© Л.Н. Шадрина, 2009

УДК 177.6 ББК 83.73

КРИТИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ФИЛОСОФИИ ЛЮБВИ: ХХ ВЕК

Л.Н. Шадрина

В статье представлены наиболее влиятельные современные концепции любви. Выявляя теоретические трудности и указывая на слабые места в рассматриваемых философских версиях любви, автор приходит к выводу, что наиболее убедительный подход к решению проблемы любви предложен персоналистической философией, наиболее успешно преодолевающей дуалистическую ловушку, подстерегающую философию на этом пути.

Ключевые слова: любовь, теизм, дух, душа, экзистенциализм, свобода, индивидуализм, диалогизм, Другой, персонализм, воля, труд, мелиоризм.

Попытка представить и критически взглянуть на наиболее репрезентативные версии феномена любви, предложенные философами прошлого столетия, вызвана в первую очередь нашим теоретическим интересом. Однако преследуемая нами цель не ограничивается этим. Критический анализ различных философских концепций любви окажется, как мы надеемся, полезным для выявления глубинных идейных истоков того духовного оскудения, которое переживает наш «новый бодрый мир». Попытаемся утвердить читателя в мысли, что культурное пространство, в самосознании которого нет места понятию духовной любви, неизбежно захватывается духом скептицизма, безбрежного плюрализма и деструкции, представляющей собой протест отчаявшейся души, утратившей веру и надежду.

Прежде чем приступить к рассмотрению отобранных нами философских концепций любви, проясним причину того, что за пределами нашего текста осталась философия любви, развиваемая такими выдающимися русскими философами, как Вл. Соловьев, П. Флоренский, С. Франк, Н. Бердяев, С. Булгаков и др. Это объясняется отнюдь не нигилистическим отрицанием или неуважением к творческой мысли наших выдающихся соотечественников. Такая неблагодарность к русско-

му философскому наследию вкупе с ученическим миметическим энтузиазмом, обращенным исключительно на Запад, не приемлема для нас. Именно сейчас, мы уверены, нужнее всего для отечественной философской культуры и русской духовной культуры в целом утверждать традицию и преемственность, дабы не раствориться в западноевропейском культурном котле. Имеющиеся в тексте сопоставления позиций, цитаты и ссылки частично восполняют данный пробел, вызванный ничем иным, как ограниченными рамками статьи, и дадут представление о том направлении, в котором развивалась философия любви русскими философами.

Начнем с концепции любви М. Шелера, одного из самых значительных мыслителей ХХ в., реанимировавшего христианскую идею любви как сверхчувственного акта духа. Основоположник философской антропологии М. Ше-лер концептуализирует любовь [12] как этический принцип и как познавательную активность сверхтеоретического плана. Согласно Шелеру, в качестве личностного, духовного, существа человек принадлежит метафизическому бытию, что дает ему возможность, как полагает философ, прорываться за границу своего наличного бытия, делает его свободным по отношению к своим влечениям, окружающему миру и своему собственному интеллекту.

Будучи духовным сущим, человек имеет возможность посредством акта феноменологической редукции созерцать сущности. Но

чтобы достичь такого рода сущностного знания, человеческая личность должна преисполниться любовью к бытию, в согласии с христианской доктриной рассуждает немецкий философ. Любовь пробуждает в человеке чувственно-эмоциональную интуицию, подключающую познающее сознание человека к объективной, независимой от него сущностной реальности, где иерархически упорядочено все достойное любви, пишет он [12, с. 343].

На идее объективного «порядка любви» (которая, напомним, уходит своими корнями в философию любви Аристотеля и получает развитие у Августина Аврелия) Шелер выстраивает свою неформальную этику ценностей, противопоставляемую им формальной этике долга Канта. В порядке любви, открывающемся каждому индивидуальному субъекту, выражается, по мысли философа, его предназначение, то есть та конкретная задача, которая закреплена именно за этим субъектом в плане спасения бытия [там же].

Шелер, что существенно, не рассматривает любовь как всего лишь утончение, видоизменение, сублимацию витального сочувствия. Чувственная и витальная симпатия рассматриваются им «не как источник любви, а лишь как ограничивающая и распределяющая ее сила», посредством которой любовь служит конкретным жизненным целям [13, с. 76-77]. Смысл любви не в сострадании и не в том, что она выражает в сознании индивидов их метафизическую тождественность, противоречит Шелер Шопенгауэру. Любовь самоценна и представляет собой позитивную ценность, а желание добра и готовность прийти на помощь - лишь следствие любви, уверяет он [там же, с. 84-85].

«И нет уже над любовью, до нее и независимо от нее никаких рациональных принципов, никакого закона», - так формулирует свое философское понимание любви М. Шелер [там же, с. 76]. На первый взгляд такой подход сближает немецкого мыслителя с русской религиозно-философской традицией. Однако это не совсем так. Притом, что в русской религиозной философии также имеет место те-матизация христианской любви в ее различных аспектах; притом, что в ней христианская любовь также рассматривается в качестве основополагающего этического принци-

па, что ей придается онтологический статус, имеется существенное отличие. У Шелера «любовь» определяется через понятия порядка, правильности и объективности. Выражение «логика сердца» приобретает у него буквальный смысл. Любовь и специфика «сердечного познания» рассматриваются немецким философом с позиции «окаменелых», объективированных форм - иерархии, закона, схемы. В отличие от вышеназванных русских философов М. Шелер оказывается нечутким к сложнейшей диалектике ценности и свободы, зависимости и независимости, положительной и отрицательной свободы, присущей любви. Он рассуждает так, как если бы свободы не существовало. Интуиция любящего сердца открывает и усматривает объективный порядок ценностей, однако, как справедливо подчеркивает Б. Вышеславцев [3, с. 196197], требуется свободная воля, которая захочет взять на себя их осуществление. Бог хочет не смиренного послушания, а свободной любви. В словах «да будет воля твоя» заключено сочетание двух воль: в «да будет» находит выражение свободная воля, которая может сказать и «да не будет», оппонирует Ше-леру русский философ [там же, с. 200].

Примечательно, что М. Шелер пытается освободить понятие христианской любви от чуждого ей, как он считает, хилиастичес-кого содержания. «...В этом понятии подлинной христианской любви нет никакого “социализма”, “социального образа мыслей”, “альтруизма” и тому подобных производных от них штучек», - пишет он [13, с. 85]. Однако такая позиция, как верно полагает М. Бубер [1, с. 149], весьма уязвима в том смысле, что «духу возбраняется соучастие в душе, и он отворачивается, отрезает себя от единства жизни и укрывается в крепости мозга».

Дух у Шелера, согласимся с М. Бубером, отделен от инстинктивной связи с вещами и живыми существами, от сокровенной причастности миру. Он не проникает в толщу бытия, не участвует в бытии живых существ, значит, и не проявляет великую любовь к ним. Неправота М. Шелера, как мы полагаем, в том, что он рассматривает личность как абсолютное, не предполагающее ничего вне себя. Личность не закупорена в себе, она предполагает существование других личнос-

тей и общение, на чем справедливо настаивает диалогическое философское направление.

Разумеется, вышеприведенными критическими замечаниями в адрес концепции любви М. Шелера не исчерпывается наш интерес к творчеству самого М. Бубера, выдающегося мыслителя ХХ столетия. Его концепция любви, бесспорно, заслуживает самостоятельного рассмотрения, что мы и сделаем далее по ходу текста.

В переводной философской литературе последнего десятилетия ХХ в. представлена еще одна основательная попытка феноменологического анализа любви, сочетающегося с христианской метафизикой и антропологией. Мы имеем в виду написанные в рамках классической философской парадигмы работы католического философа Дитриха фон Гильдебранда «Сущность любви» и «Новая Вавилонская башня».

Согласно Гильдебранду, любовь, взятая как отношение, - это ценностный ответ. Вызывающие любовь квалитативные ценности представляют собой, как пишет христианский философ, «отблеск бесконечной славы живого Бога - послание Бога, заключенное во всех сотворенных вещах» [4, с. 141]. Любовь, в понимании философа, - это трансцендентный акт. Она заключает в себе и «сверхценностный ответ», в котором переплетаются любовь к человеку и любовь к Богу как абсолютному благу, и сущности всех ценностей [там же, с. 306-308]. Возлюбленный, по мысли Гильдебранда, воплощает в себе соответствующие ценности особым, свойственным только ему, образом, что и вызывает внутреннюю заинтересованность в его личности со стороны другой личности [там же, с. 145, 149]. При этом вся привлекательность возлюбленного и то удовольствие, которое доставляет нам общение с ним, проистекают не из его отдельных достоинств, а из красоты и ценности его целостной личности, утверждает философ.

В рассматриваемой работе философ предпосылает любви познание ценностей, отмечая при этом, что любовь делает нас способными к новому и более глубокому ценностному познанию, что, со своей стороны, служит новым основанием к более глубокой любви, а она, в свою очередь, дает толчок к еще более

глубокому познанию. Подчеркивая важную роль любви в познании ценностей, Гильдебранд указывает, что для возникновения любви уже требуется определенная степень ценностного знания. «Когда Ромео впервые видит Джульетту на маскараде и воспламеняется любовью к ней, ему вначале открывается ее красота, грация, целомудренность и уже затем следует отклик любви» [4, с. 161], - приводит пример немецкий философ.

Любовь, согласно Гильдебранду, не имеет отношения к половому инстинкту. В плотском влечении душа заперта в своей имманентности, лишена присущей ей интенционально-сти и взаимосвязи с абсолютным благом [там же, с. 165]. Витальное желание, как подчеркивает он, не является необходимым условием любви. Будучи удовлетворенным, оно сменяется успокоением, остановкой и притуплением заинтересованности, в то время как любовь, имеющая характер ценностного ответа, не останавливает внутреннего движения к тому, что значимо само по себе, к миру высшего блага, как и подобает католическому философу, рассуждает Гильдебранд [там же, с. 184-185].

Любовь, в понимании Гильдебранда, -это непреодолимое долженствование. Она лежит вне нашей воли, мы не властны над нею и не можем ею свободно управлять. Однако при этом философ признает, что в любви присутствует и жертвенный элемент, «принесение в дар своего сердца», что любовь предполагает не только непреодолимое долженствование, но и свободное одобрение со стороны личности. В истинной любви, согласно Гильдебранду, имеет место и благодать, и свободная воля человека [там же, с. 225-227], которая, по мнению философа, достигает своей высшей точки совпадения с онтологической свободой только в случае следования нравственной заповеди [там же, с. 188-189].

Любовь, о которой рассуждает Дитрих фон Гильдебранд, это «чистая» или сущностная любовь, ангельская любовь, которая в лучших традициях классического феноменологического дискурса не «загрязнена» никакими земными проявлениями, не имеет отношения к экзистенциальному срезу бытия. Эта благоразумная и «правильная», - по словам самого философа, а по-нашему, - «выморален-

ная и измораленная» любовь, не знающая поэтического вдохновения и творческой мощи. Она не оставляет пространства ни для тайны, ни для душевного трепета. Ей не знакомы ни страсти, ни страдания, ни безрассудства. В ней, что бы там ни говорил Гильдебранд, нет и свободы, а есть принудительность долженствования.

Обращаясь к концепции любви, развиваемой М. Бубером [1], прежде всего отметим, что влиятельный еврейский философ трактует любовь через дефиницию ответственного взаимного, заботливого, межличностного отношения, характеризуемого направленностью на практическую реализацию Божественной истины в мире. Любовь, как подчеркивает философ, лишена какой-либо целенаправленности, предполагающей отношение к другому как объекту, как к Оно. Согласно Буберу, любовь как метафизический акт дает человеку возможность через целостное бытие другого прикоснуться к сущности, к вечному Настоящему, к Богу.

Любовь как отношение Я-Ты не возникает, по мысли Бубера, из соединения Я и Ты. Напротив, она первичная духовная субстанция, из которой выделилась личность в качестве духовной реальности [там же, с. 16-17]. По мысли Бубера, все люди находятся в отношении к живому воздействующему Центру, из которого и проистекает их живое взаимное жертвенное отношение, то есть любовь [там же, с. 45]. Что же касается чувств, то они лишь сопровождают метафизический и мета-психологический факт любви [там же, с. 29], который совершается не в душе, но между Я и Ты. Чувства подчинены подвижной динамике души, они текучи, внешне детерминированы, относительны и частичны. Чувства могут быть самыми разными, но любовь - одна, утверждает М. Бубер [там же, с. 12].

Важно подчеркнуть, что в трактовке Бубера любовь не означает ни экстатической утраты, ни потери Я в Единственно-Сущем в результате самососредоточенного созерцания [там же, с. 51]. Ни то, ни другое неприемлемо для философа, ибо не вписывается в его диалогическую концепцию любви.

Любовь, трактуемая как мистический акт проникновения в тайну бытия, занимает центральное место в философии познания, раз-

виваемой М. Бубером. Согласно Буберу, человеческое познание и, соответственно, знание необходимо имеют речевую форму, которая первично возникает из переживаемой сопричастности миру [1, с. 15, 17]. Словесное познание, рассуждает философ, неизбежно вырывает человека из непосредственного отношения к миру и ставит его в положение непричастности к бытийной целостности. Однако бывают «мгновения безмолвной глубины», когда человек «встречает бытие и становление как то, что предстает именно перед ним», переживает событие как бытие, говорит миру «Душа моей души» [там же, с. 22-23]. Однако знание, обретенное в результате такого мистического любовного акта проникновения в тайну бытия, обречено превратиться в упорядоченный, словесно оформленный, удобный для жизни мир Оно [там же, с. 14]. Но при этом через любое Оно знания - вид, экземпляр, закон и число - человек способен, будь на то воля и благодать, уловить веяние реальности, которая лежит за пределами речи, по ту сторону переживаемой экзистенции, утверждает философ [там же, с. 8]. Следовательно, нет нужды отказываться ни от какого из способов познания мира, ни от какого бы то ни было знания, делает вывод М. Бубер.

Непосредственное влияние буберовской концепции любви как сущностного межличностного отношения Я-Ты ощущается в творчестве такого видного философа Серебряного века, как С.Л. Франк. Сам русский философ в своей центральной работе «Непостижимое» [9, с. 368, 598] отдает приоритет М. Буберу в разработке проблемы отношения «Я-Ты» как особой, первичной формы бытия. Однако есть существенное различие в том, как трактуется любовь русскими христиански ориентированными философами, включая того же Франка, и тем, как она понимается М. Бубером. Стремясь уйти от абстрактной метафизики любви, иерусалимский философ склоняется к экзистенциалистской редукции любви. Он сводит ее к темпоральному и интерперсональному ландшафту человеческого бытия и оставляет в тени субстанциальную природу любви. Такой подход неприемлем для философа, отталкивающего от христианской мыслительной парадигмы, в рамках которой любовь понимается как само бытие, как бы-

тие предшествующее горизонтальному и вертикальному диалогическому отношению.

Наш критический обзор был бы не полным, если бы мы не обратились к концепции любви Э. Фрома [10], видного западного философа, внесшего весомый вклад в разработку этой, можно сказать, вечной философской темы. Выходец из Франкфуртской школы социальной философии, критик западной «некрофильской» цивилизации, Э. Фромм размышляет о любви с позиции гуманистической этики. Согласно Фромму, в обществе, где приоритетными являются прагматизм, материальный успех, и человеческие любовные отношения строятся в соответствии с законами рынка» [там же, с. 99]. Любовь как обоюдное сексуальное удовлетворение или любовь как «отрегулированная работа» и укрытие от одиночества - таковы социальные модели патологии любви, выявляемые теоретиком в современном западном обществе.

Видный философ и основатель гуманистического направления в психоанализе Э. Фромм отказывается видеть в любви исключительно выражение, или сублимацию, полового инстинкта, как это делает критикуемый им З. Фрейд. Согласно Фромму, вызванная половым желанием физическая близость не подпадает под понятие любви. Физическая близость, являющаяся следствием истинной любви, - это не просто оргиастическое слияние, это форма трансценден-ции, выхода человека за пределы своего я, воссоединения его с другим, дабы обрести тем самым единство с миром, ощутить себя частицей сообщества, утверждает он [там же, с. 103, 132].

Любовь трактуется Фроммом как вид межличностных отношений (наряду с такими видами, как симбиотический союз и отстраненность-деструктивность) и как установка, ориентация характера, определяющая отношение человека к миру вообще [10, с. 127; 11, с. 107], что связано с общей экзистенциалистской направленностью его философской мысли, а также с присущим ему нетеистическим, светским, характером философствования.

Притом что в целом нам чужда позиция философа, мы вполне разделяем его критическую характеристику феномена любви в современном мире. Фромм справедливо указывает на то, что в современном католическом сознании любовь стала чисто умозрительным

опытом, далеким от того напряженного чувственного переживания единства с Богом, который находит выражение не только в поиске разумной истины, но в каждом жизненном действии. К сожалению, мыслитель ограничивает свой критический философский анализ католической ветвью христианской религиозной системы, противопоставляя ей немецкую мистику и восточные религиозные системы с их акцентом на правильном действии и правильном образе жизни [10, с. 146-151]. Явное отсутствие у Э. Фромма опыта исследования или хотя бы знакомства с восточным, ортодоксальным, христианством значительно сужает и ослабляет аргументационное оснащение его выводов, делая их односторонними, а порой и поверхностными. На наш взгляд, то содержание, которое Э. Фромм вкладывает в понятие подлинной любви, страдает общим недостатком, характерным для экзистенциально ориентированной секулярной философской мысли, - психологизмом, не оставляющим возможности перейти от душевных переживаний человека к единому высшему духовному началу его существования.

Критикуя логические принципы аристотелевской философии и противопоставляя им принципы парадоксальной, диалектической, логики, сам Фромм, философствуя о любви, впадает в формализм и интеллектуализм. Любовь - это сила, не только объединяющая человека с человеком, но и сила, пронизывающая, совершенствующая и гармонизирующая все стороны человеческой сущности: ум, сердце и тело. Любовь не сводится только к уважению и дружбе, она также и желание, и телесное влечение. Рассуждая о любви, философ не видит драматизма, а то и трагизма, присущего земной человеческой любви. Актуализированная любовь, в понимании

Э. Фромма, как-то уж очень обусловлена и детерминирована. Это любовь искусного «мастера», но не одухотворенного свободного творца.

Иной ракурс в понимании любви задается основоположником христианского экзистенциализма Г. Марселем [5; 6]. Любовь, в его понимании, - это онтологическая «захвачен-ность» одного сущего другим. Она не имеет ничего общего с эгоцентрическим «имением», или «владением», с которыми Марсель соот-

носит, кстати сказать, категорию желания, занимающую центральное место в философских конструкциях французских философов фрейдистской ориентации. Любовь концептуализируется Марселем как «соприсутствие», как «встреча», по отношению к которой нельзя занять позиции ни «вне», ни «перед». Она включает, вовлекает в себя, объемлет, уточняет философ-экзистенциалист. У Марселя «любовь» - это внутренний принцип, который действует в человеке и способствует его развитию [6, с. 83-84].

Марсель трактует любовь как сверхум-ный трансцендентный свет, способный освещать любой поиск истины, в том числе и философский. Любовь в понимании философа служит «защитным облачением», гарантией того, что в любой разлагающей метапроблем-ное рефлексии не будет утрачен смысл. Узкий промежуточный путь между мета-про-блемным таинством и проблематизирующей рефлексией различает лишь любовь, следуя духу христианской философской мысли, утверждает Марсель [там же, с. 103]. Любовь, что существенно, понимается философом не только как путь, но и как основание познания [5, с. 108; 6. с. 82].

Философии Г. Марселя присущ библейский духовный «климат», и ее с полным основанием можно назвать метафизикой надежды и любви, как в целом справедливо считает В.П. Визгин [2, с. 210]. В целом, соглашаясь с В.П. Визгиным, уточним, если говорить о христианской духовности применительно к философии Марселя, как это делает российский философ, то понятия надежды и любви следовало бы поменять местами. Выдвижение категории «надежда» на первый план свидетельствовало бы скорее о большей приверженности философа ветхозаветной духовности с ее напряженным эсхатологическим ожиданием грядущего Царства Божия, с мессий-ным упованием. На наш взгляд, философия Г. Марселя с большим основанием может быть названа философией любви, онтологической любви, чем философией надежды.

Диаметрально противоположные рассуждения о любви мы находим у Ж.П. Сартра, французского философа, яркого представителя так называемого атеистического экзистенциализма. Богоборец и певец «люциферичес-

кой» свободы Сартр понимает человека как «бытие-для-себя», то есть бытие вопрошающее, сожалеющее, отрицающее и тем самым обнаруживающее свою недостаточность, не-тождественность самому себе. Самым «субстанциальным» из человеческих чувств философ считает тошноту. Именно в тошноте, а не в каком другом чувстве проявляет себя свобода самосознающей себя субъективности. Что же касается любви, то она, согласно Сартру, рождается в любимом «лишь из переживаемого им опыта отчуждения, из бегства к другому» [8, с. 222], представленному как средство, но не цель.

Любовь, как и любое другое отношение с другим, изначально конфликтна, полагает французский философ. С одной стороны, она неантизирует человеческое я, а с другой стороны, эта же неантизация пробуждает в человеке дух свободы. «Чем больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвратимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск» [там же, с. 225], - пишет Сартр. Любящий претендует на свободу любимого и в то же время он заинтересован в сохранении его свободы. Такова диалектика любви, отрицательная диалектика, по Сартру.

На наш взгляд, Сартр не так уж далек от истины, утверждая, что земная человеческая любовь несет в своем зародыше свое собственное разрушение. Философ верно усматривает в свободе силу, противоборствующую любви. Однако антитеистическая, богоборческая, ориентация его философии в целом и связанная с ней антисубстанциалистская, им-персоналистская антропология Сартра, исключающая возможность подлинной коммуникации между людьми, не позволяют ему увидеть в любви момент нахождения себя, своей собственной стихии бытия в «другом». Обрезая человека сверху, со стороны его духовного бытия, Сартр закрывает для себя теоретическую возможность понять любовь не только и не просто как актуальное и самопротиворе-чивое отношение Я-Ты, а как вид духовной трансценденции, выводящей человека за пределы его субъективного бытия и дающей ему опыт свободы субстанциональной.

Сартр отказывается признать за любовью сущностное моральное отношение. Любовь «по своему существу есть обман и

система бесконечных отсылок, потому что любить - значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил», - пишет французский философ, принимая за любовь ее искаженную имитацию [8, с. 255]. Очевидно, что любовь в трактовке Сартра - это не более чем прагматически ориентированный проект, где другой рассматривается как средство, но не как цель, как объект, но не как личность.

Иная трактовка любви, во многом антитетичная сартровской, представлена в персо-налистической философии Э. Мунье [7]. Личность, как ее трактует основоположник и ведущий теоретик французского персонализма, -это целостный объем человека, сверхсозна-тельная, сверхвременная, неконституируемая целостность, воплощенная и призывающая человека к беспрерывному самопревосхождению, жертве и сопричастности. Личность не «окапывается внутри», возводя укрепления вокруг себя. Она «рискует любить», то есть вырывается «из зоны безопасности и эгоизма», - пишет Э. Мунье [там же, с. 58-59].

Великодушной, бескорыстной любви, отдающей без меры и без надежды на возврат, философ придает особое место в системе ценностей, что собственно и не удивительно, учитывая христианскую ориентацию его персонализма. Такое понимание любви, кстати сказать, полемически заострено у Мунье против этического эгоцентризма Сартра, рассматривающего любовь как угрозу для свободы, как то, что отравляет человеческие отношения, превращает их в ад [там же, с. 477].

Мунье указывает на необходимость различать любовь и подделку под любовь. Согласие, услужливость, благосклонность - это не любовь, а проявления индивидуализма. Симпатия - это также не любовь, а созвучие природы, считает он. Любовь - это субстанциальная связь, она «стоит выше индивида, она нацелена на личность, взывая к ней по ту сторону случайных связей и несущественных различий [там же, с. 73].

Согласно Мунье, любовь является единством сообщества. Она порождает множественность и в то же время она творец тождества, тождества различных. Единство человеческого рода и единство мира в целом философ связывает со способностью любить,

которая, собственно, и выделяет человека из природного мира. Любовь «не добавляется к сообществу потом как некое излишество, без любви сообщества просто не было бы», -читаем у Э. Мунье [7, с. 73].

Персоналист Мунье в отличие от русского персоналиста Н. Бердяева включает категорию «любовь» в общий мелиористс-кий философский контекст. Глубинный смысл человеческого существования состоит, по Мунье, в том, чтобы принять в душу открывшееся ей в опыте любовной трансцен-денции Царство Божие и воплотить его на земле. Выступая против спиритуалистического отрицания материального мира, рассматривая человека как воплощенное бытие, как единство души и тела, Э. Мунье рассматривает творческий труд как «первейшую духовную ценность», как средство осуществления личности. Труд, по мнению французского философа, объединяет людей, создавая условия для подлинно человеческого общения [там же, с. 147-148]. Отмечая присущие труду самоотверженность, дух товарищества, ответственность, Э. Мунье склоняется к тому, чтобы рассматривает труд как постоянно действующую предпосылку любви [там же, с. 148-149].

В персоналистской теории познания, развиваемой Мунье, акт любви рассматривается как «самый достоверный акт человеческого существа, его неопровержимое “Cogito”». «Любовь слепа» в том смысле, что она, будучи формой трансценденции, пристрастна и вовлечена. Но эта пристрастность и вовлеченность познающего субъекта является не препятствием, как подчеркивает французский философ, а «необходимым инструментом истинного познания [там же, с. 510].

Подводя итог критическому рассмотрению наиболее влиятельных концепций любви, сосуществующих в европейском философском пространстве ХХ в., укажем на главную теоретическую трудность, подстерегающую философию, ставящую перед собой проблему любви. На наш взгляд, она зак-

. * . * *

лючается в том, как избежать того, чтобы духовная любовь не втянула в себя экзистенциальную, с одной стороны, и чтобы экзистенциальная любовь не растворила в себе духовную, с другой стороны. Как нам представляется, далее всего на пути преодоления этой трудности продвинулась пер-соналистская философия. Особенно в том ее варианте, где любовь представлена не только как художническое парение духа, но и как созидательный и консолидирующий человечество труд.

Любовь - посредник между телом и духом. Она, если воспользоваться словами блистательного П. Валерии, к «выгодам смерти присоединяет блага жизни». Любовь не только праздник, она еще и труд, со всем его смыслом и серьезностью волевого усилия. Устремляясь в своей безмерности к изначальному бытию, она при этом знает меру человеческого в человеке. Меру, имеющую отношение к миру, к его истине, что и придает ей мироустроительный, культуросозидающий смысл.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бубер, М. Я и Ты / М. Бубер. - М. : Высш. шк., 1993. - 174 с.

2. Визгин, В. П. Философия надежды Габриэля Марселя / В. П. Визгин // Марсель, Г Опыт конкретной философии. Послесловие / Г. Марсель. -М. : Республика, 2004. - 222 с.

3. Вышеславцев, Б. П. Этика преображенного эроса / Б. П. Вышеславцев. - М. : Республика,

1994.- 367 с.

4. Гильдебранд, фон Д. Новая Вавилонская башня: Избранные философские работы / Д. фон Г ильдебранд. - СПб. : Алетейя, 1998. - 313 с.

5. Марсель, Г. Опыт конкретной философии / Г. Марсель.- М. : Республика, 2004. - 222 с.

6. Марсель, Г. Трагическая мудрость философии / Г. Марсель. - М. : Изд-во гуманит. лит.,

1995.- 215 с.

7. Мунье, Э. Манифест персонализма / Э. Му-нье. - М. : Республика, 1999. - 558 с.

8. Сартр, Ж. П. Первичное отношение к другому: любовь, язык и мазохизм / Ж. П. Сартр // Проблема человека в западной философии: Переводы. - М. : Прогресс, 1988. - 552 с.

9. Франк, С. Л. Непостижимое / С. Л. Франк // Сочинения. - М. : Правда, 1990. - 607 с.

10. Фромм, Э. Искусство любить / Э. Фромм // Иметь или Быть? - Киев : Ника-Центр, 1998. -393 с.

11. Фромм, Э. Человек для себя / Э. Фромм. -Минск : Коллегиум, 1992. - 253 с.

12. Шелер, М. Избранные произведения / М. Ше-лер. - М. : Гнозис, 1994. - 490 с.

13. Шелер, М. Ресентимент в структуре моралей / М. Шелер. - СПб. : Наука : Унив. кн., 1999. - 230 с.

CRITICAL ESSAY ON THE PHILOSOPHY OF LOVE: XX CENTURY

L.N. Shadrina

The article represents a number of the most influential conceptions of love. The author identifies theoretical problems and vulnerable issues and concludes that the reliable approach to the love concept solution is suggested by personalistic philosophy. This theory helps to overcome the dualism pitfall the philosophy faces at this stage of development.

Key words: love, theism, spirit, sole, existentialism, freedom, individualism, dialogism, Other, personalism, will, labour, meliorism.