УДК 608.1 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ БИОЭТИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ (СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ)

Никулина М. А.

Интерпретация социальной реальности - классическая проблема социологии, решение которой помогает восприятию и пониманию социальных феноменов. В статье показана феноменологическая интерпретация биоэтической реальности. Феноменологическая социология, являясь одним из перспективных направлений развития социального познания, характеризуется стремлением показать «искусственный», то есть конструируемый, характер биоэтической реальности, ее смысловое строение и таким образом «гуманизировать» биоэтическую реальность, показав возможности человека в процессе ее освоения. Последовательно раскрывается взаимодействие процессов субъективации и объективации в феноменологическом пространстве биоэтической реальности. Особое место занимает обоснование применения феноменологической методологии в биоэтике, что является примером нового «фокуса» видения различных сторон и проблем биоэтической реальности.

Ключевые слова: социологический подход, интерпретация, социальная реальность, биоэтическая реальность, феноменологическая социология, трансдисциплинарность, интенциональность, интерсубъективность,

релевантность, трансцендентность.

PHENOMENOLOGICAL INTERPRETATION OF BIOETHICAL REALITY

(THE SOCIOLOGICAL ANALYSIS)

Nikulina M. А.

The interpretation of social reality is a classical problem of sociology, which solution helps perception and understanding of social phenomena. In the article phenomenological interpretation of bioethical reality is shown. Phenomenological sociology, being one of the perspective directions of development of social knowledge, it is characterized by aspiration to show «artificial», that is designed, nature of bioethical reality, its semantic structure, and thus, to «humanize» bioethical reality, having shown possibilities of the person in the course of its development. The interaction of processes of subjectivity and objectivity in phenomenological space of bioethical reality consistently reveals. The special place occupies justification of application of phenomenological methodology in bioethics that is an example of new «focus» of vision of the various parties and problems of bioethical reality.

Keywords: sociological approach, interpretation, social reality, bioethical reality, phenomenological sociology, transdisciplinary, intentionality, intersubjectivity, relevance, transcendence.

Возникновение биоэтической ситуации как объективной реальности, было вызвано рядом серьезных причин, среди которых - высокий уровень развития медицинской теории, широкое внедрение новейших медицинских технологий, социальные движения за права пациентов, вызванные обнародованием фактов грубейшего нарушения прав и морального достоинства человека в ходе проведения медико-биологических экспериментов и др. Все это вначале в США, а потом и в других странах вызвало бурные дискуссии, публикации, создание биоэтических комитетов, научно-исследовательских центров. Таким образом, во второй половине ХХ века начала формироваться новая отрасль знания и новая социальная практика, вставшие на защиту прав, свобод и правовых, этических, религиозных, этнических, эстетических ценностей человека, то есть то, что и назвали биоэтикой.

Современный биоэтический дискурс отличается дискуссионностью и полемичностью. Обсуждение различных точек зрения является продуктивной

фазой развития этого научно-практического направления, так как ведет к установлению консенсуса и, в конечном счете, к изменению законов. Тем самым, современное общество вырабатывает формы санкционирования прав на смерть, нетрадиционные формы репродукции, дарение, а возможно в последующем и торговлю биоматериалом, а человек впервые получает возможность изменить свою биологическую природу.

В.И. Моисеев говорит о новом типе реальности биоэтической практики и знания, как некотором новом неклассическом типе сущностей, которые называет биоэтами. Главным признаком биоэтов является их пограничный статус - они лежат на пересечении биологической и этической реальности, антиномистически совмещая в себе разного рода дополнительные определения.

[4, с.55]

Объединяя в себе свои «чистые» редукты (идеализации, очищающие этическое от биологического и наоборот), каждый биоэт выступает полюсом нового типа пограничной реальности, сквозящей через определения res extensa и res cogitans, объединяющей их в неуловимом крайностями единстве нового вида бытия. С этой точки зрения тип рациональности, формирующийся в биоэтике, приобретает более глобальное звучание одной из вариаций нового типа неклассической рациональности современного этапа развития западной культуры. [4, с. 58]

Интерпретация социальной реальности - классическая проблема социологии, решение которой помогает восприятию и пониманию социальных феноменов. Всякий социальный процесс предполагает наличие среды, в которую он вовлечен. Элементом этой среды являются не только социальные институты и процессы, но и природная среда, вовлеченная в деятельность человека, весь искусственный мир артефактов, зданий, городов, машин. Они по-своему включены в социальные взаимодействия и являются не только фоном социальных процессов, а каждый по-своему прямо или опосредованно влияют на характер социальных взаимодействий [7, с.50-51]. Комплексный

подход к учету воздействий биологических, географических, архитектурных и других процессов на общество прокладывает пути в социологии. Вполне очевидно, что идея Э. Дюркгейма о «социологизации» различных отраслей знания не лишена основания, так как в науках, исследующих сложные и суперсложные системы, формируется междисциплинарный анализ. Все это в полной мере касается и биоэтики.

Биоэтические проблемы, связанные с возрастанием значения междисциплинарных и проблемно-ориентированных задач, которые требуют нетрадиционных форм производства и организации знания, актуализируют социологический аспект исследования. Эти задачи напрямую связаны с практическими запросами, возникающими в рамках культурных и цивилизационных экологических, биомедикотехнологических, биоэтических, технических изменений современной эпохи, среди которых в первую очередь можно назвать экологию, биотехнологии, биомедицину, биоэтику.

Социологический подход в биоэтике состоит в особом видении данного предмета, методологии и методики его изучения. Социология исследует биоэтику в социологических категориях, как «особый вид реальности», описывает в теоретически-социологических понятиях систему взаимодействия индивида и общества. Социология «рассматривает» контекст современных отношений социальной реальности сквозь призму принципов различных теоретико-методологических систем. При этом она активно использует как собственно социологические методы, так и приемы, заимствованные из арсенала исследовательских методов других наук.

Научным сообществом высказывается идея об интегративной роли социологического подхода в биоэтике, который выступает своего рода противовесом существующим сегодня тенденциям, ведущим к тотальной специализации знания. Социологический подход, как никакой другой, может стать связующим звеном между ученым-исследователем, практиком, помогая ему грамотно выстраивать теоретико-методологические обобщения, и

социологом, воспитывая в нем элементы конкретно-научного мышления. Особое измерение в социологии должна приобрести биоэтическая оценка деятельности, способность корректно выстраивать биоэтический дискурс, без которого немыслимо бытие современной науки.

В сложившихся условиях, когда доминирующей тенденцией выступает тенденция к интеграции, особо ярко проявляющаяся в междисциплинарном синтезе, разумеется, интерсубъективное и интергрупповое взаимодействие людей было и будет предметом социологической науки. Закономерно возникает вопрос о феноменологическом методе как универсальной методологии социального познания. В этом случае социология должна составить дополнительный этаж рефлексивной надстройки, став своеобразным метаподходом научного знания.

Эволюционирование современных форм производства знаний раскрывается как сложный многомерный процесс переформатирования отношений науки с обществом. Развитие феноменологической теории и методологии в социологии, которые уже стали основой для создания моделей социального познания, помогут определить и методологию биоэтики. Эффективно сочетая теоретико-методологическую рефлексию результатов предшествующего опыта, трансдисциплинарную матрицу поведения агентов инновационной деятельности и проектную деятельность

транспрофессионального сообщества, биоэтика оказывается полем

формирования новой проблемной области исследований, направленной на оценку и прогнозирование процессов современного инновационного развития, и, в частности, развития биомедицинских технологий. Нельзя не согласиться с мнением А. Шюца о том, что именно «феноменологическая философия подготовила почву для такого исследования. Его результат покажет, что специфические методологические схемы, созданные обществоведами для более глубокого познания социальной реальности, являются более подходящими для

открытия общих принципов, присущих всему человеческому знанию, чем аналогичные схемы, разработанные в рамках естественных наук» [13, с. 496].

Феноменология на сегодняшний день является одним из перспективных средств демонстрации «объяснительных возможностей» социального знания, что важно для определения его места и актуальности в решении современных проблем социальной жизни. Рассмотренные в ее лоне проблемы интенциональности, интерсубъективности, жизненного мира остаются востребованными в современной социологии. Более того, как пишет М. Филипсон, если в том или ином социальном исследовании не учитываются разработанные в рамках феноменологии проблемы интенциональности, языка и значения, то в итоге получается такая интерпретация социального мира, которая по большей части не имеет отношения к практической деятельности людей и их повседневным ожиданиям [9, с. 257].

Имеющиеся на сегодняшний день исследования с применением феноменологической методологии являются примерами нового «фокуса» видения различных областей социального познания. Так, А.-Т. Тыменецка, утверждая, что «феноменология, с ее концепциями жизненного мира человека, поначалу питала науки о человеке, а затем расширила свою сферу влияния до «точных наук» - биологии, неврологии, физики и т. п.» [8, с. 147], обнаруживает возможность использовать феноменологический принцип онтопоэзиса жизни в медицине, а, значит, и в биоэтике, поскольку феноменология подчеркивает необходимость понимания ценностей и принципов, лежащих в основе стратегии индивидуальных и групповых действий, и помогает найти решения, которые имеют шанс на реализацию [1, с. 96].

Как известно, Э. Гуссерль презентовал свои философские идеи как новый вид социальной практики, которая выступает в форме «универсальной критики всей жизни и ее целей, форм и систем культуры, уже развившихся в жизни человечества, и вместе с тем - критики самого человечества и ценностей,

которые, явно или скрыто, руководят им. В конечном итоге это есть практика, имеющая целью развитие человечества силами универсального научного разума в соответствии с видами истинностных норм и, таким образом, преобразование его в совершенно новое человечество, способное нести ответственность перед самим собой, исходя из абсолютных теоретических интуиций» [3, с. 311].

Хотя проект подобной науки, построенной на идеях учения о «жизненном мире», пока не реализован, стремление применить эти идеи к анализу общества отражено в ряде социологических теорий - феноменологии социального мира А. Шюца, теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса, теории конструирования социальной реальности П. Бергера и Т. Лукмана, теории самореферентных систем Н. Лумана. Особенность этих теорий состоит в том, что они включают в себя проблематику осмысления практики и социального опыта, стремятся определить место социологической рефлексии в пространстве социальных связей и отразить полученное социальное знание в новых теоретических и методологических стандартах.

Специфика феноменологической социологии и ее отличие от традиционной, ориентированной на изучение теоретического знания в том или ином социокультурном контексте, состоят в изучении, прежде всего, знания и структур повседневного «жизненного мира». Феноменологическая социология характеризуется стремлением показать «искусственный», то есть конструируемый, характер социальной реальности, ее смысловое строение и таким образом «гуманизировать» социальную реальность, показав возможности человека в процессе ее освоения. Биоэтика в рамках современной гуманистической парадигмы характеризуется радикальным поворотом от способов эмпирического описания врачебной морали к обостренной теоретикометодологической рефлексии оснований нравственности в биомедицинских исследованиях, формированием своих собственных положений о моральных ценностях, расширением проблемного поля.

Важнейшей сущностной характеристикой направленности целевого, мотивированного действия и центральным понятием феноменологии является интенциональность, которая выражает тот фундаментальный факт, что сознание всегда «направлено на нечто (феномен)», то есть «значимый» для сознания объект. Интенциональность, таким образом, представляет собой основополагающий фактор, конституирующий сознание и наделяющий его содержанием, т.е. объекты, трансцендентные сознанию, превращаются в интенциональные объекты сознания. Благодаря этому возможно существование интерсубъективного мира.

Для обозначения взаимодополнительных аспектов интенциальности в феноменологической социологии используются термины «ноэзис» и «ноэма»; особенный модус интенциального сознания («я мыслю», «я воспринимаю») именуется «ноэзис», а его объективный коррелят («то, что я мыслю или воспринимаю») - «ноэма». Эти термины имеют в теории А.Шюца методологическое значение, ибо они служат описанию объектов сознания (ноэма) и описанию процесса их конструирования (ноэзис).[11]

Основным предметом исследования феноменологической социологии, согласно А. Шюцу, является анализ смысловых структур повседневного мира, или социальной реальности. [11, с. 403.]

Изучение смысловых структур социальной реальности означает, таким образом, изучение интерсубъективных значений, конституируемых людьми в процессе их жизнедеятельности. Определяя свою теорию жизненного мира как нетрансцендентальную конститутивную феноменологию естественной установки, А. Шюц подчеркивал, что ее следует отличать как от трансцендентальной, то есть чистой феноменологии, отдельные методологические схемы которой он, однако, использует, концентрируя внимание не на чистом сознании, а на процессе конституирования повседневности, так и от конкретных социальных наук [11].

Основой социальной реальности, по мнению А. Шюца [11], является «жизненный мир», то есть мир донаучной, естественной установки, та интуитивная среда, где мы как человеческие существа среди себе подобных переживаем культуру и общество, определенным образом относимся к окружающим нас объектам, воздействуем на них и сами находимся под их воздействием.

Жизненный мир, иначе «мир здравого смысла», «интерсубъективный мир в рамках естественной установки», воспринимаемый всеми живущими в нем само собой разумеющимся, не подлежащим сомнению, и является отправным пунктом анализа А. Шюца [11]. Он стремится рационализировать сущностную структуру повседневной жизни посредством различных типизаций, лежащих в основе как интерсубъективного взаимодействия, так и научного познания. Жизненный мир существовал до нашего рождения и будет существовать после нас. Мы стремимся не только понять и интерпретировать его, но и управлять им; взаимодействуя с людьми, мы стараемся понять и объяснить как их, так и самих себя.

Руководствуясь постулатом М. Вебера о субъективной интерпретации смысла, А. Шюц стремился понять социальное действие как смысл (значение), который действующий индивид вкладывает в свои действия. Однако А. Шюц [11] считает субъективную интерпретацию смысла типизацией повседневного мира, актуальным способом интерпретации людьми своего поведения и поведения других людей в их повседневной жизни в отличие от М. Вебера, относившего ее к одному из формальных методологических средств.

Субъективная интерпретация смысла, то есть проблема интерпретативного понимания, включает три момента: понимание в качестве 1) экспериментальной формы знания повседневной жизни; 2) эпистемологической проблемы; 3) особого метода социальных наук. В первом случае понимание просто означает, что люди в повседневной жизни интерпретируют свой мир как осмысленный. Второе значение понимания, по мнению А. Шюца, коренится в

жизненном мире с его богатством и многообразием опыта (присущего ему знания), в котором человек живет в его конкретном существовании. Жизненный мир является основой уяснения и третьего значения понимания как особого метода социальных наук, основанного на принципе самоочевидной возможности взаимного понимания людьми друг друга. [11]

Понимание социального мира означает понимание способа, которым люди определяют свои ситуации. Здесь А. Шюц [11] обращается к теореме У. Томаса в дополнение к веберовской субъективной интерпретации смысла: «Если люди определяют ситуацию как реальную, она реальна по своим последствиям».

По мнению А. Шюца, если повседневный мир с самого начала является доинтерпретативным миром, если все элементы этого мира имеют свои горизонты типичности и если понятия наличного запаса знания и определения ситуации оказываются средствами интерпретации социальной реальности, тогда должны быть основополагающие принципы отбора, на основе которых конкретно выбирают, совершают определенные действия, принимают те или иные установки, решения, обязательства. Их А. Шюц называет релевантностью. Я выбираю тот или иной способ действия, отличающийся от принятого другим человеком в зависимости от того, что считаю релевантным (соответствующим) моим глубоким убеждениям и интересам. Хотя я и разделяю некоторые общие релевантные системы с большинством моих партнеров (коллег, друзей и т. д.), в то же время я знаю, что часто я это делаю по каким-то иным причинам, объяснить которые можно в терминах лишь моей схемы фундаментальных интересов. В основе этого лежит различие систем релевантности. Подобно тому, как координаты социальной матрицы определяют способ видения мной мира, существует и особый вид «здесь - и - сейчас» релевантной структуры моей жизни, исходный пункт моего аксиологического существования, в терминах которого получают значимость и направление те или иные мои оценочные суждения. [11]

Социальную реальность А. Шюц определил так: «Под термином «социальная реальность» я понимаю всю совокупность объектов и событий внутри социокультурного мира как опыта обыденного сознания людей, живущих своей повседневной жизнью среди себе подобных и связанных с ними разнообразными отношениями интеракции. С самого начала мы, действующие лица на социальной сцене, воспринимаем мир, в котором мы живем, - и мир природы, и мир культуры - не как субъективный, а как интерсубъективный мир. То есть как мир, общий для всех нас, актуально данный или потенциально доступный каждому, а это влечет за собой интеркоммуникацию и язык» [13, с. 485].

Трансформируем определение А. Шюцем социальной реальности: социальная реальность - это общая сумма объектов и явлений этого социокультурного мира, каким он предстает обыденному сознанию людей, живущих среди других людей и связанных с ними многообразными отношениями взаимодействия. Очевидно, что определяя социальную реальность, А. Шюц рассматривает ее как структурное образование жизненного мира.

Специфика точки зрения П. Бергера и Т. Лукмана состоит в акцентировании того, что социальная реальность в отличие от природной постоянно конституируется в процессах (процедурах) интерпретаций участников. «Общество является объективным фактом, оно принуждает и формирует нас. Но также верно и то, что наши осмысленные действия способствуют поддерживанию общественного здания и могут сыграть свою роль в его изменении. Эти два утверждения содержат в себе парадокс социального существования: общество определяет нас, но, в свою очередь, и мы определяем общество. Признание общества необходимо, чтобы быть людьми, сохранять собственную идентичность. А обществу, чтобы существовать, необходимо признание людей» [2, с. 26.]. По мнению П. Бергера и Т. Лукмана, социальный мир - это конституированный жизненный мир,

образованный личностными и общественно-значимыми смыслами. Проблема диалектики значения и смысла - это и есть проблема природы социальной реальности.

Еще Т. Парсонс, объясняя социальную реальность как результат корреляции система-действие, видел структурно-функциональную зависимость элементов социальной системы ценностей и норм общества, в свою очередь определяющих, структурирующих социальные роли. Исполнение социальных ролей означает тот или иной ценностно-нормативный стандарт, на базе которого формируется социальная реальность. Такой подход позволяет сформировать обобщенную (редуцированную) модель социальных реальностей. Но процесс объективации здесь связан с существенным недостатком: социальные нормы и ценности как актуальная база объективации выступают в виде социальных констант, не подлежащих сомнению и анализу, имея статус объективного фона социальной реальности. При этом в известной мере выносится за скобки факт человеческой интерпретации и институализации норм, ценностей, правил, традиций, факт имманентной субъективности, входящей в акты конструирования социальной реальности. Поэтому социальной реальности присущ и процесс субъективации. Его не следует игнорировать или отрывать от процесса объективации.[6, с.27-28]

А. Шюц пишет, что мир культуры интерсубъективен, он «предстает перед нами как смысловой универсум, совокупность значений, которые мы должны интерпретировать для того, чтобы обрести опору в этом мире, прийти к соглашению с ним». Конвенциональная условность в интерпретации смыслового универсума, как видим, выполняет необходимую функцию, обеспечивающую его соотнесение с объектами социальной реальности. «...Все объекты культуры (инструменты, символы, языковые системы, произведения искусства, социальные институты и т.д.) самим смыслом своим и происхождением указывают на деятельность человеческих субъектов <...> Поэтому я не могу понять объект культуры, не соотнеся его с деятельностью,

благодаря которой он возник. Например, я не понимаю инструмент, не зная цели, для которой он предназначен; знак или символ - не зная, что он представляет в уме человека, использующего его; институт - не понимая, что он значит для людей, ориентирующих на нем свое поведение» [12, с. 130].

Социальная реальность субъективируется как на основе уже заданного объяснения в культуре общества, так и на основе социокультурного багажа знаний индивида, или социальной общности. Отсюда напрашивается вывод, что у объективистов и у субъективистов результат восприятия представлен в виде образа. Первые представляют этот образ как абсолютно объективный, а вторые как субъективный. Разница в том, что представители субъективного направления признают этот образ как интерпретированную социальную реальность, которая и есть та реальность, с которой человек имеет дело. [6, с.28] Итак, феноменологический подход более реалистичен, поскольку понимает социальный мир как смысловой мир, в котором люди действуют, исходя из социально-субъективной значимости на основе «предопределенного мира значений» [15, p.19]. Феноменологическая социология исходит из того, что социальная реальность конструируется субъектом на основе смыслов и значений, заданных обществом или средой, в которой формировалось сознание субъекта. Таким образом, мы наблюдаем феноменологическую объективацию субъективно интерпретируемого мира, объективацию в форме интерсубъективности. Примечательно, что А. Шюц, трактуя интерсубъективность, говорит о результате взаимности субъективных перспектив [12, с.131].

Новое видение социальной реальности предстает целостной метареальностью, в которую интегрирована феноменологическая интерсубъективная реальность, и, возможно, другие реальности.

Восприятие социальной реальности предполагает центр восприятия. Как правило - это человек. «Каждая жизнь есть точка зрения на вселенную» [5, с.47].

В реальной жизни существует масса примеров адекватного поведения людей в сложнейших социальных процессах, сформировавшегося на основе жизненной практики. Б.С. Сивиринов предполагает, что существует гомоморфность социальной среды и человека, позволяющая ему относительно верно, релевантно вести себя в условиях социальных изменений. В процессах социального взаимодействия люди часто ведут себя на уровне интуиции, подсознания, потом приписывая себе статус субъекта действий. Осуществляя социальные взаимодействия в природной среде, люди подвержены подсознательному механизму адаптации к природным факторам.[6, с. 33]

Чем крупнее масштаб деятельности людей или отдельного человека, тем больше иллюзорная, приписываемая субъективность в трудовой деятельности человека и тем больше человек выступает не как субъект, а как агент структурирования или деструкции по отношению к реальным социальным и природным объектам. Часто на макросоциальном и почти всегда на глобальном уровне человек утрачивает статус субъекта социальной реальности, сливаясь с ней лишь в качестве ее элемента. В современной теоретической социологии все больше актуализируется необходимость «всеохватного» описания подлинной социальной реальности, «...не существует никакой приемлемой модели действительного взаимодействия этих двух реальностей - агентов и структур, рассматриваемых отдельно, - пишет П. Штомпка. - Потому что в действительности они слиты вместе в единый мир - социальный мир человека» [10, с.272-273].

Взаимодействие процессов субъективации и объективации в феноменологическом пространстве открыто взаимодействию на трансцендентном уровне.

Структура феноменологических образов может быть описана только исходя из реальности, а реальность - исходя из познания. Можно сказать, что действительность, при всей трансцендентности, имманентна структуре познания. Трансцендентность при этом должна пониматься не как отрыв

действительности от феноменологической реальности, а как констатация факта независимости этой действительности от субъективных конструктов. Такое понимание трансцендентной действительности препятствует человеческой самонадеянности и произволу при вмешательстве в социальные процессы. [6, с. 35]

Вышеперечисленные аргументы в пользу востребованности феноменологического «инструментария» могут позиционировать феноменологическую социологию как образец открытой, процедурной рациональности, задача описания которой ставится перед современной методологией социального познания в целом и биоэтики в частности в последние десятилетия.

В нашей интерпретации биоэтической реальности через призму феноменологической социологии остановимся на важных проблемах биоэтики: взаимоотношения врач-пациент, автономия личности, этика патернализма -этика диалога, категория свободы.

Развитие биомедицинских технологий и связанная с этим технизация медицины существенно усложняют проблемы во взаимоотношениях врача и пациента. Одним из основных моментов здесь является то обстоятельство, что несоответствие между феноменологическим и научным дискурсом углубляет пропасть между исключительно индивидуальным опытом болезни и безличноанонимными рекомендациями медицинской теории. Между тем пациент должен восприниматься и оцениваться как человек, преодолевающий болезнь, а не просто как предмет изучения, т.е. совокупность неких объективных процессов, представляющих интерес для науки. В связи с чем, можно говорить о несостоятельности технической или классической патерналистской модели отношений «врач-пациент» и необходимости формирования и дальнейшего развития новой модели, нового типа отношений, построенного на принципах автономности и информированного согласия.

Техническая модель отношения «врач - пациент» состоит в том, что врач здесь имеет склонность интересоваться фактами в большей степени, чем ценностями; говорить о болезни больше, чем об уходе за пациентом.

В этой модели пациент обезличивается. Из отношения «врач-пациент» исчезают социальное, культурное, психологическое измерения. В этой модели традиционный призыв «лечить не болезнь, а больного» переворачивается -«лечить не больного, а болезнь». В данной модели доминирует технократическая составляющая в ущерб гуманистической. В технической модели доминирует власть врача-ученого, врача-ремесленника. Тем самым эта модель несет в себе возможность острых биоэтических ситуаций, ибо из неё элиминируется ценностная, этическая составляющая.

Биоэтический дискурс занят постоянным демаркирующим прояснением — где начинается «настоящий» человек, а где и при каких обстоятельствах он эту атрибуцию утрачивает, утратив тем самым и право обладать правами человека. Вот несколько характерных рассуждений по этому поводу: «Пациенты, нормальные взрослые люди, могут быть вполне компетентны, чтобы принимать решения по поводу лечения; дети или лица с психическими расстройствами явно некомпетентны. Некоторые пациенты в результате болезни, лекарств или других причин частично некомпетентны. Важность оценки компетентности необходима и для того, чтобы можно было определить, следует ли информированное или добровольное решение пациента о лечении рассматривать как обязательное, или вместо этого следует уполномочить близких пациента (обычно членов семьи) решать за него».

Иными словами, речь идет не о правомерности права пациентов на самодетерминацию (оно декларируется как исходное), но об определении условий, при которых пациент может быть идентифицирован как личность, и только в этом случае ему это право может быть приписано. Однако и в тех случаях, когда пациент признается некомпетентным, его часть права на выбор методов терапевтических манипуляций с его телом передается не врачу, а

другому (члену семьи, другу, адвокату и т. д.). В любом случае равноправие личностей участников терапевтического процесса должно быть, по идее, сохранено, хотя бы и за счет конструирования «суррогата» субъекта, принимающего решения.

Становление биоэтического дискурса способствовало актуализации более адекватной модели взаимоотношения врача и пациента, основанной на демократических ценностях - солидарности, сострадания, соучастия, диалого-коммуникативистских интересов.

Новая модель взаимоотношений врача и пациента, последующие мощные общественные движения за права человека на получение информации о диагнозе и прогнозе собственного состояния, принятие решения в выборе методов лечения и т.п. дали толчок разработке и систематизации в 70-х годах XX века основных принципов биоэтики, в число которых были включены не только принципы «не навреди», «делай добро», но и принципы свободы, справедливости, долга и блага, гуманизма.

Биоэтический дискурс как результат междисциплинарных научных исследований опредмечивается в контексте общей стилистики, характерной для постнеклассической науки последней трети ХХ века в целом, когда в ее ткань входят непривычные для классической науки идеалы блага человека и человечества, морали и добра, долга и ответственности за результаты, полученные в процессе научного изучения человекоразмерных объектов.

В.И. Моисеев показывает связь концепции биоэтов с влиятельной в современной философии антидекартовской парадигмой. Речь идёт о попытках преодоления декартовского дуализма «внешнего» и «внутреннего» в феноменологической традиции, семиотике, когнитивных науках, психосоматической медицине и т. д. Так или иначе, во всех этих областях делается попытка выйти к некоторой «третьей реальности» (феноменологическая среда чистого сознания, живое тело, комплексная природа знака и т. д.), которая объединяла бы в себе материю и сознание,

объект и субъект, «внешнее» и «внутреннее». Методология биоэтики, как представляется, лежит в этом же русле развития антидекартовской парадигмы рациональности. Полюс биологического в большей мере выражает более объективированные и материальные определения, полюс этического - более личностно-идеальные составляющие «третьей реальности» биоэтики. Комплексная природа биоэтов конкретизирует подобный трансдисциплинарный статус биоэтической реальности. [4, с. 58]

Период существования биоэтики как междисциплинарного направления, объединяющего биологическое знание и человеческие ценности, представляющего собой систематическое исследование человеческого поведения в области наук о жизни и здравоохранения в той мере, в какой это поведение рассматривается в свете моральных ценностей и принципов, был связан с динамикой биоэтической проблематики от эмпирического описания врачебной морали к теоретической рефлексии нравственности в сфере биомедицинских исследований.

Уже начиная со второй половины 80-х годов ХХ века в биоэтике наряду с развитием биомедицинских технологий формируется достаточно мощный пласт знаний, трансформирующих концептуальные основания традиционной модели биоэтики западного типа. В новом ракурсе актуализируются типичные для биоэтики проблемы прав и свобод личности, формируется расширенная трактовка концепции свободы, включающая признание автономии личности (personal autonomy).

В рамках современной феноменологической интерпретации автономии личности она рассматривается как базовая этическая ценность, проявляющаяся в свободном выборе пациентом либо медицински возможного, либо медицински гуманного. Более глубинная этика диалога в сочетании с принципом информированного согласия заменяет преобладающую в традиционной модели биоэтики этику патернализма. Абсолютизации приоритетов как со стороны врача или биолога - экспериментатора, так и со

стороны пациента или экспериментируемого, современная модель биоэтики предпочитает согласованность в обосновании прав и обязанностей сторон, активное привлечение пациентов к принятию решений в выборе методов лечения, особенно в случаях риска здоровью и жизни человека.

Теоретической рефлексии по мере углубления наших знаний о живой материи подвергается и категория свободы в направлении от свободы потребительской («свободы от») к свободе созидательной («свободе для»). «Свобода от» интерпретируется при этом как способность современного человека преодолевать природные формы зависимости от внешнего мира и удовлетворять свои растущие потребности (увеличение активного периода жизни, вплоть до поддержания жизни в вегетативном состоянии, освобождение от ранее неизлечимых болезней, свободоизъявление в изменении внешности, пола, в личном выборе иметь или не иметь детей, даже без присутствия мужчины и т.д.) [14].

Современный уровень биомедицинских исследований позволяет человеку достичь определенного уровня «свободы от», но отделяясь от природного естества и возвышаясь над миром, человек порою попадает во все большую зависимость от современных технических средств и только в органической целостности человека и космоса, в творении самого себя, нравственном самосовершенствовании человек приближается к свободе созидательной («свободе для себя»). Ценностный статус свободы в процессе углубления наших знаний о живой материи, в биомедицинских исследованиях, имеющих дело с уникальными единичными объектами (человеческим геном, социо-природными системами) предполагает необходимость самоограничений со стороны исследователей, формирование концепции коллективной ответственности за результаты научного поиска и единства человечества. Из плоскости индивидуальной понятие ответственности трансформируется в ранг коллективной ответственности за ущерб, наносимый человеку и природе [14].

В рамках биоэтического дискурса, где мораль традиционно проявляется в ее высшем смысле, ибо затрагивает отношения между личностями (врач -пациент, исследователь - экспериментируемый) в экзистенционально-пограничных ситуациях на грани жизни-смерти, здоровья-болезни, осуществляется переосмысление категорий справедливости, долга, принципа гуманизма.

Традиционные для биоэтики категории долга и блага, выступающие в гиппократовской формуле «не вреди», т.е. применяй в медицине те средства, которые не причинят вреда пациенту, в современной биоэтике расширены до «не только не вреди, но и сотвори благодеяние», хотя сама трактовка понятия благодеяния не является однозначной, в особенности при обсуждении вопросов о поддержании жизни в вегетативном состоянии, клонировании живых существ и даже человека и т.д.

Биоэтика означает не только смену установки по отношению к природе, но и новый взгляд на сам процесс научного познания и практики. Даже технология научного метода тоже становится объектом биоэтических оценок. Прогрессирующая биотехнизация обосновывает новый взгляд на ответственность ученого за социально-практические результаты его деятельности. Традиционно этическое измерение научной деятельности укладывалось в рамки кодекса научного этоса, сформулированного Р.Мертоном. Нормы кодекса были ориентированы на оптимизацию процесса познания через установление морально релевантных отношений внутри научного сообщества. Этически нейтральными признавались как выбор тем для научных исследований, так и их результаты, если они соответствовали стандартам научной рациональности. Однако в настоящее время ситуация радикально изменилась. Несомненно, этика ответственности ученого как составная часть его мировоззрения есть лишь прикладная этика по отношению к известным концепциям морали, биоэтики. Необходим ряд критериев, которые могут помочь в выборе наиболее релевантной этической системы. Решающей

при этом является возможность системы описывать и объяснять необходимость перехода от нравственности, основанной на моральном чувстве и интуиции, к дискурс-этике, все субъекты которой выступают как равноправные партнеры. Отсюда следует, что ученые, являясь экспертами в своей профессиональной области, не могут претендовать на привилегированное положение при этической оценке их деятельности, а должны с полным вниманием относиться к мнениям людей из других сфер общественной жизни, участвующих в дискурсе.

Список литературы

1. Бенвенисте Г. Овладение политикой планирования. М.: Прогресс, 1990.

304 с.

2. Бергер П. Общество как драма // Человек. 1995. № 4. С. 23-35.

3. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. ХХ век. М.: Юристъ, 1995. 703 с. С. 297 - 331.

4. Моисеев В. И. Биоэтика - наука о биоэтах // Трудный пациент: журнал для врачей. М.: Издательский дом «Академиздат», 2007. № 1. Т. 5. С. 55-58.

5. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М.: Наука, 1991. 408с.

6. Сивиринов Б.С. О феноменологической интерпретации социальной реальности // Социологические исследования. 2001. №10. С.26-35.

7. Сивиринов Б.С. Социальные системы и социальная перспектива: (строение и динамика). Новосибирск: Наука, 2000. 94 с.

8. Тыменецка А.-Т. Феноменология отвечает на вызов прагматической проверки: мера // Вопросы философии. 2005. № 11. С. 145-162.

9. Филипсон М. Феноменологическая философия и социология // Новые направления в социологической теории. М.: Прогресс, 1978. 392с. с. 204-272.

10. Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: Аспект - Пресс, 1996. 416 с.

11. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М: РОССПЭН, 2004. 1056 с.

12. Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. № 2. С. 129-137.

13. Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль: Тексты. М.: Изд-во МГУ, 1994. 496 с. С. 481-496.

14. Яскевич Я.С. Биоэтический дискурс: философская и

междисциплинарная рефлексия [Электронный ресурс]. URL: http://biospace.nw.ru/bioethics/3/be7.htm (дата обращения: 16.04.2012).

15. Merleau-Ponty M. The Phenomenology of Perception. London: Routledge and Kegan Paul, 1962. Vol.466 .

References

1. Benvenistie G. Ovladenije politikoi planirovanija [Mastering by planning policy]. Moscow: Progress, 1990. 304 p.

2. Berger P. Chelovek [Human], no. 4 (1995): 23-35.

3. Gusserl E. Kulturologia. XX vek [Cultural science. The XX century]. Moscow: Lawyer, 1995. 703 p. pp. 297 - 331.

4. Moiseev V.I. Trudnij pacient: zurnal dlja vrachei [Difficult patient: the

magazine for doctors] 5, no. 1 (2007): 55-58.

5. Ortega-i-Gasset H. Chto takoe filosofia? [What is the philosophy?].

Moscow: Science, 1991. 408 p.

6. Sivirinov B.S. Sociologicheskie issledovania [Sociological researches], no. 10 (2001): 26-35.

7. Sivirinov B.S. Socialnije systemi i socialnaja perspektiva : stroenije i

dynamika [Social systems and social prospect: (structure and dynamics)].

Novosybirsk: Science, 2000. 94 p.

8. Tymenecka А.-Т. Voprosy filosofii [Philosophy questions], no. 11 (2005): 145-162.

9. Philipson M. Novye napravlenija v sociologicheskoi teorii [The new directions in the sociological theory]. Moscow: Progress, 1978. 392 p.:204 - 272.

10. Shtompka P. Socologia socialnyh izmenenyi [Sociology of social changes]. Moscow: Aspect-Press, 1996. 416 p.

11. Shuz A. Izbrannoe: Myr, svetiashyisja smyslom [Favourites: The world which is shining with sense]. Moscow: ROSSPEN, 2004. 1056 p.:235 - 398.

12. Shuz A. Sociologicheskije issledovanija [Sociological researches], no. 2 (1988): 129-137.

13. Shuz A. Amerikanskaya sociologicheskaya mysl: Teksty [The American sociological thought: Texts]. Moscow: Publishing house of MSU, 1994. 496 p.:481-496.

14. Yaskevitch J.S. Bioeticheskii diskurs: folosofskaja i mezdysciplinarnaya refleksia [The bioethical discourse: philosophical and interdisciplinary reflection ]. [Electronic resource]. http://biospace.nw.ru/bioethics/3/be7.htm (accessed April 16, 2012).

15. Merleau-Ponty M. The Phenomenology of Perception. London: Routledge and Kegan Paul, 1962. Vol.466 .

ДАННЫЕ ОБ АВТОРЕ

Никулина Марина Алексеевна, заместитель декана по заочному обучению факультета социологии и политологии, доцент кафедры социальных технологий, кандидат философских наук, доцент Южный федеральный университет

ул. Большая Садовая, д.105/42, г. Ростов-на-Дону, 344006, Россия e-mail: nikulina_marina@mail. ru

DATA ABOUT THE AUTHOR

Nikulina Marina Alekseevna, Associate Dean of Correspondent Studies of Sociology and Political Science Faculty, Associate Professor of Social Technologies Department, candidate of philosophical sciences, Associate Professor

Southern Federal University

105/42, Bolshaya Sadovaya street, Rostov-on-Don, 344006, Russia e-mail: nikulina_marina@mail. ru

Рецензент:

Филоненко Виктор Иванович, декан факультета социологии и политологии, доктор социологических наук, доцент кафедры прикладной социологии, Южный федеральный университет, г. Ростов-на-Дону