Т.А. Титова

ЭТИЧЕСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ

Статья посвящена проблеме этической рефлексии кризиса культуры. Выделены основные причины кризиса культуры и состояние нравственного компонента современной культуры. Показана необходимость «расширения» сферы этических ценностей.

...на высших этапах развития биосферы и ноосферы, достигнув абсолютного техногенного овладения миром, абсолютного физического, интеллектуального и нравственного могущества, человечество может позволить себе объявить, в сущности, любую, в том числе и человеческую, жизнь неприкосновенной. Этим он снимет с себя тысячелетнее заклятие, изобретенное самим же собою, -заклятие вечного порабощения, угнетения, насилия

Г. Симкин

Подходя к культуре с позиции этики, измеряя культуру этически, Э. Левинас считает, что «прежде культуры и эстетики значение пребывает в этике, предпосылке любой культуры и любого значения. Мораль культуре не принадлежит - она позволяет о ней судить, открывает третье измерение, высь... Высь устраивает бытие. Высь вносит в него смыслонаправлен-ность. ...В высшей степени важно подчеркнуть, что смыслонаправленность «первее» культурных знаков... Нормы морали «не плывут в океане истории и культуры», «не выступают из него как островки, ибо только через них возможно любое значение, даже культурное, только они позволяют судить о культурах» [1. С. 180]. Отсюда рефлексия культуры с необходимостью включает этический аспект.

Поскольку в современной культурологии принято различать понятия культуры и цивилизации, а сам процесс жизни общества есть их глубочайшее единство, сначала дадим краткую характеристику этим составляющим.

Культурная, духовно-нравственная компонента цивилизации - это деятельность по созданию всеобщих, идеальных образцов (парадигм) предметной деятельности и норм, принципов человеческого общежития и общения. По мнению Н.В. Мотрошиловой, культурные элементы всегда заключены внутри цивилизационной деятельности, постепенно дают начало формированию особых сфер культуры как специализированной деятельности [2. С. 39-72]. Таким образом, цивилизация не отделяется от культуры, но, напротив, является способом ее выражения.

Культура должна оказывать на цивилизацию свое приоритетное влияние, именно поэтому достижения цивилизации вне «культурного контроля» часто используются или даже создаются во вред человеку, в то время как феномены и процессы культуры в принципе не могут быть вредными для человека и бытия-универсума в Целом ни в каком плане, поскольку культура и есть способ самовыражения, самоосуществления человека. Более того, важнейший регулятивный механизм культуры - нравственность - осуществляет регуляцию взаимоотношений людей, социальных групп с точки зрения Добра и зла, т.е. того, что полезно, что способствует сохранению человека и человечества.

Не отрицая материальных потребностей, которые полагают сферу материального производства, обмена, распределения и т.д., скажем, что культура означает приоритет именно духовных потребностей, являющихся фундаментом всей иерархии потребностей человека как телесно-разумного существа, способного ставить вопросы о смысле своего ответственного существования в любой культурной эпохе. Еще раз повторим, что особое место в понимании содержания понятия «культура» занимают нравственно-духовные ценности, ибо «ценностный корпус» культуры есть ее «конституция».

В XX в. появляется целая панорама различных этических концепций, в которых делается попытка нравственного осмысления культурной деятельности современного человека. Большинство из них настаивают на том, что если человек хочет выжить, ему необходимо переоценить смыслы и содержание форм деятельности, а также направляющую и контролирующую систему этических ценностей. С этой проблемой непосредственно связано в первую очередь осознание достаточно хорошо видимого глобального экологического кризиса и менее заметного, но не менее глубокого и серьезного кризиса культурного.

В начале XXI в. становится очевидным, что человеческому сообществу не удалось решить проблему социальной гармонии и мирного сосуществования. Исследователь современной морали В.А. Канке в предисловии к своей книге «Этика ответственности. Теория морали будущего» пишет о том, что «человечество воочию убедилось, что современная цивилизация стала еще более уязвимой. И, пожалуй, самый обескураживающий парадокс состоит именно в том, что главным фактором риска выступает сам человек как потенциально злое, мстительное, безответственное, циничное существо, не пренебрегающее никакими средствами и возможностями истребления себе подобных. Пришло время признать: сверхвооруженное материально, человечество остается бессильным в моральном отношении. Его хрупкое бытие чуть ли не в любой момент может быть нарушено глобальными последствиями не только осуществления злого умысла кучки негодяев, но и под воздействием роковых ошибок утратившего чувство реальности политика,

бизнесмена, проповедника - всякого, кто осознанно или неосознанно исповедует ложные ценности либо не ведает моральных ограничений» [3. С. 3-4].

Еще в начале XX в. русский философ Б.П. Вышеславцев, предвосхищая кризис культуры, размышлял над одной из важных проблем формирования человека культурного. Он считал, что XX в., в отличие от всех предыдущих веков писаной истории, ознаменовался чрезвычайно быстрым, «катастрофическим» ростом народонаселения планеты и столь же ошеломляющим ростом количества и номенклатуры новых вещей. Это привело к тому, что прежние социальные и просветительские учреждения и институты не успевают теперь «справляться» с такой массой людей, социализировать и культурно адаптировать их в соответствии с современными социальными и культурными программами, проектами. Отсюда - чрезмерное в наше время количество едва социализированных полулюдей, не способных к созидательному творчеству, но весьма способных и склонных к разрушению культуры, а также к взаимо- и самоистреблению [4. С. 11].

Подчеркнем, что этическое начало способно функционировать лишь в сфере индивидуальности, в личном мировоззрении как совокупности волнующих человека мыслей о сущности окружающего мира, о положении и назначении человечества и человека в нем, в его способности и потребности самосовершенствования. И поэтому возрождение подлинной культуры, творимой подлинным человеком, должно начаться с возрождения нравственных основ мировоззрения - системы императивов. Мировоззрение должно стать этически мыслящим, т.е. утверждающим жизнь и мир как смысл и самоценность. Напомним, что общечеловеческие ценности, существуя как идеи, абстракции, вместе с тем не есть нечто усредненное и только надындивидуальное, они есть личностное, индивидуальное, именно человеческое. М. Бахтин отмечает, что всякая общезначимая ценность становится действительно такой, т.е. значимой, только в индивидуальном опыте. Под индивидуальным мы понимаем, прежде всего, каждое отдельное лицо, наделяемое в соответствии с общепризнанными нормами основными правами человека. В основу общечеловеческих ценностей должна ложиться ценность индивидуальности как базисной основы человеческого бытия. «Всеобщее» становится общечеловеческим по отношению не к частному, а к индивидуальному бытию людей, это есть раскрывание индивидуального смысла всеобщего. Общечеловеческое обнаруживает себя не в масштабе какой-то отдельной группы, а в индивидуальном бытии конкретной личности» [5. С. 40].

В XX в. происходит тотальное омассовление европейской жизни и культуры. X. Ортега-и-Гассет пишет: «Поскольку масса по определению не должна и не способна управлять собой, а тем более обществом, речь идет о серьезном кризисе европейских народов и культур, самом серьезном из всех возможных». И далее: «Особенность нашего времени в том и состоит, что заурядные души, не обманываясь на счет собственной заурядности, утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду» [6. С. 43].

Неокантианство в лице В. Виндельбанда и 1. гик-керта поставило перед философией задачу обоснования ценностей культуры, напомнив о ее главной ценности - человеческой личности. Они указывали на проблему формирования и изменения массового сознания как главной опасности европейской культуры. Победа массового сознания может привести к гибели культуры, т.к. культура всегда связана с человеческой индивидуальностью. Осознание глубокого кризиса, затронувшего все сферы человеческого общества, породило наряду с пессимистическими выводами стремление философской мысли помочь человечеству выжить и сохранить свои высшие ценности. Так, например, И. Хейзинга в качестве первопричины всех кризисных изменений усматривает упадок ценностей и в первую очередь нравственных. «Культура может быть высокой, если даже она не создала техники или скульптуры, но ее так не назовут, если ей не хватает милосердия» [7. С. 262]. Нормальное состояние культуры, по мнению философа, может быть при наличии таких условий: «равновесии материальных и духовных ценностей и характеризуется идеалом, гомогенным в своей сущности, на который ориентированы различные формы деятельности общества» [7. С. 363].

Одна из серьезных причин современного кризиса культуры, сужения и ослабления сферы этического контроля, нравственной ответственности связана с «расщеплением» человеческой души, с преобладанием интеллекта над разумом. Следует добавить, что в отличие от животных человек сдерживает свою природную агрессивность усилиями воли и разума, но этот процесс регуляции легко нарушается с помощью алкоголя и наркотиков. Человек в буквальном смысле слова опускается на уровень животного. Отвлеченная рациональность и чувственность («рядоположенные обломки расщепленной личности») [8. С. 40] относятся к окружающему миру (природе и человеку) бездуховно и бесчувственно. Целостный человек в мире не состоялся, как не состоялось его целостное, всеединое бытие с миром. Отсутствие этих условий и определяет истощение и обез-духовливание современной культуры.

Подобно многим современным философам, представители этической позиции, которую ее авторы назвали этикой «солидарности потрясенных» (Ян Паточка,

А. Глюксманн и др.), согласны с утверждением, что человек ответствен за сегодняшнюю ситуацию. Каждый человек ответствен за собственный выбор, ибо поставлен своей деятельностью перед необходимостью выбирать свободу или рабство, т.к. в равной степени деятельность может стать средством как закабаления человека, так и его позитивного освобождения. Необходима личная, индивидуальная этика, где каждый человек индивидуально определяет степень своей ответственности. Выдающиеся личности всегда имели такую собственную этику (Л. Толстой, например, А. Швейцер и др.).

Человечеству нужно постоянно находиться в степени нравственной потрясенноети. В силу необеспеченности этой потрясенности нужно хранить духовную бодрость, быть бдительным, требовательным - н не столько по отношению к другим, сколько по отношению к себе самому. А. Глюксманн задает вопрос:

как же нам прийти к тому, чтобы, оставаясь «потрясенными» и «задетыми», сохранить в полной мере способность к солидарности, не сойти при этом с ума от шока, связанного с трагедией человека вообще и в XX в. в частности? [9. С. 85]. Он говорит, что мы должны научиться видеть связь проявлений зла на различных уровнях: на микро- и макроуровне. Помимо макрозла существуют в многообразных обличиях микропроявления зла, которые на своем уровне не менее чудовищны. Дело в том, что мы сами носим в себе корни тоталитаризма, насилия, жестокости и нетерпимости. Основа культуры, способствующая формированию «солидарности задетых», единения «потрясенных», определяет способность видеть в самом себе возможный источник насилия, нетерпимости и жестокости. Созидание этой культуры будет идти по пути преодоления конфликта, который существует внутри каждого человека [9. С. 86].

Другая причина, порождающая кризис, - техническая деятельность и урбанизация пространства. По поводу этих явлений современный немецкий мыслитель Г. Йонас замечает, что в состоянии окружающего мира, да и внутреннего мира самого человека, виноват изменившийся характер человеческой деятельности. Человеческий «город», насыщенный техникой, привел его к искусственному отделению от природы: «Всякое благо или зло... остается внутри человеческого анклава и не касается природы вещей». В этом «городе», который был вверен человеческому попечению, и образовалась целостная и единственная сфера человеческой ответственности. Поэтому все обращение с внечеловеческим миром в пределах «города» -этически нейтрально: «Этическая значимость относилась к непосредственному обращению человека с человеком, включая его обращение с самим собой...»[10. С. 5]. Но «изменившийся характер деятельности» меняет человеческие отношения, рождая на фоне могущества ощущение слабости и беззащитности перед собственными созданиями. И природный мир оказался, по сути, беззащитным перед напором техногенных факторов. Жеребенок С. Есенина не мог обогнать стального коня - поезд. Экспансивное поведение человека, осваивающего на основе передовых высокоэффективных технологий живую плоть планеты, не сдерживали демократические режимы, а уж откровенно тоталитарные и вовсе осуществляли бесконтрольный диктат над человеком и природой. В марте 1926 г. на Первом съезде писателей Сибири с трибуны прозвучали следующие призывы: «Пусть рыхлая зеленая грудь Сибири будет одета цементной бронью городов, вооружена каменными жерлами фабричных труб, скована тугими обручами железных дорог. Пусть выжжена, вырублена будет тайга...».

Катастрофические последствия техногенной деятельности вынуждают пересмотреть характер прежней нравственной ответственности. Напомним, что всегда имеет место разрыв между «должным» и «сущим», а также между нравственными абсолютами, высшими ценностями, существующими как идеальные абстракции «должного», и реальными нормами морали, ориентированными на «ближнего», н'а конкретно-исторические реа-

лии, в том числе и научно-технические. Следовательно, встает проблема пересмотра. В работе А. Швейцера «Культура и этика» кризисные процессы, происходящие в культуре, осмысливаются как трагедия. Причина кризиса, по мнению А. Швейцера, заключается в том, что материальные основы культуры развиваются интенсивнее, чем духовные. Но основа культуры - духовность, а она явно уступила в XX в. мощным процессам научно-технического развития, политическим страстям, приведшим к двум мировым войнам.

Понятно, что современный человек не может существовать без использования технических достижений; более того, техническое творчество можно рассматривать как метапрограмму развития и реализации человека. По О. Флоренскому и М. Хайдеггеру, техническое творчество есть «способ структурирования пространства человеческого бытия». В философ-ско-онтологическом смысле техника есть выражение сущностных сил человека (К. Маркс) как существа творческого, вещи (и техника в том числе) есть «продолжение человека» (М. Волошин). О.П. Флоренский понимает технику следующим образом: «Это особый путь обнаружения бытия, осуществляемый человеком» [11. С. 435]. М. Хайдеггер пишет: «Особым средством для раскрытия потаенности, осуществления истины стала техника» [12. С. 223].

Но современные конструкторские проекты и разрастающаяся технологическая мощь уже принесли с собой результаты такого масштаба, который свидетельствует о катастрофе. Это неоднократно подчеркивают многие ученые и мыслители XX в. Техника глубоко преобразует мир, причем преобразует его не в каком-то определенном направлении - в сторону ли добра или в сторону зла, а просто преобразует. Направляющей силой в этом процессе являются экономические и политические интересы, именно они делают неуправляемой и опасной технику. Примером может служить стремление тоталитарных политических режимов владеть самой мощной техникой. Вместе с тем активно выдвигается проблема техницистской идеологии, т.е. той ложной идеи, которую мыслители

XIX в. сформировали относительно техники и технического прогресса.

Ложность идеи состояла в том, что полагали: конструктивная мощь производительных сил - это и есть сущность техники, а их деструктивные возможности -не более чем побочный фактор, незначительная акциденция (отклонение). Полагалось, что техника, в принципе, сама способна избавить человека от деструктивного момента, с нею связанного. Однако современная техника с помощью своего арсенала, специфики жесткой, анонимной технологии позволяет разрушать человека не только физически, но и духовно, дегуманизируя содержание человеческой деятельности. Достижения техники стали обращаться на разрушение мира, уничтожение людей.

Развитие изощренных социально-политических форм насилия, жестокая эксплуатация природных ресурсов, освоение новых пространств, водоемов, воздушного океана показывает, что этика конца XIX в., несущая в себе ядро общечеловеческих ценностей, ока-

залась недостаточно универсальной, чтобы обеспечить моральное регулирование современного технического прогресса в рамках культурно-цивилизационного процесса. Остановимся на некоторых последствиях техногенной деятельности и путях решения современных культурно-цивилизационных проблем в русле этической науки, посмотрим, какие новые этические ценностные универсалии она может предложить.

Человек своим вторжением в природу нанес ей непоправимый ущерб. О ранимости природы никто не догадывался, пока она, «изнасилованная» человеком, не заявила о себе. «На основе этих реальных последствий, - пишет Г. Йонас, - и выявляется, что природа человеческой деятельности изменилась». Поскольку судьба человеческой жизни зависит от состояния природы, то это делает заинтересованность в сохранении природы заинтересованностью моральной. Здесь угадываются известные антропоцентристские мотивы -сохранять природу не ради нее самой, но опять-таки ради человека как собственной цели бытия, в котором так славно все устроено: природа для потребы человека и отношение к ней диктуется этой целесообразностью и прагматизмом. Однако современный немецкий мыслитель выходит за рамки антропоцентризма и развивает логику подлинно универсальной этики. Он отмечает, что порождается новая этическая проблема в результате разрыва между предвидением последствий человеческой деятельности и цостоянно нарастающей мощью деятельности: «Признание неведения становится тогда обратной стороной обязанности знать и через это - частью этики, которая призвана подвигнуть нас на делающийся все более настоятельным самоконтроль за собственной непомерной мощью» [10. С. 10].

Философ говорит о том, что человеку следует принимать в расчет, чем обернутся его действия в отдаленном будущем. Его обязанности должны выйти за пределы отношения «человек - человек». И окружающая природа в ее нынешнем состоянии, и биосфера в целом, и отдельные ее части, подчиненные человеческому могуществу, могут иметь нечто наподобие морального притязания не только ради человечества, но и ради себя самой, на основании своего собственного права.

Искусственная среда, созданная технологией, все более усложняется: «То, что уже создано, вынуждает к применению все новой изобретательности для его поддержания и дальнейшего развития, это оплачивается все большими успехами, которые вновь влекут за собой властные притязания». Человек берет на себя обслуживание по обеспечению роста этой искусственной среды, забывая о том, что он, прежде всего, отдаляется от самого главного, а именно - от понятия того, что составляет сущность собственно человека, происходит умаление понятия о самом себе и своем бытии. Важнейшей назначенностью человека, как ее понимают религиозные философско-этические учения, является «устроение» бытия, гармоническая «вписанность» в мир окружающий. Нарушение этого приводит к фатальному изменению самого человека, обострению апокалиптического предчувствия.

Человек, оказываясь в ряду объектов техники, начинает экспериментировать со своим собственным телом, стараясь переизготовить самого изобретателя и изготовителя всех вещей, т.е. самого себя. Он пытается решить проблему смерти с помощью достижений в клеточной, эмбриональной биологии (клонирование), для человека открывается перспектива преодоления старения организма, удлинения продолжительности жизни до неопределенных пределов. С помощью различных достижений в области медицины и смежных дисциплин делается прогноз о возможном крионировании (замораживании) в ближайшем будущем живых существ после их биологической смерти и последующем оживлении. И уже сейчас есть много желающих подвергнуться этой процедуре. Правовой и этический контроль не поспевает за скоростью и глубиной экспериментов. Роковая черта необратимости, за которую человек не должен заходить, не обозначена, хотя попытки запрета на некоторые исследовательские проекты в развитых странах предпринимаются. В научной фантастике уже описаны эксперименты, которые заканчивались драматично и для «творца», и для «создания», и для всех людей. Достаточно вспомнить профессора Преображенского из повести «Собачье сердце» М. Булгакова, который, разочаровавшись в собственном «гениальном» изобретении «человека», говорит, что невозможно получить нечто положительное, когда исследователь, вместо того чтобы идти параллельно и ощупью с природой, форсирует вопрос и приподнимает завесу... Неужели человеку всякий раз нужно испытывать чувство «потрясения» от им созданного, содеянного? Не нарушится ли в связи с этим общий биологический принцип равновесия -равновесия между смертью и продолжением рода.

В связи с человеческой проблемой жизни и смерти Г. Йонас пишет: «Возможно, неизбежно установленный для каждого из нас временной предел, наступления которого мы вынуждены ожидать, необходим для каждого из нас как стимул к тому, чтобы считать свои дни и ценить их» [10. С. 12]. Человек не может ценить свою жизнь как высший дар Бога, если будет жить вечно. Каждый миг человеческой жизни должен быть наполнен смыслом. Там, где жизнь - вечность, - смысла нет, есть лишь вечное прозябание. А.П. Чехов писал в своих «Записных книжках» о том, что мысль о смерти невыносима, но мысль о бессмертии невыносима еще более. Иными словами, вопрос не в том, как долго может жить человек, но в том, как он может жить, чтобы максимально полно реализовать возможный жизненный процесс. Ответственность за собственную жизнь и жизнь «живого окружения», природы становится нравственным смыслом, ценностью, сущностным принципом человеческого бытия. Вот и автор уже упомянутой книги

В.А. Канке подчеркивает: «Что касается современной социокультурной ситуации, то в ней исключительное значение приобретает не просто мораль как спонтанно возникший механизм регуляции общественного сознания и поведения людей, а этика ответственности как итог научно-философского понимания и экзистенциальной практики» [3. С. 5].

Г. Йонас замечает, что никакой предыдущей этике не приходилось принимать в расчет глобальные

условия человеческой жизни и отдаленное будущее человечества, которое может прекратиться... Необходимы новые понятия о правах и обязанностях, для которых никакая прежняя этика и метафизика (философия) не имеют даже основных принципов, не говоря уж о целостном учении. Великий Кант, вынося обоснование категорического нравственного императива в область Абсолюта, настаивал на безусловной ценности именно человека, говоря, что «он, собственно, является целью природы и что ни одно живущее на земле существо не может с ним в этом соперничать» [13. С. 48]. Однако в настоящее время в качестве категорического императива следует принять больше, чем интересы только «человека», ибо выясняется, что наши нравственные обязанности простираются дальше. Поэтому возможно переосмысление классической этики, т.е. «разыскание» не только человеческого, но и внечеловеческого блага, т.е. признание существования целей как таковых за пределами человеческой сферы и включение заботы о них в понятие человеческого блага и цели человеческого бытия.

Т. Имамичи, современный японский философ, указывает на новый тип кризиса человеческой нравственности в технологической цивилизации [14. С. 75]. Технологические образования обладают коммуникационной системой, основным элементом которой являются буквы алфавита и числа. Сами по себе числа бессодержательны, абстрактны, а с алфавитом уже давно произошли такие превращения, что современный человек, учась читать, давно отвлекся от смыслосо-держания, например, древнерусского алфавита: аз, буки, веди.... Человеческий мир обезличивается с помощью указанных коммуникационных элементов, отношения людей становятся автоматическими, и уже нет места для личных, «причастных» отношений, нравственных по существу, например благодарных. В век автоматов мы можем получить желаемую вещь без слов благодарности. Больше автоматизма - меньше благодарности... Человек привыкает к таким отношениям, и если так будет продолжаться и дальше, возможно, с течением времени придет поколение, незнакомое с чувством благодарности, а значит, лишенное подлинной человечности.

Т. Имамичи отмечает, что «механистическое окружение, технологическое единообразие как новый способ коллективной идентификации - это искусство уничтожения личностных характеристик, по сути, отчуждение от человека его собственной природы» [14.

С. 81]. Имамичи в понятиях современной онтологической этики (М. Бахтин, М. Бубер, Э. Левинас, Г. Батищев) считает, что Я и Другой должны быть в отношении «лицом к лицу». И в порядке бытия в отношении «лицом к лицу» с каждым Другим Я должен соотнести Другого со мной, Я должен сказать, повер-нугь Его лицо ко мне, и Другой должен повернуть свое лицо ко мне и тогда возможно узнавание себя в Другом, мира в себе и себя в мире.

Польский эссеист, писатель-фантаст Станислав Лем в своем выступлении на Международном конгрессе по логике, философии и методологии науки высказался весьма определенно по поводу мира, в котором мы жи-

вем. Это мир, фундаментальной основой существования которого является создание через уничтожение. Далее Лем говорит о том, что жизнь, какой мы ее себе представляем, возникла лишь один раз и что различные другие типы жизни несчетное число раз уничтожались космическими катастрофами. Род homo родился из гущи эволюционных перемен палеоантропогенеза 3-4 млн л. н. Стабилизацию нашему виду обеспечило развитие языков и культур, которые в 100 ООО раз ускорили процессы адаптации к различным переменам планетарной среды, что буквенный алфавит был изобретен один раз за всю историю нашего рода, что развитие науки началось с деятельности буквально нескольких людей и, таким образом, наука как технологический и технобиотический фактор обладает свойствами, которые уже начали постепенно превращаться из благотворного фактора в губительный - в огромной степени из-за того, что мы, люди, - не слишком разумные хищники... «Полагаю, - заканчивает выступление С. Лем, -что мы задолжали десяти миллиардам прошедших лет множество благ и мудрых вещей, которые были уничтожены, уничтожаются и еще будут уничтожены. А потому я чту буддизм в той его версии, которая провозглашает почитание жизни и живого» [15. С. 71].

Изначальная подверженность человека животным инстинктам, замкнутость в собственном творении -«техногенной» природе, незнание положительного потенциала и изменившегося характера человеческой деятельности и как результат - возможность гибели -все это требует от человека пересмотра его прежних отношений с окружающим миром. В результате своей эгоистично-агрессивной деятельности, которую человек направляет на все, что его окружает, нарушена его гармония с бытием. Для того чтобы восстановить равновесие между человеком и природой, человеком и человеком, человеком и Богом, необходимы такие принципы, которые бы опирались на чувство ответственности, обязанности, говоря языком морали - долженствования. Ответственость нельзя внушить, и ее нельзя приказать исполнять. Она рождается как осознание взаимосвязи со всем окружающим человека не только на планете, но и за ее пределами.

Однако кризис культуры не представляется фатальным. Поскольку он имеет этические причины, то культуру можно спасти, «вдохнув» в нее новую этику. Идеалы подлинной культуры может сформировать только такая этика, такое духовное ее содержание, которое ориентирует человека и общество на нравственное и духовное совершенствование как важнейший смысл и задачу человеческой жизни; в такой этике утверждается мир и жизнь как сами по себе ценные. Об этом рассуждает Э. Левинас, автор онтологической этики, признающей единственной мерой этики сохранение и умножение жизненного богатства, а не расточение его. Чтобы остановить кризис культуры, необходимо обрести прочную этическую основу. Попытки такие делались, например, в русской религиозной философии в начале XX в., в «этике благоговения перед жизнью» А. Швейцера.

Выход на универсальный уровень общения человека и других сущностей планеты и Вселенной пред-

полагает принятие положения о том, что все существующее вокруг является «единой субстанцией», где каждое существо не может осуществлять свою жизнь вне связи со всем остальным богатством этого мира. И если будет нарушена эта гармония, то наступит целый ряд последствий. Биосфера Земли будет лишь изменена, если человек с помощью своего технического арсенала не «расколет» планету, она поменяет свое зеленое одеяние на другое. Это происходило с биосферой и не однажды. Биосфера будет существовать в своем новом «фраке», только без «неразумного хищника - человека», по определению С. Лема. Не может осуществляться диктат какого-либо вида животного над всеми остальными, но лишь как взаимное сотрудничество со всеми живущими на земле. Это есть высшее благо, могущее стать основой критерия оценки человеческой деятельности.

Г.Н. Симкин, рассматривая проблему кризиса человеческой культуры, предлагает проект формирования «этосферного мышления». Термин «этосфера» восходит к древнегреческому слову «ethos», что означает способ бытия, единое уложение, порядок как выражение космического порядка и порядка в существовании, в жизни, в доме, наконец, человека. Это закон бытия древнего грека и в семье, и на агоре, месте общественной жизни. Более глубокие этимологические корни ведут к обозначению этим понятием жилища, логова и т.п. В современной науке этос (обычай, нрав, характер) - обобщенная характеристика культуры социальной группы или отдельного человека, выражающаяся в системе господствующих ценностей и норм поведения.

Виновником катаклизмов, которые случаются все чаще и чаще, оказывается раса «белого человека», как называет ее автор. Эта раса исторически сложилась как особая форма человека, адаптированная к освоению наиболее экологически экстремальных северных зон планеты, и содержание ее деятельности в корне отличалось от деятельности южных соседей. «Белая раса» следовала по пути «промышленно-масштабного техногенного строительства». Г.Н. Симкин пишет, что если по своему происхождению человек является существом биологическим, то одновременно он становится носителем особой социальной формы движения материи. Его новая фундаментальная сущность -постбиологическое, или надбиологическое, бытие -выводит его из-под жесткого контроля природы. В «свободном» пространстве человек приступает к построению новых моделей и метапрограмм искусственного, техногенного мира, техногенной «природы», или техносферы, индустриальной оболочки Земли.

На первых этапах интенсивная техногенная деятельность была необходима как средство экологической и социальной оптимизации суровых условий жизни, суровой природы, как особое средство продления исторического существования человечества. Выдвинув ее на главное место в своей общественной жизни, «белый человек» создал более сложные и более организованные индустриальные техногенные модели искусственной среды - техносферы, которая из служебного средства превратилась в самозаконное образование,

могущее характеризоваться как тоталитарное по своей природе. Г.Н. Симкин отмечает, что развитие техногенной цивилизации «белого человека» находится на супериндустриальной стадии в наше время. Именно она «породила гигантской мощи экологический кризис практически всей ойкумены «белого человека», угрожающий распадом природных и искусственных экологических систем», самого человека. Заметим, что два-три последних десятилетия ознаменованы мощным супериндустриальным развитием «желтой расы». Конструктивные идеи генерирует американо-европейское сообщество, технологическое исполнение перемещается в азиатский регион («желтая сборка»).

Анализируя перспективы современной цивилизации, а также пути выхода из сложившегося экологического кризиса, H.H. Моисеев вводит понятие экологического императива [16]. Под этим понятием Моисеев подразумевает ограничение и контроль некоторых видов человеческой деятельности и степени воздействия на окружающую среду. Категория «экологический императив» - объективна и как будто не зависит от воли отдельного человека, а определяется соотношением свойств окружающей среды и физиологических и общественных особенностей всего вида. Но, замечает Моисеев, реализация этого соотношения зависит от воли человека. Другими словами, экологический императив не может быть обеспечен в рамках традиционной схемы адаптации общества к изменяющимся условиям существования, которые происходят благодаря жизнедеятельности самого общества. По существу, он требует создания, причем в достаточно короткие сроки, новой нравственной императивной парадигмы, которая соответствовала бы в качестве эффективного регулятива новому характеру взаимодействия людей между собой и природой.

Г.Н. Симкин предлагает в качестве «непременного, абсолютного принципа взаимоотношений людей между собою, человечества со всею окружающей его живой природой, со всей биосферой» новый этический императив, принцип «благоговения перед жизнью» А. Швейцера. Этот принцип оказывается природным и универсальным, объединяя «проблемы становления и эволюции ноосферы эпохи супериндуст-риального общества» В.И. Вернадского с основополагающим принципом «благоговения перед жизнью» А. Швейцера. Итак, предлагается новая общепланетарная концепция «этосферы».

«Этосфера - это такая более высокая, чем ноосфера, стадия развития биосферы Земли, на которой этические принципы, и в частности важнейший из них - “принцип благоговения перед жизнью”, становятся основными регуляторами всех сущностно важных отношений людей друг с другом, с одной стороны, и человека, а вместе с ним и всего человечества, - со всею живой природой, со всеми организмами Земли» [17. С. 103].

Для жизни на планете, для сохранения человека, его культуры, цивилизации необходим этот абсолютный нравственный принцип взаимоотношения в любых формах человеческой деятельности. В условиях этосферы этический принцип «благоговения перед жизнью» становится абсолютной, универсальной си-

лой, высшим регулятором всей физической и духовной деятельности человека и человечества. В этих условиях человечеству дается право объявить любую, в том числе и человеческую, жизнь неприкосновенной. Можно считать абсолютной ценностью нравственный императив А. Швейцера, названный им «благогове-

нием перед жизнью». Сформулированный в середине

XX в., который не отличался милосердием, этот абсолют становится ведущим в нынешнем веке. Переход в эпоху Этосферы должен ознаменоваться появлением нового человека - этически разумного. Другой вопрос, станет ли он действительно таковым?

ЛИТЕРАТУРА

1. Левинас Э. Гуманизм другого человека. 8. Прежде культуры. СПб., 1998.

2. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1991. 464 с.

3. Канке В.А. Этика ответственности. Теория морали будущего. М.: Логос, 2003. 350 с.

4. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. 368 с.

5. Степин B.C., Гусейнов A.A., Межуев В.М., Толстых В.И. От классовых приоритетов к общечеловеческим ценностям//Квинтэссенция:

Философский альманах. 1991. М.: Политиздат, 1992. 400 с.

6. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Избр. труды. М.: Весь мир, 1997. 704 с.

7. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, 1992. 460 с.

8. Горелов A.A., Горелова Т.А. «Расщепленный» человек и идея всеединства // Человек. 2004. № 5.

9. Новая этика: солидарность «потрясенных» (интервью с А. Глюксманном) // Вопросы философии. 1991. № 3.

10. Йоте Г. Изменившийся характер человеческой деятельности // Человек. 1999. № 2.

11 Флоренский О.П. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1999. Т. 3. 435 с.

12. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Время и бытие: выступления и статьи. М.: Республика, 1993. 447 с.

13. Кант И. Трактаты и письма. Предполагаемое начало человеческой истории. М.: Наука, 1980. 709 с.

14. Имамичи Т. Моральный кризис и метатехнические проблемы // Вопросы философии. 1995. № 3.

15. Лем С. О тщетности прогнозов сбывшихся и несбывшихся // Человек. 2000. № 1.

16. Моисеев H.H. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политологический анализ // Вопросы философии. 1995. №1. С. 3-15.

17. Симкин Г.Н. Рождение этосферы // Вопросы философии. 1992. X« 3.

Статья представлена кафедрой этики, эстетики и культурологии Института искусств и культуры Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Философские науки» 25 марта 2005 г.