подробно описывать схему символического творчества. стскими. Вызывает понимание стремление прогивопоста-

предложенную пот юм (см. 17. Т. 2. С. 630-632]). С конце н- вить себя французскому декадансу как субъективизму,

грируемся на одном парадоксальном высказывании Вяч Образец символического творчества, созданный Вяч.

Иванова в конце этой статьи: «Не будем обольщаться: кра- Ивановым и фактически вошющенный им в стихах, не-

сота не спасет мира» [7 Т. 2. С 650| Почт понимает, чт сколько не соответствует образу жизни и нравам поэтиче-

требования, предъявляемые им к художнику-теургу, очень ского общества того времени, о котором мы узнаем сейчас

далеки от своей осуществимоспі, если учесть «современный все больше и больше (дневники Вяч. Иванова [7], дневни-

дух мятежного самоутверждения личности» Но если и воз- ки М Кузмина [8], а также [11]). Думается тем не менее,

можна красота во спасение, то эти красога неземная что, оставаясь в рамках художественного творчества, Вяч.

В целом, подводя итог рассуждениям русскою сим во* Иванов, А. Белый и А. Блок все же воплотили заветы «реалиста о символизме, следует сказать, чт явление этой по- лиоризма», создали реалистический символизм, гармониру-

этической школы в России, безусловно, не было рядовым, юіций с классическим идеалом русской философии, гогда

скорее, наоборот: из ряда вон выходящим Идеи, идеалы и как іворчесгво французских декадентов послужило благо

правіша, предложенные Вяч Ивановым, фактически под- нрия шой среди)й для становления и расцвета французской

водят художественное творчество под рслиіиозньїй канон маргинальной философии конца XX в.

(«О границах искусства») и являются несколько абсолюти-

ЛИТЕРАТУРА

I ИаЧіШіов Н И Легенда и правда о Водлерс // Бодлер Ш Цветы зла М Наука. 1970. С. 233-2X7

2. Наштон НИ Рембо и связь дв> \ веков поэзии // Рембо А Стихи Последние стихотворении. Озарения Одно лето в аду М Наука. 1982 С 185-300.

3 Ве:\ыи А Символизм как миропонимание М Республика, 1994 528 с

4 Ьелыи А Сирии > ченого варварства Берлин Скифы. 1922 24 с.

5 Бодіер Ш Цветы 'іда. М Наука, 19711 480 с

6 Иванов НИ Дионис и прадионисмйсгво Баку 2-я Гос. типография. 1923 3114 с

7 Иванов ВИ Собр сом В 6 т Брюссель. 1971-1979. Т 1-4

8 Куілшн Л/ Дневник 1905-1907 гг СПб : Изд-во Ивана Лимбаха. 2000 Ы)Х с.

9. Лаку'-ЛаСшрт Ф Música fíela (фигуры Вагнера) СПб Axioma / А ібука. 1999 224 с К) Hopiíay \4. Вырождение. М Республика. 1995 400 с

II Обатнин Г.В. Иванов - мистик (оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907-1919)). М Новое лит обозрение. 2000 240 с

12 Рембо А. Стихи Последние стихотворения Озарения Одно лето в аду М Hay ка. 19X2 496 с.

13 Степу н Ф Портреты СПб : Изд-во Русского Христианского гуманитарного института. 1999 440 с.

14 (’ычева ('Г Владимир Соловьев и Вячеслав Иванов символико-эротическая зстеїика // В С Соловьев жишь. учение. традиции Екате-

ринбург: Изд-во УрГУ. 2000 С 194-199

15 Энциклопедия символизма/Ж Кассу. П Брюнсль. Ф Клодони др М Республика. 1998 429с

16 'Ьпкинд F Лирика Поля Верлена// Верлен П. Лирика. М : Ху дож. лиг 1969 С 5-23.

Статья представлена кафедрой культурологии и социальной коммуникации гуманитарного факу іьгста Томского политехнического универ* сктета. поступила в научную редакцию «Философия» 3 февраля 2004 г.

УДК 13

Т. Л. lfyxuo

К ВОПРОСУ OB OHTOI НОСЕОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЯХ РУССКОЙ ИСТОРИОСОФСКОМ мысли

Предмет на> чно-исследовательского рассмотрения составляет историософская проблематика в рамках русской философской мысли Выявляются ментально-ценностные основания отечественной историософии, а также ее метафизическая составляющая Рассматриваются возможности акт\ ализации историософии в с\ дьоа\ национальной философии

Характеризуя русскую философскую мысль, общепризнанный авторитет в сфере гуманитарного знания В В Зенъковский выделяет две важнейшие, на его взгляд, черты таковой - антропоцентризм и сплошную историософичность [I. С. 384-385]. В гом, что это действительно так, достаточно легко убедиться, заглянув в любую книгу всякого по-настоящему оригинального русского философа и даже просто философствую щего ума. будь то. к примеру, П Я. Чаадаев, В.В. Розанов, Ф М Достоевский или Л.Н. Толстой.

В качестве иллюстрации сказанного интерес представ-ляет творческий путь Ф.М. Достоевского. Разочарование в западной цивилизации и возможностях либерального движения, с одной стороны, и обнаружение в себе самом всевозможных видов зла - от глобального сатанинского до мелочного человеческого — с другой, способствовало радикальному изменению его мировосприяіия. Отказ от

надежд на либеральное преобразование существующего общественной) порядка сопровождался осознанием необходимости очищения собственной души от всякого зла, что и привело ет вновь в лоно православной церкви. Необходимость чистой, неоскверненной злом души - таков основной мотив всего творчества Ф.М. Достоевского. Душа, совесть и сердце - вот основные темы всего его творчества Причем духовные и душевные «составляющие» личности изображаются, как (гравило, на фоне широкого социального контекста.

Отмеченная специфика отечественной гуманитарной мысли вполне проявилась в середине XIX столетия. Причины таковой усматриваются прежде всего в русской ме^ггальной традиции, основанной на православии и укорененной в ней (западничество мы не рассматриваем как национальную ментальность, поскольку оно и есть умонастроение западное, причем в виде эпигонско-

го варианта). Дпн российского менталитета не характерен интерес к космологии и гносеологии [2. С. 8|, и вот почему. Верующий христианин знает, что мир устроен «зело добро» и зло имеет причиной лишь неверность человека добру Поэтому не так важно познание и исправление мира, как то же самое делание в отношении самого себя, собственной души.

Еще менее свойственна для русского философствования гносеология На Западе она вырастает из сомнения в достоверности познавательных актов, причем как следствие тотального сомнения во всем. Что, в свою очередь, является неизбежным результатом потери веры в Бога, т е выражением кризиса безбожия. Гносеолотческий скепсис западной мысли не нашел сочувствия в русской философии первой половины XX в В отличие от европейской интеллектуальной элиты, отечественные мыслители не смогли утвердиться на атеистических позициях. Преодоление ими мировоззренческого и религиозного кризиса излечило ум от у граты божественного Для «верующего разума» интереса (существенного) к гносеологии быть уже не может. Это объясняет следующий факт истории национальной науки В исконном русском философском дискурсе, взятом в его глубинном содержательном аспекте, а также и с точки зрения истории развития национальной гуманитарной традиции, в последней всегда превалировала единственная подлинно дос гойная философская проблема -проблема человека. Отсюда естественно следовала актуализация философской антропологии и философии истории, ставших воистину болевыми точками отечественной философской мысли на долгие десятилетия.

Обратимся к сфере исторического Еще в прошлом столетии российские философы присвоили исторической экзистенции качество «исключительности» в силу содержательности и значимости лаковой. История рассматривалась ими как вершина бытия не только собственно человеческого, но также и космического. Более того, космический процесс включался в исторический; существование космоса расценивалось в качестве условия собственно исторического бытия, точнее, как предпосылка развития человека причем прежде всего развития духовного, ибо тайны божественного домостроительства совершаются на земле: «В центре Вселенной бьется сердце человека» [3. С. 235, 70—86, 234—280]. Таким образом, познавательный интерес отечественных авторов к сфере исторического в значительной, если не определяющей, степени, провоцировался метафизической составляющей це постной картины Вселенной. История призывалась к решению вопроса о месте человеческого «я» во вселенском масштабе. Следовательно, историческому познанию присваивалась важнейшая аксиологическая функция. История смыкалась с антропологией.

Значение философского осмысления истории акцентировалось также следующим. В историко-философской мысли России всегда остро стояла проблема определения значения и места исторического мира в отношении к абсолютному бытию, неизменному в своей сущности и неограниченному временем и пространством. Напомним, что данная проблема была актуализирована П.Я. Чаадаевым, впервые поставившим вопрос о религиозных критериях национальной истории. Царство Божие - центральная мировоззренческая христианская категория - интер-

претировалось русскими философами как предельный смысл и цель исторического развития. Это также отличало русское исгориоггиса^ше от современного ему западного, где абоп потное, по сути, закрывалось системой ценностей, поверну гой к посюсторонности.

Вместе с тем актуальность исторического знания в России обусловливалась и причинами принципиально иного уровня, коренящимися в собственно историческом бытии и рельефно обозначившимися в России XIX XX вв Отличительной чертой отечественной философской мысли была и остается 1гроблема идентичности русского исторического сознания. Исполнен-ность ощущением особенной судьбы России, предчувствия ее выдающейся миссии в контексте всемирного историко-культурного развития ориентировали национальное историописание преимущественно на постижение смысла и места локальной региональной истории в масштабе всеобщей мировой. Отсюда связанные с историческим познанием надежды на выявление культурной роли России, условие обнаружения которой виделось в осмыслении процесса исторического развития целокупного человечества И вновь отечественная гуманитарная мысль рвалась ввысь из эмпирической повседневности - к метафизическим вершинам всемирной истории.

В реальности действительного вопрос о путях национального развития ставился достаточно остро в силу того, что специфика российского развития в циви-лизационнном и культурном плане была вполне осознана соотечествешшками уже в 1-й половине XIX столетия, а именно после победоносной Отечественной войны 1812 г. Победители Наполеона как бы заново открывали для себя Европу, восхищаясь ее тысячелетними культурными достижениями и поражаясь нишете духа европейцев. Чего стоило одно лишь едкое замечание одного из представителей славянофильства о том, что в Германии, этой выдающейся стране философов, музыкантов и поэтов, гтреимущественный фон образуют дубы, причем представляющие и составляяющие отнюдь не местную фауну, но прежде всего нацию!

Помимо прочего. Россия была напугана революционным движением, поставившим Европу на фань катастрофического состояния в силу резкой дестабилизации общественных устоев. Истхжи революционного пожара ясно виделись русскими совремеггниками в атеистическом содержании европейских умонастроений. Опасность для отечества усматривалась в угрозе влияний западных либеральных идей, значительно возраставшей в условиях выраженного кризисного состояния российской духовности. Выявившаяся шаткость мировоззренческих основ нации явилась следствием пересмотра исконных религиозных интенций, причем именно под влиянием европейских прогрессистских интеллектуальных течений. Сказанное раскрывает смысл слов, выразивших абрис эпохи - «время славянофильствовало».

Все это объясняет причину увлеченности историческим знанием русских мыслителей как после Отечественной войны 1812 г., так и в преддверии революционного взрыва в России в 1917 г. Наступивший XX в. ознаменовался революциями, вершившимися непосредственно на русской почве. Слом мировоззрения, разрыв тысячелетней христианской традиции ломали ду-

ши, вссляя в сердца ужас беззакония и прямого идеологического и физического насилия Мыслящие, патриотически настроенные умы вновь винят в случившемся развращающее русский дух тлетворное и пагубное западное влияние. Следствием стало обращение к славянофильскому наследию, идентифицируемому с исконно русским православным умонастроением

С другой стороны, национальный интерес к истории провоцировался в известной мерс и самим христианским вероисповеданием 11ринципиально важным является для нас тот факт, что поисковое поле христианской истины замыкалось в умах русских философов проблемами мира и человека 11оэтому-то приоритет в сфере научных исследований отдавался наукам о духе, и прежде всего истории такого мнения придерживались П.Я Чаадаев, А.С Хомяков, И В. Киреевский, Б.И. Чичерин, Jl.ll. Карсавин, Г Федотов, В.В. Зенькове кий и многие другие. «История... писал И В. Киреевский, - есть центр всех познании, наука наук, единственное условие всякого развития» [4 Т. 2. С 19]. Аналогичного рода высказывания легко обнаружить и в сочинениях остальных названных авторов

Таким образом, глубинные основания отечественной традиции историописания составил философский подход к осмыслению эмпирической исторической действительности Это позволяет творить о значимости философии истории в пространстве национального философского дискурса Отличительной чертой философии истории как таковой, и в особенности русской, служит наполненность духовно-нравственным смыслом [5. С. 8]. Предметное исследовательское поле последней видится прежде всего в проблематике смысла, целей, направленности исторического процесса. Причем анализ означенных проблем истории мыслился вовсе не в качестве оталеченнот абстрактного теоретизирования, но как ориентированный непосредственж> на решение вопросов онтологического порядка, самых что ни на есть насущных проблем историко-культурного бытия

Принципиально важным является следующий факт истории национальной гуманигарной мысли. Русское историческое сознание формировалось именно как православное. Соответственно историописание обрело форму историософии, интерпретируемой отечественными авторами в качестве концентрированного выражения национального варианта философии истории. Наиболее общими и вместе с тем принципиальными отличительными признаками российского историософского знания являлись, во-первых, мировоззренческое содержание и, во-вторых, религиозное, более того, конфессиональное основание.

Уместно вспомнить, что генезис истории, атгтропо-логии. да и самой науки как таковой, стал возможен именно благодаря христианскому миросозерцанию. Во-первых, сама возможность философского взгляда на историю создана, согласно утверждению Н А. Бердяева, христианством [6. С. 27]. Становление принципа историзма объясняется в исторической литературе, с одной стороны, результатом мессианских ожиданий Спасителя, вследствие которых языческий круг векового цикла развернулся в историческую ду гу, обоими концами уходящую в небо. С другой стороны, рождение и распятие Христа внесло в историю уникальность и неповторимость - собственно историчность как таковую

Отсюда оценка христианства Л.П. Карсавиным как «оси исторического процесса» и «религии истории» [7. С. 379] Аналогичных воззрений придерживается Б.Н. Чичерин [8. С. 95-96] По его мнению, духовные начала составляют начала человеческой жизни и движут исторический процесс. Религиозность образует «саму душу» истории, говорит он, очевидно, полагая в качестве жизнеобразующей и движущей развитие совокупного человечества силы христианство и именно его ортодоксальный вариант. Интересно, что собственно «философский» историзм, в отличие от христианского, квалифицируется в научной литературе в качестве «конца истории» как таковой, поскольку именно с момента исторической рефлексии в немецкой философии Шеллинга и Гегеля заканчивается история и начинается постистория [9. С. 33-34].

Убеждение относительно того, что субстанциальные начата русской историософской традиции должны составлять именно духовные доминанты и провиденциальные детерминанты (национальной жизни, если речь идет о философии «внутренней» истории России), сформировалась еще ранее, в середине XIX столетия в философии славянофилов под непосредственным влиянием православного мировосприятия [10 Т. 5. С. 9]. Таким образом, христианство, точнее православие, было воспринято русской религиозной философской мыслью в качестве наиболее глубокого обоснования ценности истории.

Заслугой христианского вероучения явилась постановка человека в центр не только исторического и культурного, но и вселенского быгия. что. в свою очередь, и определило связь космоса и личности как соотношение микрокосма (Вселенная) и макрокосма (личность) [3].

Христианское вероучетгие атггроттоцентрично. Опытное, практическое познание человеческой души отцами церкви нашло свое оформление в святоотеческом учении о душе, составившем ортодоксатьную основу христианской атропологии. неотъемлемой от исторической реальности. Попутно отметим следующее. В высшей мере показательно, что отход от христианского миросозериа-ттия и, как неизбежное следствие, забвение ортодоксальных христианских принципов антропологии и отказ от святоотеческого учения о душе обусловили отсутствие в современной научной картине единого целостного представления об основах человеческой индивидуальности. Нынешняя психология приняла как факт наличие множества дробных субъективных мнений относительно сущности человека. Стало быть, и критерии оценки нормы и патологии применительно как к представителю рода человеческого как такового, так и к отдельно взятой личности сегодня весьма подвижны Это. кстати говоря, создает весьма серьезные проблемы социального уровня.

Наконец, очевидной заслугой христианства стало рождение собственно научного знания. Его появление на свет было вызвано в первую очередь утверадением необходимости единой достоверной истины, соотнесенной с божественным абсолютом Вспомним, что античная наука сохраняла разрыв между дискурсивным мышлением и бытием именно в силу невозможности принципиального решения проблемы абсолютного в познавательном процессе [11]. В частности, В.Н. Ката-сонов, апеллируя к научным воззрениям Пьера Дюге-ма, утверждает: становление экспериментального ес-

тествознания оказалось возможным только в христианской картине мира в качестве христианского позитивизма [12]. «Вся наша аргументация - христианская», -констатирует мыслитель, обретший общепризнанный статус первого отечественного философа [13. С. 134].

Следовательно, научным основанием историософии естественно, в силу истории собственного становления, явились принцип историзма и антропологический подход, изначально заявленные с ортодоксально христианской позиции. Вне религиозно-конфессионального контекста историософия неизбежно вырождается в философию культуры [14], из которой изымается развитие и остается только стабильное ментально-сммсло-вое ядро, лишенное внутреннего механизма развития, оторванное от движущих сил цивилизационного и исторического процесса. Субъект культуры, взятый в своей завершенности, исчезает как субъект развития, консервируясь во времени. Данный вывод как нельзя лучше согласуется с отечественной историософской позицией: «Теория истории возможна только на почве... метафизической теории» [15. С. 10]. причем в виду полагается именно религиозная метафизика: «Философия истории неизбежно конфессиональна» [16. С. 204].

Доказательством конфессионального характера национальной традиции философии истории служит общая историософская картина, утвердившаяся в отечественной исторической науке Обозначим ее узловые начала. Прежде всего, олицетворением начала, середины и конца истории мыслился, по образному выражению Б.Н. Чичерина. Сам Бог как Творец всего сущего. Соответственно в силу непосредственного «вхождения» и «веэделрисутствия» Бога в мире и во всей Вселенной историческое развитие понималось в виде ряда последовательных откровений самой божественной личности. иными словами, в качестве процесса теофанин историческое действо превращается в «священную мистерию», совершаемую под покровом внешних исторических событий [17. Т. 1. С. 187].

Динамика истории виделась отечественным авторам в движении духовных структур, олицетворенных в лице конкретных народов, наций, исторических деятелей. Направленность исторического движения, а также и само содержание процесса истории определялось идеями Царства Божия и спасения. Тайну исторического времени составляла, по выражению II Я Чаадаева, подчиненность внешнего, «алогичного» и «антило-гичного» эмпирического историко-культурного бытия высшей мистической реальности (Царство Божие) и мистической идее (спасение души в жизнь вечную).

Картина теофании, мыслимая как развертывание в истории «волящего разума», исключала действие в реальности истории мнимых законов разумной необходимости, утверждаемых «вульгарной» (в восприятии представителей ортодоксального христианства) гегельянской традицией, поскольку промыслительное действие Премудрости не может быть уложено в прокрустово ложе прямых линий логоса. Вместе с тем историософское полотно выглядит лишенным и абсолютизации промысла. Ответственность за исторический процесс в равной мере возлагается как на «волящий разум», гак и на свободно действующую в бытии личность. На факте признания единения двух вполне са-

мостоятельных воль строится православное учение о реализуемом в историческом процессе синергизме. Синергия есть действие «неузнанной» благодати, управляющей миром по законам взаимной гармонии и любви, осуществление живой связи Бога, мира и всяческой вселенской гвари. Как видим, необходимым, более того, главным действующим лицом в исторической реальности становится человек, природа которого интерпретируется как метафизическая сущность, естественно и неизбежно обращенная в своей историко-культурной практике к абсолюту.

Принципиально важно то, что идейное основание историософского видения истории составляло церковное сознание и мировоззрение. «Историософский универсализм», пишет В.В. Зеньковский. предполагает теургическое понимание истории Сущность последнего заключалась в признании наличия в мире, с одной стороны. освящающей и преображающей силы божественного действия в бытии, с другой - «теургического беспокойства», удерживающего мысль и совесть субъекта истории на вершине исходного историософского универсализма [17. Т. I. С. 203] Воцсрковленный исторический разум полагал под теургическим действием в истории, во-первых, преображающую мистическую силу церкви. Согласно историософской парадигме, причастностью к церковному организму эмпирическое бьггие держится и направляется к достижению заданной свыше идеальной цели Во-вторых, «теургическое беспокойство» мыслилось в качестве определяющей черты именно церковного сознания конретной исторической личности, участвующей в культурно-исторической экзистенции.

Следовательно, историософское видение единого полотна истрии обретае! следу ющий вид В исторической действительности при содействии церкви, понимаемой во всеобъемлющем вселенском масштабе, созидается гармоничная тичность, утверждается нравсгве1шый порядок и создаются основания христианской цивилизации, а тем самым и богочеловеческого единства. Иными словами, историософский универсализм, утверждаемый теургией, реализует онтологически явленный сотериологический смысл истории И одновременно с этим с очевидное 1ЪЮ свидетельствует: вне темы спасения в историческом бытии нет ни лоюса, ни смысла. История, взятая эмпирически, являет собой лишь поток разрозненных, лишенных какой бы то ни было взаимосвязи быгийствующих фактов. Именно историософский взгляд на процесс истории позволяет увидеть внешний по отношению к миру исторических феноменов зиждительный логос целокуиного человеческого развития, укорененный в запредельной реальности Сказанное выявляет принципиапьное различие понимания логоса в его национальной интерпретации (как историсоф-ского) от гегелевского варианта реконструкции исторической необходимости (прозападного рациона^ного).

Актуализируя историософский подход в современном гуманитарном знатгии, акцентируем внимание на его ценностном основании. Религиозная философия характеризуется как принципиально возможный и неоднократно зафиксированный «стиль философствования» [18. С. 67]. Более того» П.Я. Чаадаев видел в релишозном веровании «высшую философию» (13. С. 138]. В В. Зеньковский утверждал: философия, как самостоятельная и свободная

форма духовного творчества, рождасгся «из недр религиозного мировоззрения» [I. С. 379-380]. Сам познавательный процесс, пишет В.В. Зеньковский. с одной стороны, определяется общим отношением личности к миру, с другой - включается в личностное отношение к миру и «действо вание» в нем. Сущность религиозного типа философствования характеризуется в научной литературе в качестве «непривилегированного» положения разума и рационалистических методов мышления но отношению к Откровению и авторитету Э. Жильсон определил христианскую философию как «религиозное пользование разумом», когда рассудок не может подвергнуть сомнению посылки, пребывающие вне рационального опыта и потому превышающие его компетенцию [18. С. 72]. Следовательно, сама история науки служит убедительным обоснованием возможное 111 христианской философии, поскольку на протяжении 10 столетий теология выступала в качестве единственно признанного стиля философского рассуждения

Крут отечественных исследователей, прочно стоявших в своих творческих изысканиях на позициях православия, достаточно широк Здесь могу г бьггь названы такие имена А С. Хомяков, И В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин. В С Соловьев. СМ и Н.Н Трубецкие, НО и В Н Л осе кие. С Л Франк. Б II Вышеславцев. И А Ильин, Л.П Карсавин. о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, о Георгий Флоровский. о Василий Зенькове кий и др. В традицию национальной историко-философской мысли вполне вписывалось творчество и так называемых «западников», к числу наиболее ярких представителей которых принято относить II Я Чаадаева, «последнего Гегельянца» русской гуманитаристики Б.Н. Чичерина и русских авторов, исследовательская деятельность которых осуществлялась за пределами России (например. Ф А. Степун) В известной мере даже и таких мыслителей, воззрения которых весьма трудно поддаются какой-либо систематизации и оценке в силу противоречивости и эклектичности их миропонимания Ограничимся здесь именами В.В Розанова и Н А. Бердяева. Так. один из современников В.В. Розанова характеризует его творческие позиции как попытку идти «зараз и направо, и налево» [19. С. 4]. М.М. Бахтин писал о «вненаходимости» философа, постоянно пребывающего в мировоззренческом пространстве, характеризуемом маргинальным понятием «между» между религией и революцией, радикализмом и консерватизмом, смехом и серьезностью. Сам В В. Розанов рассматривал раздвоенность своих воззрений как принцип собственного философствования «Неужели же колебание принцип?» - «Первый в жизни. Единственный, который тверд Тот, которым цветет все. и все - живет» [19 С. 5]. Известны и аналогичные отзывы о мировоззренческой и творческой неустойчивости и даже беспринципности Н А. Бердяева, перманентно пребывающего «в плену «страстей» и «иррациональных движений» [17. Т. 2. С. 365].

Сказанное свидетельствует о мощном творческом потенциале русской философской мысли по причине полнокровного, исполненного неоскудеваемой жизненной силы источника, ее питающего. Ф.А. Степун однажды заметил: основу единства и русскости во всех русских образует тождественность в них идеи России [20 С. 109]. В данном аспекте рассуждений в высшей мере показатель-

ны позиции подавляющего большинства представителей русского либерализма, составлявших его «консервативное» крыло, в лице того же Б.Н. Чичерина, К.Д. Кавелина, 11.И. Новгородцева, И В. Михайловского и др. Г.С. Кри-ницкая показывает в своем диссертационном исследовании, что, оказывается, идеал общественного устройства виделся им вовсе не в учреждении правового государства Более того, в их либеральных проектах форме государственного устройства вообще не отводилось существенного значения. Напротив, таковая наделялась преходящим характером, выступая в ро1ги исключительно исторически обусловленного средства в достижении гораздо более важной и, безусловно, приоритетной цели - свободного духовно-нравственного развития личности [21. С. 371. Следовательно, правовое государство, понимаемое российскими либералами как форма внешней свободы, рассматривалось ими исключительно в качестве предпосылки и условия достижения внутренней свободы личности. Тем самым отечественный либерализм словно отсылает нас непосредственно к Евангельскому тексту, предписывающему отдавать кесарево кесарю (т е материальное), дабы сохранить в душе идеал Царствия Божия в максимально возможной полноте его святости.

Очевидно, различные судьбы разных по своим социальным и политическим воззрениям авторов убеждают: Россия действительно мыслилась неотъемлемой от православия Обозначенный ранее поворот в судьбе Ф.М Достоевского от разочаровать в либеральном реформаторстве к религиозности можно обозначить как своего рода «знаковый», символический для русской гуманитарной интеллигенции Поскольку таким был путь большинства ее представителей на грани Х1Х-ХХ столетий: пламенная увлеченность новыми прозападными учениями, чуждыми христианству. в большинстве случаев полное в них разочарование и вторичная, уже выстраданная религиозность, энергично выраженная краткой формулой «Или Бог есть, или жизнь не имеет смысла».

Вернемся к проблемам исторической эпистемологии. Главное призвание историософии как концентрированного выражения философии истории виделось в выполнении ею мироззренческой функции. Отметим, что русской историософской традиции всегда и в особенной степени была присуща именно ментально-мировоззренческая направленность. Сошлемся на Б.Н. Чичерина: «Истинная наука. - пишет он.- есть явление разума, а разум по существу своему есть отражение божественной истины, познание вечных абсолютных начал, управляющих Вселенною.. Только эту точку зрения можно назвать в истинном смысле научною. Она-то и раскрывается нам философией и обнаруживается в историческом движении мысли. В ней только мы найдем мерило истины и ключ к пониманию всех человеческих отношений» [8. С. 73] В этом в конечном счете видится причина того, что сама русская душа, по словам В.В. Зеньковского, «горячо и страстно отдалась историософским темам» [17. Т. 1. С. 50].

Отсюда понятна актуализация значения историософии в переломные и критические моменты культурно-исторического развития России, когда значимость исторического опыта касательно гак называемых предельных вопросов личностного, а равно и общественного бьггия резко возрастает Отсюда уже отмеченный нами всеохватываю-

щии> оуквапьно национальный интерес к теоретическим традиции и в оценке западных мыслителен признается

проблемам исторической науки в России в преддверии религиозная, точнее христианская, и именно правоелав-

широких социальных реформ в XIX в. и в разгар револю- пая философия. Соответственно, в роли национального

ционного движения начала XX столетия. Отсюда особен- варианта философски осмысленного исторического зна-

ная, неизбывная, воистину национальная востребованность ния должна выступить историософия как конфессио-

историософии в российской действительности. нально понятая и реализованная философия истории.

Вместе с тем сказалась и чуждость историософской ^о позволит, прежде всего, сохранить кумулятивность

проблематики секуляризованному сознанию. Очевидны национальной исторической традиции, что, в свою оче-

православные корни русской культуры, ее религиозная редь, даст сразу два преимущества, отмеченных в свое

укорененность способствовала утверждению в нацио- время еше А С Хомяковым: сохранит корни историче-

налъном философском дискурсе историософских тем с кого древа общества и позволит избежать умозритель-

прошлых лет. С другой стороны. именно конфессио- ного схематизма в историческом изложении Вот поче-

налъное основание историософии явилось главной при- му задача осуществле1гия достоверного и плодотворного

чиной ее утраты в советское и постсоветское время. альянса онтологии и гносеологии в истории вверялась

В качестве специфически русского типа философст- представителями отечественной гуманитарной науки

вования в рамках самой отечественной гуманитарной именно «верующему сознанию».

ЛИТЕРАТУРА

1 Зеннковскии В В. История русской философии Введение // О России и русской философской культуре М.. 1990 С 379-397

2 Ивонина О И Время свободы Новосибирск, 2000 440 с

3.Лосский В.И Очерк мистического богословия Восточной Церкви Догматическое богословие М.. 1991

4. Киреевский И В Поли собр соч В 2 т М., 1911

5. Философия истории /Ред А.С Панарин М . 2001 431 с

6 Вердяев И А Смысл истории М . 1990

7 Карсавин Л П Малые сочинения СПб , 1994 531 с

8 Кримицкая Г.С Историческая концепция Б П Ч|гчерина Томск. 2001 293 с.

9. Гройс К Поиск русской национхтьной идентичности // Россия и Германия Опыт философского диалога М.. 1993 С. 30-52 Хомяков А С Поли собр соч. В 8 г М . 1900-1904

11 Гостев А. В Проблема человеческого мышления в трактате Аристотеля «О дутс» // Вопросы философии 1997 № 12 С 73-95

12. Катасонов В И Позигивизм и христианство философия и история налки Пьера Дюгсма // Вопросы философии 2002. С 151 -164

13. Чаадаев ПЯ Сочинения. М.. 1989. 655 с.

14 Кокаревич М Н Концептуальное моделирование в социальной философии. Томск. 2003 252 с.

15. Карсавин Л.П Введение в историю (теория истории) Пг . 1920.

16. Карсавин Л.П Фтософня истории СПб . 1993

17. '1еньковский В В. История русской философии: В 2 т Ростов-на-Д о н>. 1999.

18. Столяров А А Патрология и патрис гика. М , 2001.

19. Николюкин А.И Магия слова как философия О своеобразии миросозерцания В В Розанова // Розанов В. Религия Фиюсофия Культура. М., 1992 С 3-10

20. Степуи Ф А Часмая Россия СПб . 1999 48(1 с

21. Новгородцев П.И. Об общественном идеале М.1991 639 с.

Статья представлена кафедрой онтологии, теории познания и социальной философии философского факультета Томского государственного университета, поступила в наччную редакцию «Философия» 1 марта 2004 г

УДК 32

(\А. Шпаги)і

A.C. ХОМЯКОВ КАК ПОЛИТИЧЕСКИЙ МЫСЛИТЕЛЬ (к 200-;1етию со дня рождения)

Статья посвящена изучению вклада видного славянофильского теоретика А С Хомякова в развитие русской политической мысли и приурочена к его юбилею Политическая сущность взглядов мыслителя раскрываем» через ре интерпретацию историософских и богословских выводов в историческом контексте Сквозь призм> главных категории политической философии Хомякова показано своеобразие подхода славянофилов к пониманию особенностей российскою общества Для специалистов по истории политических и правовых учений, а также всех интерес} юшихся русской философией и историей общественной мысли России

4 мая 2004 г. исполнилось 200 лет со дня рождения выдающегося русского мыслителя и общественного деятеля ХГХ в., основоположника и лидера славянофильства Алексея Степановича Хомякова Несмотря на то что эпоху его жизни отделяет от нашего времени солидный срок, личность и творчество Хомякова продолжают привлекать к себе внимание отечественных и зарубежных исследователей. В конце XX в. после долгого перерыва опубликованы сборники его историософских и богословских сочинений [I, 2]. а также переиздана лучшая в дореволюционной литературе философская монография H.A. Бердяева о Хомякове [3]. На родине философа в Тульской области регулярно проводятся «Хомяковские чтения». Предпринимаются попытки публикации всесторонних

коллективных исследований о нем [4] Интерес к наследию Хомякова проявляют и зарубежные ученые. Наконец. недавно вышла в свет новая фундаментальная биография Хомякова на русском языке [5\

Я назвал Хомякова философом Но с тем же успехом его можно было бы причислить и к журналистам, и к филологам, и к историкам, и к этнографам, и к богословам, и к инженерам, и даже к охотоведам. Эта разносторонность творчества, трактуемая в зависимости от пристрастий исследователей либо как поверхностность и «разбросанность», либо как широта интересов, создает для понимания воззрений Хомякова серьезные трудности Первое впечатление об изученности и хрестома-тийности его идей оказывается обманчивым