303 с.

Поступила 23.11.2009 г.