Ю.В. Петров

ХРИСТИАНСТВО: КУЛЬТУРА КАК ОТКРЫТИЕ СУБЪЕКТИВНОСТИ

Hall omnia tibi dabo, si cadena adoraveris me...

Vade, Satan: scriptum est

enim Dominum tuum adorabis et illi soli servies.

Mat. IV, 9-10 Все это дам тебе, если, падши, поклонишься мне... Отойди от меня, Сатана:

Ибо написано: Господу Богу Твоему поклоняйся и Ему Одному служи.

Мат. IV, 9-10

Высказывается положение, что культура Средних веков предстает как единое целое, в котором связующее начало есть идея личности с ее самосознанием. Единство культуры видится в единстве и целостности личности. Личность как самостоятельная ценность объективно способствует формированию такого мировоззрения и такой идеи, когда совершается поворот от внешнего к внутреннему, благодаря чему культуру этой эпохи можно назвать культурой открытия субъективности - культурой субъективности.

Личность в культуре Средневековья приобретает некоторую самодовлеющую и непреходящую ценность -ценность абсолюта, благодаря которому все богатство и разнообразие жизни постигается в виде завершенного психического уклада, форм хозяйствования, религиозных верований, организации политической власти, художественного отображения действительности - словом, всего того, что называется культурой. Единство мира, а следовательно, и культуры видится в единстве и целостности личности, которая хотя и поглощается родовыми и семейными формами жизни, остается, тем не менее, автономным началом по отношению к родовому и групповому сознанию. Средневековая личность уходит в себя, через индивидуализацию и самозамыкание она разрывает «коллективную личность» и коллективное единство. «Самоуглубляясь, личность в себе находит новые силы строить из себя. Но этих сил недостаточно, так как одиночество обусловливает атонию даже в религиозной сфере и суживает психику личности пределами ее противоестественной обособленности, сводя жизнь к элементарным инстинктам властвования, религиозность - к одинокому общению с Богом» [1. С. 25].

В средневековой культуре растет интерес к своей личности, индивидуализация сознания приводит к пониманию индивидуальности самой жизни. Духовная жизнь людей позднего Средневековья свидетельствует о большом разнообразии переживаний, о более остром взгляде в наблюдении внешнего мира. «Рост “индивидуализма”, т.е. самоопределения и, следовательно, противопоставления себя всему внешнему: традиции, форме, миру, рост осознающей себя в богатом разнообразии жизни личности, является существеннейшим моментом в процессе творческого саморазложения средневекового общества. Личность осознает основы жизни в себе самой и как свои, получая благодаря этому “свободу” к дальнейшему их развитию. Выделяя себя из окружающего, она точнее наблюдает его, погружается в полноту конкретного, непонятного и неосуществимого без индивидуализма» [1. С. 184].

Откуда происходит такой интерес к личности, когда весь внешний мир осознается в связи с соотнесенностью с личностным началом, а культура впервые становится культурой открытия субъективности?

Корни такого поворота к «индивидуализму» и «субъективности» находятся в социальной сфере. Средневековый мир возникал на развалинах античной цивилизации, когда греческая культура приходила в упадок и на ее месте последовательно возникали эллинизм, Римская империя и собственно Средневековье. В этом гигантском катаклизме на место отдельных национальных культур приходит единая мировая культура: растворение высокой и утонченной греческой культуры в плавильном котле бурной социальной жизни рождает у современников определенный пессимизм мировоззрения - то, что раньше воспринималось как вечное и непреходящее, как высшая ценность, в действительности должно было уступить место новым жизненным потребностям. В этой обстановке личность, как малый атом, оказывается противостоящей «необозримому целому» - обществу с его обостренной социальной борьбой. Для нее не остается ничего другого, как погрузиться во внутреннюю жизнь, если она желает себе счастья и добродетельной жизни. На фоне «шумного брожения времени», когда исчезают целые народы и великие государства, разумнее оказывается оставаться в тиши уединения и думать о том, как наилучшим образом устроить личную жизнь, чтобы найти для себя счастье и благополучие. Наиболее полно эта жизненная философия получает выражение в учении стоицизма. «Подчинение знания жизни — характерная черта того времени, и для него, поэтому, философия означает руководство к жизни и упражнение в добродетели. Наука не есть более самоцель. Она - благороднейшее средство, ведущее к счастью. Новый орган человеческого духа, развитый греками, вступает в продолжительный период служения» [2. С. 32]. В силу того, что в земной действительности невозможно достичь поставленной задачи - личного счастья, ибо общество все сильнее дичает в жажде наслаждения и беспринципности, то идеал благополучия все более отдаляется от земной действительности и переносится в сферу небесную - «потустороннюю высокую и чистую область». Этическая мысль превращается в религиозную, а философия с этого времени становится богопо-знанием - теоретическим обоснованием религиозных убеждений.

Для целей данного исследования важно, однако, то, что личность, став самостоятельной ценностью и приковав к себе все взоры современников, в Средние века объективно способствует формированию такого мировоззрения, такой идеи, когда совершается поворот от внешнего к внутреннему, благодаря чему культуру этой эпохи можно назвать культурой открытия субъективности - культурой субъективности. Человек античной культуры еще живет на периферии собственного бытия - его внимание обращено на внешний мир, на космос, и себя он понимает как микрокосм макрокос-мического окружения. Дистанция, которая отделяет древнего грека от первобытного человека, еще не слишком велика, поэтому все закономерности первобытного мышления по-прежнему продолжают действовать в мышлении человека античной культуры. Что же касается первобытного человека, то он «живет как бы на собственном сторожевом посту, внимание его поглощено космосом, он отвернулся от собственного бытия. Я живет, исходя из вещей, и направлено к ним, и занимается ими, проходя сквозь самое себя, подобно лучу солнца, проникающему сквозь стекло, не задерживаясь в нем. Именно поэтому и именно таким образом с биологической точки зрения естественно и первично незнание человеком самого себя» [3. С. 139].

Поворот сознания, центробежного по своему содержанию, к тому, что его окружает - к самому себе, к собственному Я, к интимной сфере, был вызван двумя причинами: скептицизмом и христианством [3. С. 142]. Скептики, главным образом киренаики, достигли в искусстве сомнения такого совершенства, когда они «не оставили ничего последующим временам». Киренаики учили: невозможно познать действительность, т.к. душа есть замкнутое в себе образование и не может выйти наружу. По этой причине душа не имеет точек соприкосновения с внешним миром и потому вопрос: соответствует ли знание реальной действительности, останется навсегда без ответа. Следовательно, не стоит интересоваться предметным миром - человек никогда не узнает, каков именно он сам по себе, - а все внимание необходимо сосредоточить на самом мышлении. Греки, понимая душу как замкнутое в себе образование, как остров, окруженный со всех сторон морем или осажденный город - противником, открыли субъективное бытие - новую реальность, может быть, более прочную и достоверную, чем все остальное во внешнем мире.

Христианство, пришедшее на смену античному язычеству, было такой религией, которая создавалась человеческим мышлением, способным выходить за пределы чувственно данной действительности. Христианский Бог - трансцендентный Бог; способ его бытия принципиально иной по сравнению со всем существующим. Греческие боги, хотя и пребывают на вершине мироздания, являются частью этого мироздания. Они находятся над миром, но принадлежат этому миру. Есть бог морей, бог леса, бог земли, бог огня, но все это «божественная пена земных реальностей». Христианский Бог трансцендентный и неземной, его нет в посюстороннем мире и даже «кончиком стопы он не прикасается к нему». Общение с таким Богом, которого нет в земной действительности и в то же время он «живет среди нас», не может происходить посредством

вещей телесного мира. Виртуальность такого Бога может быть постигнута человеком при условии освобождения от всего предметного, чувственного, когда он остается наедине с собой. Душа верующего человека непременно должна остаться одна, без мира, даже без собственного тела. Одиночество есть сущность души, но одиночество особого рода - одиночество с Богом и в Боге. «Душа - это то, что истинно существует, когда остается без мира, освобожденной от него, т.е. когда она одна. Нет другого способа оказаться близ Бога, как через одиночество, потому что только в состоянии одиночества душа находит свое истинное бытие. Бог и перед ним одинокая душа; нет более истинной реальности, с точки зрения христианина, христианской религии. ...Нет ничего, кроме этой двойной реальности -Бог и душа, и поскольку знание для христианина - это всегда знание реального, совершенным знанием будет знание о Боге и о душе» [3. С. 145].

Вся христианская культура проникнута идеей трансцендентного, потустороннего. На смену космологическому пониманию бытия и человека в Античности в Средние века утверждается идея человека как некой интимности и внутренней самозамкнутости. Человеческое Я есть интимность, уход в себя, что-то внутреннее (человек, «пробудившийся к самому себе», - Плотин). Через внутренний мир человек приходит к идее, что существует иная действительность - действительность Бога. Бог открывается не в другом, не во внешнем, но во внутреннем мире, в самосознании и обращении на себя. Его можно постичь через атрибуты, прямо противоположные атрибутам земной человеческой реальности; если в природном окружении наблюдается начало и конец, временность и преходящность, то у Бога нет начала и конца, он вневременен и вечен, является причиной самого себя. При таком понимании трансцен-денции человек всю свою жизнь и деятельность соотносит с миром, который объявляется подлинным, - тем, чем он является перед лицом Бога или в Боге. Человек растворяет свое бытие в божественной вечности. «Человек решается жить, повернувшись спиной к этой жизни и лицом - к сверхжизни» [4. С. 358].

Для грека эпохи Античности реальность есть то, что можно описать в терминах телесности, вещности: камень, растение, животное, человек, небесное светило. Реальность всегда видима и чувственна, ее можно осязать в отличие от невидимой и неосязаемой умопостигаемой действительности. Основными понятиями, с помощью которых он раскрывает сущностную структуру предметной действительности, оказываются «субстанция», «причина», «движение», «качество» - категории космического бытия, говорящие о том, что древний эллин мыслил «с помощью руки и глаза», но не «духовным зрением» (oculis mentis). Можно также сказать, что мышление древних греков осознавалось как некая способность познания о чем-то внешнем, пребывающем вне его самого. Поэтому содержание мысли эллинов всегда предметно. Мышление не может находиться вне материального окружения и, следовательно, оно, будучи моментом космического мира, телесно. Телесность мышления означает, что разум нельзя противопоставлять природе, природа и разум для грека едины, и законами бытия можно объяснить законы мышления, как и по-

средством анализа содержания понятий можно получить исчерпывающее знание о бытии.

Средневековая культура создается на принципиально ином понимании мира. Мир христианина предполагает Бога и человека, обращенных лицом друг к другу. Средневековый мир есть некая «удивительная реальность» в том смысле, что в нем не осталось ничего телесного -камня, растения, животного, человека, небесного светила. «Христианский экстремизм» признает только Бога и человека - все остальное лишено подлинности. Отсутствие подлинности означает, что отрицаются имманентные качества предметов и явлений действительности и признаются трансцендентные ценности или сверхжизненные атрибуты. Вся действительность, в том числе и сам человек, не имеют основания в себе; природа и человек есть творение Бога, человек абсолютно зависит от Другого -Верховного Сущего, каковым выступает трансцендентный христианский Бог. Средневековые схоласты Д. Скот и У. Оккам полагают, что иудейско-христианский Бог всесилен, над ним нет никаких правил, воля Его не ограничена никаким законом, Он единственный источник и господин над любыми правилами и законами. «Беспочвенность» Бога проявляется в том, что Он есть «несдержанный и беспорядочный произвол»; «Бог ничем не может быть обязан, и поэтому что Бог хочет, то справедливо». При таком понимании Бога, говорит Л. Шестов, «у нас, может быть, кровь стынет, и волосы на голове подымаются дыбом...» [5. С. 535]. Истоки подобного понимания Бога лежат в особой культуре и способе жизни иудейского народа. Все древние народы приходят через историю создания своих богов: шумеры, вавилоняне, персы, египтяне, индийцы. Для грека жизнь есть состояние удовлетворенности — удовлетворенности самим собой и тем, что его окружает. Древний эллин доверяет собственному бытию и своему разуму, с помощью которого он может постичь необходимую сущность вещей. Римлянин доверяет своему государству, чиновникам, войску. Жить для римлянина означает покорять, повелевать, распоряжаться. Древний иудей чувствует жизнь в другом измерении: для него жить означает быть «разуверенным», а потому он ищет опору и покровительство в ином - в Боге, которому целиком вручает свою жизнь. Бог для иудея есть высшая власть и власть эта совершенно иная, чем власть богов европейского человека. Если боги Греции являют собой существа, подчиняющиеся природной необходимости, когда вечные истины вошли в их сознание, помимо их воли, то иудейский Бог имеет абсолютную власть над всем, в том числе и над человеком. Еврейский народ черпает свои силы благодаря союзу с таким Богом. «Именно в завете черпает он уверенность, каковой не имеет, будучи наедине с собой и разуверенным в себе» [4. С. 328]. Иегова требует от еврея неукоснительного подчинения законам; законы есть программа человеческого поведения на все случаи жизни - такова программа, которая в своей неумолимости и жестокости предписывает целую систему многочисленных ритуальных действий. «Божественный закон для иудея есть то же, что разум для грека и государство для римлянина: это его культура, программа решений его жизненных проблем» [4. С. 329]. Вторич-ность и производность посюсторонней действительности от Бога делают ее для истинного христианина не достойной внимания - природа и мирская жизнь не представля-

ют для него интереса. Мирские дела лишены смысла и являют собой лишь «печальную уступку людским слабостям». Человек живет только тогда, когда он пребывает в Боге, находится «в умственном и любовном созерцании» или творит благо во имя Божие. «Отсюда пренебрежение ко всем мирским делам (к политике, экономике и наукам), свойственное первым векам христианства» [4. С. 359].

Сосредоточение на себе, на своем внутреннем мире и забвение природного и материального начала требуют от средневекового человека отрешенности и аскетизма в мирской жизни. Истинный христианин должен вести жизнь монаха и клирика. Недостойно человека погружаться в вещный мир, все его устремления и помыслы должны быть направлены в потусторонний мир - он должен открывать Бога и свою душу и ничего больше.

Пускай теперь прекрасный свет Тебе постыл: ты слаб, ты сед,

И от желаний ты отвык.

Что за нужда? Ты жил, старик!

Тебе есть в мире что забыть,

Ты жил, - я также мог бы жить!

М. Лермонтов

Христианская культура по этой причине является антиподом всех жизненных устремлений. Аскетизм христианской религии требует подавления в человеке естественных инстинктов и «добровольного умирания» - обращенности к миру чистых идей, к духу и решительному отказу от мирского и телесного. «Он снова привлек меня к себе, тесно обнял и указал на статую Богоматери. «Ты должен приучить себя к непорочной любви. Вот Та, чья женственность высшего порядка. Поэтому о ней можно сказать, что она прекрасна, как возлюбленная Песни Песней. В ее особе, — и лицо Убертина озарилось каким-то внутренним ликованием, так же точно, как вчера лицо Аббата, когда он говорил о самоцветах и золоте своей сокровищницы, — в ее особе дивная красота тела в точности воплощает ее небесное благолепие. И сего ради ваятель представил ее в полном телесном роскошестве, каким только может быть одарена женщина».

Он указал на маленькие груди Приснодевы, высоко и туго затянутые корсажем, завязками которого играли ручонки Младенца: «Видишь? Те же сосцы пригожи, что выпирают не сильно, полны, в меру упруги, но не колышутся дерзко, а возвышаются еле, воздеты, однако не сжаты... Что ты ощущаешь при созерцании этого?»

Я покраснел до ушей, так как ощущал некий сокровенный жар и не мог найти себе места. Убертин, должно быть, заподозрил что-то или догадался по красноте моего лица, поскольку тут же добавил: «Однако научись точно отличать жар сверхчеловеческой любви от обольщения чувств. Это нелегко даже и святым» (У. Эко. «Имя розы»). Средневековая культура представлялась как «сверхчувственная сущность»: витальные ценности выносились за рамки живой действительности, а трансцендентные сущности привносились в земную действительность (имманентное возвышалось до трансцендентного, а трансцендентное редуцировалось к имманентному).

ЛИТЕРАТУРА

1. Карсавин Л.П. Культура Средних веков. Киев: Символ АнЬапё, 1995.

2. Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи. Избранное: Дух и история. М.: Юрист, 1995.

3. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М.: Наука, 1991.

4. Он же. Вокруг Галилея (схема кризисов). Избранные труды. М.: Весь мир, 2000.

5. Шестов Л. Афины и Иерусалим: Соч. в 2 т. Т. 1: Власть ключей. М.: Наука, 1993.

Статья представлена научной редакцией «Культурология» 25 июня 2007 г.