УДК 111

О. А. Панасенко

ДИНАМИКА ОТНОШЕНИЙ ГЛАВНЫХ РОДОВ СОДЕРЖАНИЯ И ИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Аннотация. В работе рассматривается динамика отношений между главными родами наличного содержания, с одной стороны, и их представлением, с другой. Сравнение античной и современной философии приводит к выводу, что представление превращает в себя бестелесный род существования и предметы, которые совмещают в себе телесное и бестелесное начала, но никогда не выступает независимо от содержания, ставшего представлением.

Ключевые слова: представление, онтология, категория, всеобщее, вещь.

Abstract. The article deals with relationships between the main forms of available content, on the one hand, and its presentation, on the other. Comparison between ancient and modern philosophy leads to the conclusion that a category of view cannot be separated from the content that turns into submission.

Key words: representation, ontology, category, general, thing.

Категориальное различие между представлением и всем его содержанием всегда сохраняет свое значение и выступает условием представления. Поэтому представление не сводится к своему содержанию до тех самых пор, пока оно остается его представлением. Другие категории философии не обладают таким своеобразием. Исходя из этого, любой подход к определению представления является состоятельным лишь в той мере, в какой он исключает подмену представления другими категориями. В связи с этим особого внимания заслуживает исторический контекст, который обусловливает способы постановки и решения проблемы представления.

1. Если поставить перед собой вопрос о том, что, собственно, изменилось в европейской философии со времен Платона, то первое, что придется признать, так это перемены в понимании человека. В самом деле, теперь, в отличие от Платона, мы знаем, что человек - это личность, индивидуальность и субъективность. Более того, теперь мы знаем, что человек - это еще и социальная реальность. Вместе с тем мы знаем, что мир - это не только одушевленный космос, но и иерархический универсум, бесконечная вселенная и объективная реальность. Содержание европейской философии претерпело впечатляющие перемены. Но что, собственно говоря, изменилось по существу в онтологии наличного содержания? И изменилось ли что-нибудь в самом отношении представления к представляемому содержанию?

Если вопрос ставится не просто о переменах, а о главной тенденции философии на протяжении всей ее истории, то ответ следует искать в динамике отношений двух постоянных фигурантов происходящего, а именно в тех отношениях, которые складываются между субъектом представления и главными родами наличного содержания. Именно здесь находится источник всех значимых перемен в истории философии.

2. Прежде всего следует дать себе отчет о тех особенностях сознания современного исторического типа, которые остаются неизменными и отличают его от прежнего первобытного или мифологического сознания.

Известно, что примитивное мышление допускает лишь телесное существование. Все, что существует, телоподобно. То, что лишено телесной внешности, существовать не может. Этот принцип А. Ф. Лосев называет «вещественно-телесной интуицией» и признает общим знаменателем мифологического сознания и античной философии [1, с. 12-34].

Действительно, античные философы не сразу осознали, что их чисто умозрительные первоначала, которые пришли на смену наглядным «стихиям» (воде, воздуху и т.д.), имеют совершенно иную природу, чем вещи.

Так, свои космические опилки, «атомы», Демокрит вводит путем логического определения, как предел делимости всего, что существует. Но суще-ствуют-то у него не только вещи, но и душа, боги, речь, геометрические фигуры и пр. Геометрический атом, в полном соответствии с его определением, есть точка, а атом речи - буква и т.д. Тем не менее, несмотря на универсальный характер своего «атомизма», Демокрит упорно называет атомы «тельцами», в полном соответствии со своей «вещественно-телесной интуицией». Не менее курьезный случай - это знаменитое «бытие» Парменида. Оно у него чисто умозрительный предмет, равный тому, что есть сама мысль. Тем не менее это «бытие» у него из лучших побуждений «круглое», хотя ничего общего с телоподобием оно не имеет.

Признание самостоятельного значения телесного и бестелесного существования пришло в европейскую философию через Платона. Такое признание, проводимое Платоном вполне сознательно и целенаправленно, способствовало благополучному завершению перехода с точки зрения первобытного и мифологического сознания на точку зрения сознания современного типа.

В том и дело, что хочется кому-то или нет, но способность различать два рода сущего и признавать их качественное различие - это историческая особенность нашего сознания. На ее почве и в ее рамках вырастают другие особенности, которые принципиально отличают сознание современного типа от первобытного сознания. Главные из них - это, во-первых, новые предметы, с которыми субъект представления себя идентифицирует, за которые он сам себя принимает. Их общим названием становится имя существительное, образованное от местоимения «сам». Все они - это «самости» субъекта представления. Другой главной особенностью современного сознания становится новый принцип упорядочения всего имеющегося содержания.

Исходной самостью представляющего был всеобщий предок, тотем. Дошедший до наших дней ритуал сакрального перевоплощения в тотем хорошо известен антропологам. Наиболее показательным и ярким выступает тут пример красного попугая арара, который является тотемом и коллективной самостью членов бразильского племени бороро. Именно на него, на попугая, а не на свою грудь они показывают как на себя [2, с. 117-118]. Новым предметом отношения представляющего к самому себе становится «человек».

Примечательно, что современное сознание допускает не одну, как первобытное, а три самости субъекта представления. Кроме «человеческого я», философия располагает «единым» неоплатоников, которое стало потерянным раем для всего европейского мистицизма, а также «идеей» Гегеля.

Подчеркнем, что любая самость мыслящего субъекта имеет исторический характер. Она принадлежит родам наличного содержания и постольку никогда не совпадает с субъектом ее представления. Иначе говоря, «человеческое я» - это не в большей мере сам представляющий, чем попугай арара.

Исходным принципом, в соответствии с которым упорядочивалась и организовалась вся действительность, выступало замкнутое в себе всеобщее тождество. Оно означало не только равенство каждой вещи себе самой, но и тождество всего, что есть вещь. Вещь есть вещь, а значит, «все есть все и все во всем», поскольку все есть вещь. Исторической ареной для этого универсального оборотничества стало мифологическое сознание [3, с. 457-464].

Всеобщим способом упорядочения содержания современного сознания выступает не прежнее А = А, а такое тождество, которое заключает в себе самом различие, имеющее всеобщий характер.

Новый принцип упорядочения - это «различие в тождестве». Оно неизменно остается предельно всеобщим компонентом содержания современного сознания, хотя и выступает в разных исторических формах.

Противоположные стороны всеобщего различия взаимно исключают, но при этом взаимно предполагают друг друга, образуя тем самым единое целое. Предполагается, что любой компонент наличного содержания допускает свое прямое отнесение к одной из сторон такого различия.

Ближайшими примерами всеобщих различий могут служить средневековое различие Бога и Мира (верха и низа, неба и земли и т.д.), а также различие недавнего происхождения: противоположность субъективного и объективного (внутреннего и внешнего, сознания и материи). Такие различия становятся источником содержания «основного вопроса философии».

3. Исторические отношения между представлением и наличным содержанием имеют свою тенденцию. Ведущую роль играет здесь представление. Конструктивным средством выступает его «самость». Наличное содержание дает представлению материал и простор для его инициативы.

В чем же заключается сама тенденция? В самом начале, у Платона, представление - это способность души, а душа - это идея тела, всего лишь атом бестелесного существования. Причем другие идеи - это вовсе не представления, а бестелесные роды вещей и их неизменная сущность.

В происхождении вещей идеи играют ту же роль, что и матрица для печатания денег на монетном дворе. В качестве бумаги с водяными знаками для изготовления купюр любого достоинства Платон допускает абсолютное сырье, материю, которая, не являясь идеей, не заключает в себе ничего, кроме начала телесного существования, и способна в результате соприкосновения с печатной матрицей, идеей, превращаться в вещи любого вида.

Источником бестелесных идей Платон признает то, что делает все идеи идеями и является их родом. Это тоже идея. Но у Платона идеи не просто сосуществуют друг с другом. Он открывает принцип родо-видовой иерархии и применяет его к миру идей. В результате мир идей становится у него подобием пирамиды, а источник бестелесного существования, идея всех идей, занимает место ее вершины. Эта вершина, с одной стороны, принадлежит пирамиде идей. Но, с другой стороны, сами идеи существуют обособленно от того, что они превращают в экземпляры своего вида. Поэтому идея всех идей не может принадлежать пирамиде идей и также должна выступать обособленно и независимо от нее. Так и есть у Платона. Верховной идеей становится у него идея блага, которая стоит, как и положено, выше всякого бытия. Так появляется первый «сверхсущий» бог европейской философии, который в конечном счете выводит ее за пределы античного космоцентризма.

Как видим, с самого начала предполагаются два независимых источника телесного и бестелесного существования. У Платона это идея всех идей и материя. Но что самое замечательное, так это признание результатов совмещения телесного и бестелесного начал, чем и являются у Платона вещи. Они отнюдь не прямая противоположность идеям. Следует подчеркнуть, что любая вещь у Платона, поскольку она вообще является чем-то и принадлежит какому-то виду, имеет своим источником бестелесное существование. Идеи у Платона «причастны» вещам, как и материя. Поэтому вещи - это результат соединения телесного и бестелесного начал.

С самого начала каждый род сущего имеет свой источник. Каждый такой источник предполагает сам себя и представляется независимо от всего остального. Изначально имеется производный, «средний», род сущего, который одинаково предполагает оба источника. Наконец, с самого начала представление сводится к модусу бестелесного существования.

Такая онтология наличного содержания вытекает из признания двух родов сущего и классически закрепляет это признание. Она включает в себя, во-первых, условие самостоятельного значения двух родов сущего и, во-вторых, прямое доказательство их самостоятельного значения. У Платона таким условием выступает признание независимых источников телесного и бестелесного существования, а свидетельством их собственного значения становятся вещи, признанные как результат слияния материи и идеи. Никто не мешает реализовать другое условие и другое доказательство качественного различия телесного и бестелесного существования. Однако, судя по тому, что сущность онтологии Платона с ее независимыми источниками и «средним родом» существования не претерпела никаких изменений за всю историю философии, единственной альтернативой классическому решению вопроса может быть лишь познание, которое занимает место классического признания и объясняет его условия и результаты.

Итак, признание качественного различия телесного и бестелесного родов сущего предполагает следующее. Во-первых, что источники обоих родов сущего представляются независимо друг от друга и ни в чем, кроме самих себя, не нуждаются. У Платона это материя и идея всех идей. У дуалиста Декарта это две субстанции. У мониста Спинозы это два атрибута, каждый из которых есть субстанция. У Канта это «вещь в себе» и трансцендентальное Я. Во-вторых, обязательным компонентом онтологии двух родов сущего выступает «средний род», который предполагает оба других рода и выступает наглядным результатом осуществления их начал.

4. Для понимания тенденции развития собственных отношений представления и родов наличного содержания полезно сопоставить начальный и поздний вариант одной и той же онтологии. Обоснование такого подхода мы находим у А. Ф. Лосева, который, признавая несоизмеримость разных философских стилей, говорит о глубоком сходстве «конструктивных оснований» развитых философских систем античности и немецкой классики [4, с. 587-590].

Итак, что такое «средний род» у Платона? Это вещи. Но что такое тот же род, скажем, у Канта? Что становится у него слиянием телесного и бестелесного начал? У Канта это «опыт». Источниками опыта выступают Я, с одной стороны, и «вещь в себе», с другой. Содержанием опыта являются вещи. Они - это такой же результат соединения телесного и бестелесного начал, как и вещи у Платона. Вещи у Канта и у Платона - это одинаково предметы

«среднего рода». Вот и хорошо. Это позволяет нам поставить следующий вопрос: что такое те же самые вещи у Канта, в отличие от Платона? Те же самые вещи становятся у Канта не чем иным, как «представлениями». Они, оставаясь тождеством телесного и бестелесного, превращаются в самые настоящие представления: в «явления» и «феномены». Разумная душа Платона превращается у Канта в Я, которое выступает источником всех форм бестелесного существования. В результате такой метаморфозы субъекта представления «средний род» Платона становится у Канта представлением.

Разумная душа Платона превращается у Канта в трансцендентальное Я, которое, как когда-то идея идей, выступает источником всеобщих форм бестелесного существования. В результате такой метаморфозы «самости» мыслящего «средний род» Платона становится у Канта представлением.

Платон и Кант оказываются такими пунктами истории европейской философии, сравнение которых делает очевидной тенденцию взаимоотношений между субъектом представления, предметом его отношения к себе и остальным содержанием. Представление, начав с жалкого атома бестелесного существования, с единичной идеи тела, за две тысячи лет истории европейской философии отвоевало для себя весь «средний род» сущего и само превратилось в источник всеобщих форм бестелесного существования и центральный компонент онтологии наличного содержания. В самом деле, «средний род», принадлежащий наличному содержанию, сливается полностью и без остатка с категорией представления. И наоборот: представление, занимавшее поначалу скромное место в рамках бестелесного существования, разрастается до размеров «среднего рода» и целиком поглощает его.

Сравнение Платона именно с Кантом можно считать большой удачей. В любом другом случае мы бы получили не старый «средний род» в новом качестве, а новый «средний род», который отличается от прежнего, античного, именно тем, что он не вещи. Мы бы получили другую тенденцию, а именно изменение «среднего рода» по его содержанию. И кто знает, заметили бы мы тогда главную тенденцию представления - его всепоглощающую экспансию.

В самом деле, философия Нового времени, одним из источников которой был средневековый номинализм, потеряла вещи в качестве предметов «среднего рода». Вещи сливаются здесь с «материей» и выступают в своих «первичных качествах» именно в ее значении - в качестве телесной субстанции. Бестелесной субстанцией становится Я. Производный от обеих субстанций «средний род» образуют «идеи» - все формы познания от ощущений до понятий. Именно здесь, в философии Нового времени, идеи Платона окончательно становятся «общими понятиями», и именно здесь представление впервые поглощает «средний род» сущего.

Реализм Средних веков еще допускал бестелесные роды сущего, «универсалии», которые не являются представлением, а номинализм только начинал превращать их в то, что существует «после вещей». Философия Нового времени не только превращает все бестелесное, за исключением разве что его субстанции, в представление, но и признает «средний род» только как представление. Поэтому происходящее можно понять так, что философия Нового времени располагает каким-то новым «средним родом» сущего: раньше им были вещи, а теперь «идеи» - представления и понятия. Превращение «среднего рода» в представление и тут налицо. Но оно выглядит, наоборот, как превращение представления в «средний род» сущего. А это совсем неверно,

потому что категорией наличного содержания является вовсе не представление, а бестелесное и телесное начало, а также предметы «среднего рода». Во что-то превращаться могут только они, а не их представление, которое всегда остается представлением этого содержания.

Философия Нового времени действительно потеряла вещи в качестве предметов «среднего рода». Однако без «среднего рода» своей онтологии никакая философия вообще невозможна, на чем, в частности, и покоится глубокое сходство «конструктивных оснований» развитых философских систем. За исключением Д. Беркли философия Нового времени не умела находить вещи в качестве предметов «среднего рода». Но и у Д. Беркли вопрос стоял не о превращении вещей в тождество телесного и бестелесного начал, а о простой подмене вещей известной ему формой такого тождества, «идеями». Тем не менее, благодаря Д. Беркли, «внутренний и внешний опыт» перестал быть принципиально разнородным: все его содержание стало сродни «идеям». Оно стало «средним родом», равным представлению. И после того как Юм окончательно отделил вещи от их телесной «субстанции», Кант признал их содержанием «опыта» и тем самым приобщил вещи к «среднему роду», который уже был вотчиной представления.

Но в том и дело, что не представление становится здесь тождеством материи и формы, а, наоборот, такое тождество окончательно преобразуется в представление. Это и делает очевидным пример с Кантом. У него вещи, выступая «средним родом», происходят от «вещи в себе» и трансцендентального Я. Но при этом они не противостоят «идеям» и представлениям, как в философии Нового времени, а сами выступают не иначе, как «явления» и «феномены». Здесь вещи, признанные «средним родом», равны представлению.

Теперь оцените разницу. У Платона представление сводится к созерцаниям разумной души, которые и места-то никакого не занимают. У Канта представление - это весь возможный «опыт», который объемлет собой и заключает в себе львиную долю наличного содержания. Все это теперь «средний род», равный представлению. За рамками этого содержания остаются лишь два его источника: трансцендентальное Я и «вещь в себе».

Итак, философия Нового времени потеряла вещи как «средний род» сущего. Но в конечном счете европейская философия снова обрела свой исходный «средний род», вещи, но уже в качестве представления.

Это значит, что начиная с Нового времени не только бестелесный, но и «средний род» существования становится вотчиной представления и по сей день ею остается. Такова тенденция представления. Предельным случаем такой тенденции является, без всякого сомнения, философия Гегеля. «Идея» у Гегеля - это не просто чистое самосознание, как Я у Декарта и Канта. Она еще и «бесконечное мышление», т.е. представление, которое утверждается как «душа всякого содержания». Все это содержание становится представлением по своей сути. В результате предметом науки о мышлении оказывается у Гегеля вся онтология наличного содержания. Все ее категории, за исключением разве что той, которая воплощает в себе телесное начало, а именно за исключением «конкретного эмпирического», превращаются в категории мышления [5, с. 23-35]. Как следствие, онтология, теория познания и логика - это у Гегеля совершенно одно и то же - система его философии.

Историческая тенденция представления в ее полном и свободном от ограниченности виде выражает себя в форме прямых притязаний представле-

ния быть сущностью онтологии наличного содержания в ее целом и в любом ее варианте. В этом случае философия полностью исключает всякое различие между наукой о мышлении и наукой о всеобщих родах наличного содержания [6, с. 188-206]. Важно заметить, что представление подчиняет себе предметы «среднего рода» и превращает их в себя, но никогда не выступает независимо от содержания, ставшего представлением.

Особенность современной ситуации заключается в том, что философия находит вокруг себя, куда ни глянь, одни лишь «формы представления». Однако она не располагает категорией представления в абстракции от результатов экспансии представления на область родов наличного содержания. Ввиду этого актуальное значение получает постановка проблемы представления в банальной, но предельно общей форме: что такое представление вообще? что является критерием представления как особой категории? какой способ постановки проблемы исключает подмену представления другими категориями?

Список литературы

1. Лосев, А. Ф. История античной философии в конспективном изложении / А. Ф. Лосев. - М. : Мысль, 1989. - 204 с.

2. Ионин, Л. Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие : учеб. пособие / Л. Г. Ионин. - М. : Издательская корпорация «Логос», 2000. - 432 с.

3. Философская энциклопедия : в 5 т. - М. : Советская энциклопедия, 1964. - Т. 3. -583 с.

4. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм / А. Ф. Лосев. -М. : Искусство, 1980. - 766 с.

5. Ильин, И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека : в 2 т. / И. А. Ильин. - СПб. : Наука, 1994. - 524 с.

6. Ильенков, Э. В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории / Э. В. Ильенков. - М. : Политиздат, 1984. - 320 с.

Панасенко Олег Анатольевич старший преподаватель, кафедра философии, Воронежская государственная технологическая академия

E-mail: panasenko_oleg@mail.ru

Panasenko Oleg Anatolyevich Senior lecturer, sub-department of philosophy, Voronezh State Technological Academy

УДК 111 Панасенко, О. А.

Динамика отношений главных родов содержания и их представления в истории европейской философии / О. А. Панасенко // Известия высших учебных заведений. Поволжский регион. Гуманитарные науки. - 2012. -№ 2 (22). - С. 66-72.