Философия

ББК Ю3(2)6-63 + Ю223.3 + Ю3(2)622 УДК 1(091) + 165.82 + 130.121

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В РАБОТЕ С.Л. ФРАНКА «НЕПОСТИЖИМОЕ» И ЕЁ СВЯЗЬ С ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИМ МЕТОДОМ Э. ГУССЕРЛЯ

Ю.В. Беспечанский

THE PHENOMENOLOGY OF THE RELIGION IN THE WORK «INCOMPREHENSIBLE» BY S. FRANK AND ITS CONNECTION WITH THE PHENOMENOLOGICAL METHOD OF E. HUSSERL

Yu.V. Bespechansky

В статье предпринята попытка показать связь идей и концепций работы С. Франка «Непостижимое» и работы Э. Гуссерля «Картезианские размышления». Автор даёт характеристику феноменологического метода в изложении Э. Гуссерля и показывает пути достижения экзистенциальной истины в трансцендентальной субъективности, согласно Э. Гуссерлю. Далее показывается связь меяеду феноменологическим методом Э. Гуссерля и феноменологией религии С.Л. Франка, который делает попытку философского познания Бога в Его общем откровении через единство объективного мира и трансцендентальной субъективности человека.

Ключевые слова: Франк, Гуссерль, феноменология, религия, трансцендентальная субъективность, самобытие, экзистенциальная истина, дуализм, монизм.

In the article author tries to express the unity of ideas and conceptions of the work book “Incomprehensible” by S. Frank and E. Husserl’s work “Cartesian meditations”. The author represents the description of the phenomenological method in E. Husserl’s account and shows the ways to achieve the existential truth in transcendental subjectivity according to Husserl. Further there is showed the connection between the phenomenological method of E. Husserl and S. Frank’s phenomenology of the religion who tried the attempt in philosophical cognition of God in His general revelation through unity of the objective world and transcendental subjectivity of human being.

Keywords: Frank, Heidegger, phenomenology, religion, transcendental subjectivity, self-being, existential truth, dualism, monism.

Как можно охарактеризовать современную религиозную ситуацию в христианской культуре, включающей в себя страны Европы и Америки, а также Россию? Если оглянуться на несколько столетий назад, то мы увидим, что в евро-американс-кой культуре преобладали «тоталитарные» религиозные тенденции: религия была одним из центральных фундаментальных начал государств и гражданских обществ, каждая религиозная система с присущей ей той или иной степенью рациональности обосновывала свое монопольное право на истину и влияла на умонастроения людей, общественную нравственность, государственную идеологию. Межрелигиозные и межконфессио-нальные отношения отличались серьезным антагонизмом.

В настоящее время ситуация кардинально изменилось. Мы живем в постмодернистской культуре, для которой характерны толерантность и относительное уважение к разным религиозным традициям, их одновременное сосуществование в различных общественных группах. При этом религия, по большей части, потеряла своё центральное положение в обществе как регулятор нравственности и сила, формирующая гражданское общество. Она ныне оттеснена на периферию — в личную, частную жизнь. Соответственно, если в прежние времена религии жарко боролись друг с другом за обладание истиной, то сейчас истина раздробилась на части. Каждый исповедует то, что ему удобно, что привычно, что соответствует особенностям его культуры, и при этом старается не мешать другим испове-

Ю.В. Беспечанский

довать их взгляды. Христиане спокойно уживаются в одном обществе с атеистами, язычники с мусульманами, ревнители традиционной нравственности с гомосексуалистами.

В чём здесь проблема? В том, что если «истина» у каждого своя, то единой истины как бы и не существует. Не о чем спорить, нечего обсуждать — всё равно никому ничего не докажешь, ибо нет единого критерия истины, мерила правды. Зато каждый может свободно самоутверждаться и утверждать собственную «истину». Лишь для природного мира, — царства необходимости,—характерна объективная истина, изучаемая науками. А для свободной деятельности людей правилом является произвол и независимость.

Несомненно, мы не поддерживаем подобный «плюрализм» в отношении истины, поскольку его поддержка, на наш взгляд, равносильна признанию бессмысленности философского знания и, по словам Хайдеггера, «забвению бытия» в озабоченности конечным сущим. Но тогда нам могут справедливо задать вопросы: а где же искать всеобщую истину и почему вы уверены, что ваше мнение отражает эту самую всеобщую истину? Не претендуя на непогрешимость, мы всё-таки попытаемся указать путь, на котором, на наш взгляд, возможно как-то философски выразить эту всеобщую истину. И этот путь мы попытаемся проследить, следуя такому философскому течению XX века, как феноменология, создателями которой являются, прежде всего, немецкие философы Эдмунд Гуссерль и Мартин Хайдеггер, а оригинальным последователем этой традиции в русской философии можно считать Семёна Людвиговича Франка.

Что же такое феноменология? Э. Гуссерль начинает обсуждение этого вопроса с поиска критерия истинного познания. И он находит этот критерий в очевидности. «В отличие от простого удаленного от вещей полагания в очевидности вещь предстает как она сама, положение вещей — как оно само, и потому выносящий суждение владеет самой вещью, самим положением вещей» «Очевидность в наиболее широком смысле есть опыт сущего и притом сущего так, как оно есть, — так-сущего, — т. е. обращенность умственного взора к самому сущему»2. Гуссерль отмечает, что положение, противоречащее очевидности опыта, очевидно ложно в смысле содержания. Однако очевидность опыта может иметь большую или меньшую степень совершенства. Для обыденной жизни, замечает Гуссерль, достаточно относительных очевидностей и истин. Наука же старается построить систему абсолютных истин, и хотя фактически ей это не удается и приходится постоянно модифицировать свои истины, но «все же она следует идее абсолютной или в научном смысле подлинной истины и потому всматривается в бесконечный горизонт стремящихся к этой идее аппроксимаций» 3. Намерениями учёного движет

стремление к адекватной очевидности, заключающейся в логической согласованности между собой опытных данных. Тем не менее, пишет Гуссерль, «для него более высоким достоинством обладает очевидность, совершенство которой иного рода, — это совершенство аподиктичности; иногда им бывают отмечены и неадекватные очевидности. Речь идет об абсолютной несомненности в совершенно определенном и особом смысле, о несомненности, которой ученый требует от всех принципов, и верховная ценность которой заявляет о себе в его стремлении вторично и на более высоком уровне, обращаясь к принципам, проводить сами по себе уже очевидные обсонования и таким образом придавать им высшее достоинство аподиктичности»4.

Как же Гуссерль разделяет обычную и аподиктическую очевидность? Обычная очевидность есть схватывание самого сущего при полной достоверности его бытия, исключающей всякое сомнение. Однако этим «не исключается возможность того, что очевидное станет сомнительным позднее, что бытие окажется видимостью, — и чувственный опыт поставляет нам такие примеры» 5. Здесь Гуссерль говорит о возможности утраты несомненности или о возможности небытия вопреки очевидности, которая всегда может быть заранее познана посредством критической рефлексии над тем, насколько успешно работает эта очевидность.

Аподиктическая же очевидность, по Гуссерлю, «не только вообще удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия; она, таким образом, заранее исключает как беспредметное, любое сомнение, какое только может возникнуть»б. И задача философии, считает Гуссерль, есть поиск аподиктических очевидностей, предшествующих всем другим очевидностям. Аподиктическая очевидность может даже быть логически неадекватной, однако должна обладать несомненным бытийным содержанием, гарантированным с абсолютной надежностью. Но следуя за Декартом, Гуссерль утверждает неаподиктичность очевидности бытия мира, ибо «не только отдельное опытное познание может быть обесценено как обман чувств; иногда и целостная, обозримая в единстве взаимосвязь опыта может оказаться видимостью, определяемой, например, как связный сон» 1. Тем самым, хотя словом «мир» и обозначается универсум сущего вообще, надо искать иную, предшествующую ему бытийную почву, чтобы на ней аподиктически обосновать универсальную философию.

Здесь Гуссерль, вслед за Декартом, делает поворот к «ego cogito», к моим представлениям, как к несомненно достоверной почве суждений. Соответственно, весь чувственно воспринимаемый окружающий мир попадает под сомнение, включая физические тела других людей. Мир становится

Философия

для размышляющего «Я» лишь феноменом бытия, и лишь само «Я» принимает решение в пользу бытия или в пользу видимости. Однако Гуссерль не впадает здесь в солипсизм, не считает феномен лишь иллюзией мыслящего Я. Он пишет: «Сам он, как мой феномен, все же не есть ничто, но именно то, что вообще делает для меня возможным такое критическое решение и, следовательно, делает также возможным, чтобы нечто обладало для меня смыслом и значимостью истинного бытия — принятого мной окончательно или еще предоставленного моему решению»8. Другими словами, по Гуссерлю, истина есть не что-то с необходимостью присутствующее в объективном опыте и тем самым принудительно навязывающая мне свою «истинность». Подлинная истина носит экзистенциальный характер, имея для воспринимающего «Я» смысл и значение истинного бытия. В данном случае истина — это факт свободного решения человека, факт нахождения им смысла, соединяющего «Я» и мир.

Следует отметить, что на этом этапе размышлений остается серьезная почва для постмодернистского взгляда на мир. Ведь если я сам для себя определяю, что есть истина, а что есть видимость, что имеет д ля меня смысл, а что не имеет, то другой мыслящий субъект, вполне возможно, признает имеющим для него смысл нечто иное. Таким образом, истина будет у каждого своя, и получится, что феноменология Гуссерля — это основание постмодернизма. Однако, на самом деле, такой вывод был бы вульгарным искажением истины, что нам уяснится в последующих размышлениях.

Гуссерль вводит понятие «феноменологического ероЬе» — универсального лишения значимости всех точек зрения в отношении предданного объективного мира, особенно в отношении бытия мира и связанных с ним представлений и оценок. Это не означает полное выключение опыта в отношении мира, но размышляющий приобретает при этом свою чистую жизнь со всеми её чистыми переживаниями и полаганиями, универсум феноменов в феноменологическом смысле. «ЕроЬе» есть универсальный метод, благодаря которому я в чистоте схватываю себя как «Я» вместе с чистой жизнью собственного сознания, в которой и благодаря которой мир есть для меня, и так, как он есть именно для меня. «Всё относящееся к миру, всё пространственно-временное бытие есть для меня, значимо для меня, именно благодаря тому, что я познаю его в опыте, воспринимаю, вспоминаю его, сужу или как-то думаю о нём, оцениваю его, желаю и т. п. Всё это, как известно, Декарт называет cogito. Мир вообще есть для меня не что иное, как осознанный в таком cogito и значимый для меня мир»7. Иначе говоря, естественному бытию мира предшествует, как более первичное, бытие чистого «Я» и его представлений.

Несомненность мыслящего Я, подчеркивает Гуссерль, относится лишь к живому настоящему моменту, а прошлое лишь сополагается в силу необходимости, и будущего еще нет в опыте. Гуссерль, однако, критикует Декарта, превращающего мыслящее «Я» в особую субстанцию, в отдельный человеческий ум или душу и, тем самым, в исходное звено умозаключений по принципу причинности. «Всё это минует нас, если мы остаёмся верны... принципу чистой интуиции или очевидности, т. е. не придаём здесь значимости ничему, что не дано нам действительно и, главное, совершенно непосредственно в открытом благодаря epohe поле ego cogito, не высказываемся, следовательно, ни о чём, чего сами не видим»9.

Важно здесь отметить, что Гуссерль разделяет психологическое и трансцендентальное «Я». В трансцендентальном опыте я и моя жизнь остаются незатронутыми в своей бытийной значимости, как бы ни обстояло дело с бытием или небытием мира, и какое бы решение я ни принял по этому поводу. «Это Я, с необходимостью остающееся для меня в силу такого epohe, и жизнь этого Я, не являются частью мира, и если оно говорит: «Я есть, ego cogito», то это не означает более: Я, этот человек, есть. Я уже не являюсь тем человеком, который в естественном опыте самопознания преднаходит себя как человека, ...не являюсь душой, постигаемой сама по себе» ,0. Тогда как в естественном опыте человек является темой объективных наук (биологии, антропологии, психологии), где он полагается как часть объективного мира. В частности, в психологии душевная жизнь полагается как душевная жизнь в мире. В трансцендентальной феноменологии объективный мир черпает весь свой смысл и бытийную значимость из трансцендентального «Я». «Как редуцированное Я не является частью мира, так и, напротив, мир и любой объект мира не являются частью моего Я, не могут быть реально пред-найдены в жизни моего сознания как её реальная часть, как комплекс чувственных данных или актов. .. если к собственному смыслу мира принадлежит эта трансцендентность, состоящая в его ирреальной включенности в Я, то само Я, которое несет в себе мир как значимый смысл и, в свою очередь, с необходимостью этим смыслом предполагается, называется в феноменологии трансцендентальным» 11.

Развивая свою мысль дальше, Гуссерль отмечает, что установка феноменологического epohe раскрывает для размышляющего философа новую бесконечную сферу бытия как сферу нового, трансцендентального опыта и ожидает новой априорной науки об априорных возможностях трансцендентального бытия, предписывающей действительности априорные правила. «Абсолютно несомненный состав трансцендентального опыта самопознания не ограничивается одной лишь тождественностью

Ю.В. Беспечанский

«Я есмь», но...проступает некая универсальная аподиктическая структура опыта Я (например, имманентная временная форма потока переживаний)»12.

Здесь уже можно сделать следующие выводы. Во-первых, в противоположность солипсизму, Гуссерль утверждает значимость объективного мира для реализации смыслов, которые полагает «Я». Во-вторых, в противоположность постмодернизму, истина не является уникальной для каждого «Я», но должна существовать несомненная универсальная структура «Я», трансцендентная каждому отдельному «Я», выходящая за его пределы и, следовательно, единая для множества «Я». В-третьих, по Гуссерлю, трансцендентальное «Я» выходит за пределы всего объективного мира, само полагает себя. В традиционной философии «Я» с такими характеристиками называется абсолютным или субстанциональным. Иначе говоря, в каждом человеке заключена некая двойственность бытия. Как природное существо, погруженное в мир, он является относительным. Но как «Я», полагающее свои смыслы, он носит в себе черты абсолютного. И задачей феноменологии является как раз раскрытие именно этих абсолютных черт человеческого «Я». С другой стороны, если бы каждое отдельное «Я» было бы в строгом смысле абсолютным, исключительно само полагало бы свой мир, то не было бы единой экзистенциальной истины, было бы невозможно подлинное человеческое понимание, вообще любой диалог на тему смыслов и значений бытия. Но коль скоро такое понимание хотя бы иногда достигается, если такой диалог хотя бы иногда плодотворен, значит, существует такой Абсолют, который объемлет в себе абсолютные черты в каждом человеческом «Я», но, вместе с тем, сохраняет уникальную реализацию этих абсолютных черт каждого «Я». Вот как об этом пишет Гуссерль: «Даже если мой собственный интерес после осуществления трансцендентальной редукции направлен на моё чистое ego, на раскрытие этого фактического ego, это раскрытие может стать подлинно научным только при возвращении к принадлежащим ему, как некоему ego вообще, аподиктическим принципам, к сущностным всеобщностям и необходимостям, посредством которых восстанавливается связь факта с его рациональными основаниями, с основаниями его чистой возможности, и он благодаря этому становится научным (логическим) фактом» 13. Гуссерль выделяет особый «эйдос», «Я вообще» или «всеобщее Я», объем которого определяется свободным варьированием моего «Я» и является полнотой моих возможностей, предшествующей всякой действительности. В этом контексте интересно будет вспомнить мысль Николая Кузанского: «Бог есть бытие возможности».

Подытоживая вышесказанное, спросим, как возможна феноменология религии? Она возможна толь-

ко как указание на такой Абсолют, который раскрывается в трансцендентальном субъективном опыте каждого человека, является как общим априори трансцендентального опыта каждого, так и основанием уникальности индивидуального трансцендентального опыта. Этот Абсолют невозможно познать как нечто объективное, сущее независимо от меня. Скорее, его познание связано с самоуглублением, он существует через меня, хотя и превышает меня, и во мне, и вне меня. Наконец, этот Абсолют мыслится как некое «всеобщее Я», являющееся общим основанием интерсубьективности, основанием подлинного человеческого понимания, как перехода от «Я» к «другому Я». А значит, этот Абсолют можно как-то познать при исследовании интерсубьектив-ного человеческого опыта.

Этими указаниями можно наметить путь феноменологического исследования религии. Во-первых, бессмысленно говорить о некоем отвлеченном Божестве, абсолютно независимом от человека, о некой равнодушной истине, безразличной к человеку. Если религия и содержит какую-то истину, то истина эта неотделима от раскрытия внутреннего трансцендентального опыта человека, от раскрытия смысла человеческого бытия. И чем более это раскрытие будет несомненным, тем больше истины будет содержать религия. И на этом пути наиболее адекватно, на наш взгляд, феноменологическое исследование религии произвёл русский философ С.Л. Франк в своей работе «Непостижимое».

Не имея здесь возможности отразить всё проблемное многообразие изложенной Франком феноменологии религии, ограничимся одной, но первичной проблемой: феноменологией веры и неверия.

Анализируя человеческое бытие, Франк выделяет его сущностный трагизм. И трагизм этот состоит в двойственности человеческой жизни. С одной стороны, человек осознает свободные глубины своего собственного внутреннего бытия как единичного и уникального существа, но с другой стороны он как бы брошен в чуждый ему предметный мир, мир необходимости. Мыслящий человек сознает глубину этого трагизма и ищет выхода из него. Хотя в реальной жизни этот трагизм часто остается незамеченным. Так, точка зрения позитивизма или эмпиризма основана на естественной склонности внутреннего бытия человека в его своеобразии и принимать внешнее, предметное бытие как единственную реальность вообще. Такое обывательское мироощущение характерно для людей, не испытавших трагических поворотов судьбы и желающих удобно «устроиться» в предметном бытии. Франк отмечает и противоположную установку, пытающуюся обойти это противостояние двух миров. Это — установка субъективного идеализма, свойственная эгоцентрическим натурам и состоящая в желании воспринимать всё бытие как собственное «переживание», как нечто, входящее в состав их собственного внутрен-

Философия

него бытия. Но обе эти установки, согласно Франку, лишь пытаются не замечать отчётливо предстоящее перед каждым человеком противостояние внутреннего и внешнего мира. И здесь Франк ставит проблему: «Есть ли враждебная двойственность двух миров для нас последний, неустранимый факт, перед которым мы должны смириться либо с отчаянием, либо со стоической резиньяцией, или же есть такая глубина бытия, в которой всё же преодолевается эта противоположность и открывается нам тайное, утешительное единство обоих миров?»14.

Именно к этой проблематике, по Франку, и восходит различие между верой и неверием. Их разногласие не сводится к тому, что неверие просто отрицает то, что вера слепо допускает. Наоборот, неверие и вера—это две положительные метафизические, религиозные установки. Неверие утверждает абсолютный метафизический дуализм — совершенную противоположность между внутренней жизнью человека и объективной действительностью. «Вера» есть, напротив, утверждение метафизического монизма бытия — убеждение, что эти два мира, несмотря на всю их разнородность и противоположность, всё же укоренены в некой общей почве, возникли из некого общего первоисточника и что путь к этому последнему единству, в котором наше внутреннее бытие находит свою родину, всё же не заказан нам, а, напротив, может быть нами найден» 15. Франк замечает два обстоятельства, прикрывающих то, что неверие является своеобразной метафизической и даже религиозной установкой. Во-первых, к неверию приходят, следуя «разуму» как высшей инстанции, то есть сознанием, ориентирующимся на фактах и обобщающим их в рациональные понятия. И с этой точки зрения «противоположность между двумя мирами есть просто неустранимый и логически ясно фиксируемый факт — в отличие от произвольных «допущений» или «выдумок» «веры»13. И во-вторых, наше внутреннее бытие часто воспринимается как чистая субъективность в качестве неподлинной, призрачной реальности. И поэтому центральным фактом нашего бытия, имеющим подлинно объективную реальность, остается чужеродность нам предметного мира с точки зрения запросов нашего субъективного бытия. Неверующий человек в этой ситуации находится в странном положении неустрашимого воина, погибающего в безнадежном для него предметном мире, но мужественно отказывающегося предаваться «иллюзиям». То же самое неверие, как пишет Франк, может проявляться в гностическом дуализме, полагающем, что у человеческой души существует некая далекая родина, как неведомое отдаленное добро, далекий бог, наряду с которым существует демоническая сила, сотворившая мир, против которой родной нам бог так же бессилен, как мы сами.

Франк отмечает, что феноменология религии вовсе не пытается грубо отвергать такое неверие в

смысле признания его простым заблуждением. Наоборот, в подобной установке религиозно-метафи-зического дуализма он видит бесспорную долю истины, заключенную в признании факта противоположности между нашим внутренним миром и миром внешнего предметного бытия, в трагической зависимости внутреннего от внешнего и в расколо-тости бытия на две разнородные части.

Но в непредвзятой феноменологической установке, анализирующей всю полноту нашего опыта, внутреннего и внешнего, можно усмотреть и проявления единства в глубине этой двойственности. Во-первых, это само интеллектуальное самосознание, сознающее эту двойственность. «Единство нашего сознания само уже есть единая реальность, вмещающая в себе оба мира; и ему, очевидно, соответствует единство самого безусловного бытия — той реальности, в которой укоренено всякое сознание»16. Во-вторых, сама возможность адекватного познания человеком предметного мира свидетельствует о наличии сущностной связи между человеческой субъективностью и предметной действительностью. «Единственно непредвзятое воззрение должно состоять в констатировании, что «свет» мысли, возгорающийся в познании, проистекает из самого бытия»17. Онтология знания, в этой связи, есть раскрытие бытийного отношения между двумя соотносительными моментами реальности — субъектом и объектом. В факте достоверного познания, видения бытия открывается общность субъективности и объективности в моменте рациональности. В-третьих, объединяет субъективную и объективную сферу момент их иррациональности, заключающийся в холодной чуждости предметного мира для нас, и в безосновности нашего внутреннего бытия, и в чуждости моего «Я» другому «ты». «Формы бытия потенциальности, свободы, становления, времени властвуют над обеими областями или соучаствуют в них обеих»18. В-четвертых, поскольку моменты рациональности и иррациональности присущи как субъективному, так и объективному бытию, то и двойственность бытия является двойственностью в пределах единства, имеющей общую единую глубину.

Однако это единство бытия не может удовлетворить человека. Момент рациональности, хотя и проявляется в составе нашей субъективности как «разум» или «субъект знания» не совпадает с существом самой нашей субъективности, как себя свободно полагающей, как с существом непосредственного самобытия. Рациональность, кроме того, выраженная в теоретическом знании, не спасает нас от неосмысленное™ предметного мира и ничего в ней не изменяет. Момент же иррациональности как стихии чистой «непосредственности», противоположен нашей «самости», тому, что составляет своеобразие непосредственного самобытия. «Непосредственное самобытие — моя жизнь, как она

изнутри есть для меня (или для себя самой), — по самому своему существу противится тому, чтобы раствориться в безусловном бытии — во всеединстве, поскольку последнее именно совпадает со всеобъемлющим и всерастворяющим безусловным бытием — и ревниво оберегает своё собственное бытие, именно в качестве самобытия» 19. Франк здесь критикует индусскую религиозную традицию, в которой «самость» растворяется в безразличной всеобщности, во всеединстве. Он считает, что «в истинном всеединстве должно быть сохранено именно всё — ив том числе, следовательно, и в первую очередь, и наше собственное самобы-тие, во всей его полноте и метафизической глубине» 20.

Дальнейшее феноменологическое исследование направляется Франком на поиск непосредственно открывающейся в опыте реальности сущностного единства между «внутренним» и «внешним» миром — такого единства, в котором была бы сохранена первичная ценность нашего собственного внутреннего самобытия. И такое исследование, по сути, является последовательным раскрытием об-

Поступила в редакцию 12 января 2009 г.

Беспечанский Юрий Васильевич, родился в 1967 году, в 2005 году окончил Русскую Христианскую Гуманитарную Академию (г. Санкт-Петербург). Соискатель при кафедре истории философии СПбГУ. В настоящее время старший преподаватель кафедры философии ЮУрГУ. Сфера интересов — русская философия и западная феноменология.

Bespechansky Yury Vasilievich, was born in 1967, in 2005 graduated from the Russian Christian Academy for the Humanities (Saint-Petersburg). He is a candidate at the History of Philosophy Department of Saint Petersburg State University. Currently he is a Senior Teacher at the Philosophy Department of South Ural State University. Professional interests: Russian philosophy and Western phenomenology.

щего откровения Божества в той мере, насколько оно доступно философскому познанию.

Примечания

1. Гуссерль, Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль. — СПб. : Наука, 2001. — С. 62.

2. Там же. С. 64.

3. Там же. С. 62.

4. Там же. С. 69.

5. Там же. С. 70.

6. Там же. С. 69.

7. Там же. С. 72.

8. Там же. С. 75.

9. Там же. С. 83.

10. Там же.

11. Там же. С. 85—86.

12. Там же. С. 89.

13. Там же. С. 156.

14. Франк, С.Л. Непостижимое / С.Л.Франк. Сочинения. — Минск: Харвест; М.: ACT, 2000. — С. 592.

15. Там же. С. 598.

16. Там же. С. 596.

17. Там же. С. 597.

18. Там же. С. 598.

19. Там же. С. 600.

20. Там же.