© Н.К. Бородина, 2007

ДУХОВНАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ В КОНТЕКСТЕ ИДЕИ «ПРЕДЕЛОВ» ДЕСТРУКЦИИ

Н.К. Бородина

Суждение о духовности - часть обобщенного знания о людях и мире, вплетенного в беспредельную качественность всех возможных обобщений. Явная невключенность реалий духовного в упорядоченный мир, его несоединимость с привычными социальными значимостями нередко превращают духовность в непонятую изгнанницу. В результате в жертву приносятся духовная свобода, полнота неотчуждаемого и неуправляемого бытия, а человеческая культура лишается одной из ее величайших сил. Мы полагаем, что феномен духовности обладает «яростно интенсивной» индивидуальностью, способной возвести барьер против стихии цивилизованного, «умного» варварства, которым в принципе чревато мироустройство. В перипетиях бытия получил довольно устойчивое положение «онтологический принцип», который достоин называться тотальной инверсией. Суть этого принципа во всеобщей (не всегда агрессивной и настойчивой) «смене знаков»: духовность оттесняется из мира культуры в несоизмеримые с глобальными проблемами уголки частной, глубинной, внутренней, «цепляющейся» за жизнь жизни.

В нашем понимании сущностная нереальность - это результат падения множества онтологических переживаний, вплетенных в человеческое ЦЕЛОЕ, в лавину суженных до единообразия «чистых» и «объективных» мыслей.

Думается, что здесь мы имеем дело с «конвульсиями» искусственного вживания в духовной мир и реставрационной работой сознания, направленной исключительно в интеллектуальное русло во имя интеллектуальной безопасности социума. Но общество, измученное тяготением к обретению комплекса полноценности, - это духовно больное общество. И вряд ли найдется что-то более неприглядное, чем непонимание принятия собствен-

ной ничтожности через непонимание своей сути. Горько думать, что духовное обесчело-вечивание представителей человеческого рода идет «до уродливости правильно».

К сожалению, до сих пор существует удобная версия, согласно которой духовность представляется неким чудотворным средством напоминания человеку о том, что он человек (в тривиальном варианте), и высочайшим способом его облагораживания (в сакральном варианте). При этом постулируется, что духовность - благо, радость, счастье, блаженство, поскольку она является альтернативой всему наихудшему в человеческой природе. Мы не разделяем этот несколько экзальтированный взгляд, поскольку он построен на тщательном рациональном подходе к духовности и вполне может продолжить незавершаемый ряд неразрешаемых проблем. В качестве следствия появляется активность спекулятивного разума, ибо само по себе исследование человеческого духа всегда можно упрекнуть в умножении сущности без необходимости.

Исходя из сказанного, мы обращаемся к хайдеггеровской «деструкции», возможности которой обеспечиваются потенциями свободы бытия, а пределы этой возможности отражают характер самой свободы, которую мы определяем как явленно тождественное внутренней необходимости истинного «для меня бытия». Понятие «деструкция» привлекает своей четкостью, содержательностью, оно расшифровывает возможное и действительное в духовном постижении и обретении бытия. Позитив деструкции, во-первых, в том, что нельзя обойти то, что уже есть в бытии, во-вторых, пределы признания, осознания, принятия бытия и самоощущение себя в нем даются человеку не в сиюминутных прозрениях, а в переживании необходимости самостоятельного его осмысления. Мы - заложники того, что с нами еще не произошло, но мы ста-

нем значимыми единицами бытия, если предоставим себе возможность поступать, чувствовать, ошибаться, терять и понимать, что с нами происходит.

Судьба дефиниций человека настолько изменчива, что мы не будем останавливаться на них, лишь подчеркнем, что духовная составляющая в них непременно присутствует: подразумевается, подтверждается, восхваляется, отрицается. Поэтому нет необходимости говорить о над-эмпирической фактичности духовной сущности человека - он рано или поздно осуществляет или не осуществляет переживание и принятие духовности. Важно то, что онтологический статус духовности основан на том, что человек превосходит свое собственное бытие, отражаясь в нем только в качестве самодостаточного создания. Человеку не стоит сердиться на окружающий мир, но надо почувствовать, что натиск «внешнего», обладающего моральной суровостью, претендует на то, чтобы рекомендовать ему правила жизнедеятельности, но пробуждает вследствие этого как раз те силы, какие следовало бы усыпить.

В результате возникает ситуация «возможной невозможности», так как кажущееся эмпирически возможным оказывается невозможным концептуально. Здесь сталкиваются метафизическая необходимость и так называемый возможный мир, который был бы нужен человеку, если бы миру был нужен человек. Возможный мир привлекает своей предсказуемостью, но соблазн уйти в придуманную жизнь велик, а духовность дает человеку возможность уцелеть, выстоять в капризном, невидимом, умиротворяющем, уродливом бытии. Бытие не должно шокировать своей естественностью, но должно наталкивать на вопросы. Самым естественно-выраженным вариантом мы считаем вопрос: «Духовен ли я?», а самыми естественно-сдержанными полагаем ответы: «Нет, ибо говорю об этом» или «Да, ибо сомневаюсь».

Быть духовным человеком не может быть обязанностью, но для мыслящего человека очевидно, что духовность является ценностью именно потому, что не может быть объектом принудительного выбора. Поэтому для нас духовность не является оптимистично-позитивным символом, скорее всего это концеп-

туально необходимое свойство логики жизни, сопряженной с трагическими интенциями человеческой души. Внеположенность духовности всему - не только физическому, но и нефизическому - определяет то, что она может реализовываться независимыми метафизическими и онтологическими системами. Кроме того, духовность, думается, не является идеальным видом человеческого процветания, так как в душе нормального человека существует трагическая напряженность между различными идеалами.

На наш взгляд, в современном мире разобраться нелегко не потому, что он довольствуется своей непредсказуемостью, а прежде всего потому, что он стал «анти-априор-ным» - точки опоры стали контекстуальными и относительными и не «работают» на антропологию человеческого достоинства. Все вроде бы обусловлено, но является несоотнесен-ным. Мы полагаем, данная ситуация выстроена на эффекте массовой галлюцинации -«одухотворение» социума в подобном одиозе представляется как благотворительная деятельность частных лиц, настроенная на абстрактное соответствие человеческих духовных сил и частных уроков жизни.

Безусловно, современные параметры анализа духовной самодостаточности человека требуют акцентирования внимания не на значении ситуационных факторов при выборе жизненных планов, а на измерении его пространства возможностей и способностей быть свободным. Мы одновременно - и творения, и жертвы, и творцы среды. Если верно поставлен акцент во взаимодействии силы личности и силы среды, то естественно, что проблема человека состоит в том, чтобы сотворенная им же социальная среда не стала чуждой и ненужной ему. Но существует гораздо более значимая проблема - собственные проекты жизни, их содержание могут стать внеш-не-давящими и угрожающими. Возникает опасная ситуация - стремление к независимости дезинтегрирует личность, ей не удается поставить заурядную реальность на место, поскольку сама возможность выбора способа существования определяет сложнейшую ценностно-смысловую палитру «выходов личности из себя». Отношение к реальности становится разочарованием, которое более дей-

ствительно, чем сама действительность, поскольку раскрывает человеку непреходящую и преходящую суть вещей. Человек либо растворяется в анналах тотального чужого опыта, либо ищет всеобъемлющее бытие в маленьких моментах бытия, например, в «благоухании яблони или в звуковом оттенке имени»1. Но одновременно с человека снимается груз обособленности, и он возвращается в порядок, более великий и истинный, чем тот, который определяется его «Я».

Мы живем в несовершенное время, ибо пожинаем плоды собственного несовершенства. Наше общество, добросовестно больное и малодушное, провозглашает созидание, а рождает деструктивность, приветствует личностную активность, но навязывает ей утилитарную нишу. А в этих рамках взращиваются претензии определенного аксиологического прочтения - то, что для общества приобрело сугубо утилитарный характер, превращается в символы блага, красоты, добра, свободы. Человек превращается в жертву духовной невыразительности, попадая под влияние греховной раздробленности духа. Думается, самая трагическая примета этой ситуации заключена в том, что добродетели человека, существующего в этом временном пространстве, выходят за пределы интеграции с социумом. Более того, поскольку в мире многое и познавательно, и нравственно не значимо, речь идет не об интеграции в привычном смысле, а о специфическом диалоге. Совершенно бесполезный диалог происходит между миром, полным фальсификаций, и совершенно особенной комплексностью личности, требующей не только реализации, но и отвержения «очень общих» составляющих констант мира.

Кроме того, не каждый занят поисками основ бытия, поскольку из сферы рационального бытия должен быть осуществлен переход в так называемый «жизненный мир». Безусловно, конструирование жизненного мира нарушает и привычный ход событий, и процесс «опредмечивания» идей, которые должны подвергнуться оценке. Если активность духа представляется как способность придавать смысл индивидуальному бытию, жизненному миру, то позиции осмысления различны, так как соотносятся с различными «тональностями ментальной жизни». В пределах этих

тональностей развивается возможность и действительность «бесконечного» мышления, так как эти пределы требуют постоянного сопоставления по бесконечному множеству признаков, ибо духовное самосознание открывает бесконечность действительных и возможных опытов различения смыслов. Поэтому самосознание человека духовного мы выводим не из его идеально-социальной видимости, а из очевидностей сознания, репрезентатируемого знаками, символами, текстами, создающими «перед глазами» субъекта картину тождественной линейной корреляции бытия и индивидуального.

Духовное развитие является своего рода трансформацией смыслов. Этот процесс можно расшифровать как модификацию содержательносмысловых полей человеческой субъективности, которая в данном случае проявляет себя как эволюция мыслей и чувств человека. Трансформация смыслов в вертикальном направлении вбирает в себя смысл Бытия, смыслы Других и Индивидуальный смысл. Человек превращает себя в объект собственного рассмотрения: это возможно потому, что произошел распад первичной он-тической связи между осознанием своего Я и континуально-предметной зависимостью, определяемой различными сферами реальности. Происходит переориентация ценностных установок с имманентного плана в план трансцендентный, то есть в то, что представлено не полностью, но требует интуитивно выстроенной мотивации, опирающейся на осознание приоритета духовных смыслов и ценностей.

Особенный интерес представляет духовная идентификация личности, которая, на наш взгляд, представляет собой результат осмысления диалектической драматичности, связанной с ощущением своих «границ» в мире и в попытке ответа на вопрос: где «Я» в этом мире, в какой степени в моем мире представлена идея и сущность самодостаточности? Это положение человека в мире М. Бубер определил так: можешь обратиться к одиночке - и узнать в нем человека по заложенной возможности отношений; можешь обратиться к людской совокупности - и узнать в ней человека по заложенной полноте отношения 2.

Представляется, что любая идентификация предполагает наличие некоей достаточности присутствия свойств и качеств. Духов-

36

Н.К. Бородина. Духовная идентификация в контексте идеи «пределов» деструкции

ная идентификация, очевидно, более «про-зрачно-эзотерична», поскольку предполагает «изолированную единичность» во всей полноте жизненных реалий. Осуществляя процесс духовной идентификации, человек участвует в самопорождении себя истинного, поэтому и ошибкам, и достижениям внутри этого процесса он обязан только самому себе.

«Свобода существует лишь постольку, поскольку человеку удается увидеть реальный мир. Если мы не можем его увидеть, то остаемся пленниками мира причин, лишенные и свободы, и достоинства»3. Следовательно, мир причин - это мир, только приближенный к миру реальности, он более беден, чем мир реальности, и только поэтому урезает и свободу, и достоинство личности. Поэтому духовная идентификация является не целерациональной деятельностью, а деятельностью цен-ностно-преследуемой - иерархия предпочтений в поле этой деятельности начинается с ценностного отношения к самому себе (к самой же жизни - позже). Казалось бы, речь идет

о нелегкой мудрости абсурдного мышления (А. Камю). Но в подобной мудрости кроется специфическое проявление духовности: она является защитой от культуры, отягощенной необходимыми критериями (инструментами) проверки правильности, целесообразности, логичности, основанными на эмпирико-герменевтической привязанности к объективно безнадежным эрзацам.

Таким образом, жизнь духовной сферы всегда выше цели, поэтому выявление сущности духовной идентификации подходит понятие «нецелесообразность». Духовная идентификация обнаруживается на основе идеального способа выражения потребности «вне цели», помимо цели. Заметим, что идеальный способ выражения потребности (по замечательной мысли Гегеля) может быть только крик, то есть всеобщее, абстрактное, «никакое» требование. Именно такое требование (кстати, не имеющее ничего общего с нигилизмом) выражает ощущение невозможности приобщения (ни к чему!) и чувство возможности несовпадения собственного «Я» (ни с чем!). Здесь просматривается легкость бытия, которая неправильна. Мы подчеркиваем, что эти чувства и ощущения развивают внутренние требования к социальному окруже-

нию, навязывая ему эти состояния. При этом происходит замена действительности реальной действительностью необходимой.

Подчеркнем, что духовная идентификация имеет свои эссенциальные пределы, сопряженные с пределами истинности, основанными на совести и интерпретациях чувственно-эмоциональных и интеллектуальных состояний, с пределами идеализации реальности до уровней, согласующихся с желаемым, потребным и должным, с пределами собственной значительности человека, построенной на осознании того, что то, что внутри, одновременно существует и снаружи (гетевская аксиома).

«Кредо человека - это конечный этап ряда умственных и эмоциональных процессов, человек есть весь этот ряд» (Х.Л. Борхес), и если мы действительно хотим понять, что такое человек, мы должны прежде всего сделать попытку максимально переместиться в ситуацию, в которой человек познает бытие, познает себя, познает других. Но между тем опыт «моего» самопознания отличается от опыта, в котором мне даны «другие», и прежде всего тем, что можно было бы обозначить как «соизмеримость» собственного «Я» с самим собой. Иными словами, собственное «Я» дано человеку сложнее, иначе, или, лучше сказать, намного интенсивнее и дифференцированнее, чем любой другой человек.

Очевидно, что здесь налицо деформация антропологии человеческого достоинства, нарушение идентичности в границах устойчивых континуумов признаков истинно человеческого. Тот факт, что человек может по тем или иным причинам быть «нейтральным» по отношению к миру духовному, можно сравнить с отношением человека к идее всеобщего блага. Эта идея, как и ее фактические составляющие, может быть предложена человеку как защита, спасение, панацея от всех бед. Но никакие рационально представленные идеи не гарантируют того, что не возникнут отклонения от нормального развития личности, и в то же время отсутствие таких идей не мешает человеку выбрать подлинный путь человеческой жизни.

Таким образом, современный анализ феномена духовности, на наш взгляд, требует отступления от прагматики социального дискур-

са, ибо сам социум перестает отвечать нуждам личности, то есть становится для нее «неподлинным». Мир вещей и мир идей продолжают взаимодействие, а потенциальная энергия общества вопреки идее организованного счастья порой диктует права и запросы, противоречащие идее самотворения личности. Поэтому современная реальность как никогда нуждается в некоем ценностном интегративе, духовносмысловом синтезе. Кроме того, перед тем как духовность превращается в образ жизни и социальную действительность, она является внутренним состоянием человека.

Человек имеет право знать себя как «нереального», и, естественно, характер этой нереальности экзистенциальный. Иначе говоря, человек разрывается между желанием раскрыть себя и необходимостью себя скрыть. Идея самосокрытия, повышая порог социальной уязвимости, предоставляет человеку осуществить «невозможную возможность», а именно заявить о своей аксиологической позиции без обращения к «заядлой вещественности», к той материально-фактической определенности и завершенности, которые так или иначе противятся духу. Конечной инстанцией в вопросе о том, что значит жить духовной жизнью, быть духовным, для каждого человека должно быть человеческое в человеке.

Если мы живем в атмосфере разделенного, «разорванного» общества и «собирания ценностей», то эта ситуация привычно воспринимается как духовный кризис. Но, думается, что при более глубоком осмыслении становится ясно, что мы имеем дело с особым феноменом, связанным, с одной стороны, с проблемой неповторимости индивидуальной духовно-чувственной организации человека, а с другой - со специфическим ре-

зонансом, который получает отношение индивида к самому себе. Он оказывается перед лицом базисных проблем своего существования и свою аксиологическую позицию осознает как метафизическое беспокойство перед сущностной интенциональностью творимого на земле Целого. Но беспокойство может быть основано и на рационализации чувственности, и на бесплодных попытках обуздать свою телесность, и на невозможности редуцировать собственную природу, справиться с эгоистически направленной волей. Поэтому самостоятельно творимая духовность является истинно человеческим способом осознать, выразить и представить это беспокойство. И, думается, что здесь мы имеем дело со спонтанным творчеством духа, способным отправиться на поиски светлого и истинного. Это онтологическая открытость человека «совокупной» реальности выражается порой как путь в никуда, на ощупь, но вопреки предательству собственной, пусть даже интуитивно сформированной духовной обогащенности. Возможно, прав был Шопенгауэр в своих рассуждениях о зрячей воле, которая никогда бы не сотворила тот мир, который мы видим вокруг себя. Так почему бы не считать признанным, что мир вокруг может быть глобальным источником человеческого недовольства не столько миром, сколько собой?

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Блекер Г. Новые действительности. СПб., 2004. С. 98.

2 Бубер М. Мир отношений. Пермь, 2004. С. 102.

3 Хесле В. Ответственность философии. Н. Новгород, 2001. С. 87.

38

Н.Л. Бородина. Духовная идентификация в контексте идеи «пределов» деструкции