ДИСКУССИИ

ЧТЕНИЕ ФИЛОСОФСКОГО ТЕКСТА Первая летняя сессия междисциплинарного проекта «Преподавая античность. Фундаментальные ценности в изменяющемся мире».

Круглый стол от 7.08.2007.

Академгородок, Институт философии и права СО РАН

Ведущая С. В. Месяц Институт философии РАН, Москва

От издателя. Дискуссия публикуется с небольшими сокращениями и в литературной обработке, которая, как мы надеемся, не слишком изменила содержание сказанного, ведь в конечном счете, никакая запись, и тем более пересказ, не в силах передать всю полноту со-бытия философского диалога, за который участники и организаторы благодарны программе поддержки высшего образования Института «Открытое общество» (Будапешт).

Вступительное слово ведущей

С. В. Месяц: Дорогие друзья, на этом круглом столе мне бы хотелось предложить вам обсудить соотношение двух разных подходов к прочтению и изучению философского текста, назовем их условно: «философским» и «историко-филологическим». Но прежде чем попытаться охарактеризовать существо каждого из них, я бы хотела процитировать слова знаменитого мудреца и чудотворца I в. н. э. Аполлония Тианско-го из его письма к некоему Евфрату: «’Ецо! прос фйоаофоис; ёат! фМа, прос ц£УТ01 аофютас ^ ураццатютас ^ Т1 тоюито у^ос £Т£роv ^0ршл^ какоSаlц6vtov оите v^v £ат1 ср1ХСа, цг|Т£ шт£р6v лоте у^опто. - Я всегда испытывал любовь к философам. А софисты, грамматики и другие подобного рода злосчастные люди никогда не вызывали моей любви и не вызовут впоследствии». Что заставляет нас обращаться к текстам древних мыслителей? Извечная потребность философствовать, принадлежащая, возможно, к самой сути человеческого существа, или культурологический интерес к прошлому, к ушедшей некогда яркой жизни, к пестрой палитре мнений, учений и идей, будораживших людские умы на протяжении столетий? Что движет нами, что занимает нас? «Сами вещи», составляющие суть философского дела? Или исторический путь, пройденный философией в поисках этой сути? От ответа на этот вопрос зависит, попадем ли мы как читатели философских текстов в разряд философов или ученых-историков, то есть будет ли наш подход к тексту философским, продиктованным интересом к «самим вещам»,

2ХОЛН Vol. 1.2 (2007)

© С. В. Месяц, 2007

или историко-филологическим, нацеленным на максимально точную реконструкцию «взглядов» или «учения» того или иного автора.

Анатолий Валерианович Ахутин в недавно вышедшей книге Античные начала философии (Санкт-Петербург: Наука, 2007) так формулирует существо «философского» подхода к тексту: по его словам, понять древнего мыслителя философски - значит «попробовать понять его так же, как мы понимаем мыслителя современного, без ссылок на время и место, принимая всерьез его собственную мысль» (с. 7-8). Принять древнего мыслителя всерьез - значит увидеть в его словах не мертвые, покрытые пылью веков догмы, а живые, настоящие вещи, непосредственно задевающие нас сегодня и сейчас. Говоря словами другого русского философа Мераба Константиновича Мамардашвили, «читать тексты и рассуждать о них имеет смысл только тогда, когда ты не догматической ученостью себя наполняешь, а восстанавливаешь именно живую сторону мысли, из-за которой они создавались...» (Лекции по античной философии, Москва: Аграф, 2002, с. 5). Но может быть, такое «живое» прочтение древних текстов невозможно? Может быть, ожидая встретить в произведениях Платона или Аристотеля обсуждение интересующих нас сегодня и сейчас проблем, мы тешим себя ложной надеждой? Почему мы уверены, что и 2,5 тысячи лет назад людей занимали те же самые вопросы? Или что предложенные ими ответы и способы обсуждения определенных вещей по-прежнему отвечают остроте нашего сегодняшнего удивления ими? Пожалуй, с философией в этом отношении дело обстоит так же, как с поэзией. Несмотря на то что стихи древнегреческих лириков были созданы тысячелетия назад, они отзываются в нас не менее живо, чем произведения поэтов XX столетия. Мы восхищаемся ими и, значит, видим в них не просто любопытный этнографический материал, характеризующий уровень культурного развития греческих племен У11-У1 вв. до н. э., но совершенное выражение того же самого поэтического начала, которое звучит и в стихах Мандельштама, и в стихах Рильке. Кажется, что поэзия, там, где она состоялась, выводит нас в область, находящуюся вне потока времени. Но то, что находится вне времени, называют вечным; вечным не в смысле - всегда одним и тем же (такая вечность скоро приелась бы), а в смысле: всегда актуальным, всегда юным, неизменно новым. О философии тоже говорят, что она занимается «вечными вопросами». Правда, при этом чаще всего имеют в виду, что философские вопросы не решаются, что до сих пор ни на один из них не был получен окончательный ответ. Но может быть, дело в том, что философия, как и поэзия, выводит нас в некую вневременную область, где мы прикасаемся к вещам, которые и тысячи лет назад, и сегодня, и завтра вызывали и будут вызывать удивление, настоятельно требуя осмысления и внимания? Что же это за вещи, вопросительные по самой своей природе, оза-

дачивающие и меня сегодня, и Платона с Аристотелем 2,5 тысячи лет назад? Их перечень известен: Мир, Бытие, Истина, Человек, Бог. Отличительным свойством этих вещей является то, что они не даны нам заранее в качестве самостоятельно существующего, внеположенного нам и не зависящего от нас предмета исследования. Они каждый раз находятся и обретаются как бы заново - только в луче вопроса, благодаря постоянно возобновляемому усилию мысли. И поскольку мысли случается быть зафиксированной в тексте, то философский текст оказывается тем местом, где существует возможность встречи с Миром, Бытием, Истиной. Вот почему в поисках ответа на заданный нами здесь и сейчас вопрос совсем не бессмысленно обращаться к чужим философским текстам, в том числе и к текстам древних.

У «философского» подхода есть, впрочем, один существенный недостаток. Он таит в себе опасность слишком скорого и легкого узнавания в чужом тексте своей собственной мысли. При философском подходе читатель исходит из предположения, что автор древнего текста отвечает на тот же самый вопрос, которым задается и он сам, как если бы оба (и читатель, и автор) были заняты одним делом и говорили на одном языке. С точки зрения исторической науки, такое предположение является в корне неверным. Вспомним хотя бы, сколько упреков было высказано в адрес хайдеггеровского толкования досократиков, и с каким пренебрежением отечественные историки философии относятся к «слишком модернистским» интерпретациям античной мысли, предложенным Мамардашвили. Впрочем, в точно такой же ситуации оказывается любой философ, рискнувший увидеть в чужом тексте живую, обращенную к нему мысль: и Гегель, рассматривающий историю европейской философии с точки зрения своей феноменологии абсолютного Духа; и Фома Аквинский, прочитывающий аристотелевскую метафизику как постепенное приготовление разума к истинам Откровения; и сам Аристотель, интерпретирующий «стихии» древних ионийцев в русле собственного учения о четырех причинах. Но если философский подход неизбежно является предвзятым, так что в результате его применения мы получаем столько же историй философии, сколько и самих философов, то естественно встает вопрос о том, как же все было «на самом деле». Так, если аристотелевское описание досократиков существенно отличается от неоплатонического а неоплатоническое - от гегелевского или хайдеггеровского, то хочется спросить, какими же были досократики сами по себе?

Ответить на этот вопрос обещает подход «историкофилологический». Этот подход определяет себя как строго научный, а значит - удовлетворяющий всем предъявляемым сегодня к научному исследованию требованиям. Первым из этих требований является требование объективности. Но что означает объективность и непредвзя-

тость в случае историка философии? Быть объективным для него означает: не интерпретировать изучаемый текст с какой-либо заранее имеющейся философской позиции, потому что наличие такой позиции помешало бы ему смотреть на текст глазами незаинтересованного исследователя. Подобно тому как другие науки старательно изгоняют из своего отношения к изучаемому предмету всякую субъективность, так и история философии пытается отстраниться от претендующего на личную заинтересованность отношения к тексту, что в ее случае равноценно отстранению от философии как таковой. В результате мы получаем странную ситуацию: чем меньше историк философии разбирается в философии как таковой, тем больше он удовлетворяет своему статусу ученого-исследователя! Несмотря на это противоречие, именно такой подход считается на сегодняшний день единственно законным, за ним признается способность гарантировать непредвзятое отношение к древним текстам и установить их аутентичное значение. Другим непременным требованием, предъявляемым к научному исследованию, является строгое ограничение себя рамками исследуемого предмета. Для историка философии таким предметом является текст, с помощью которого он надеется реконструировать «взгляды» его автора. Но чтобы исследовать текст, нужно обращаться не к тем вещам, ради которых он был создан, а к источникам, обстоятельствам написания, к заимствованиям, влияниям, хронологии и т. п. Спрашивать всерьез о Мире, Боге, Истине, Человеке означало бы для историка выйти за пределы своей компетенции и вторгнуться в область других наук, потому что сегодня на серьезное обсуждение Мира (Вселенной) может претендовать только физика, так же как Богом занимается теология, Истиной - эпистемология, Человеком - биология, антропология, социология, психология и т. д. Поэтому, если вас интересуют эти вещи, мог бы ответить нам историк философии, вам следует обращаться к соответствующим наукам, а к истории философии обращаются только те люди, которые в силу определенного склада ума являются любителями текстов, словесности - те самые «злосчастные» аофюта£ и ураццатютаи о которых говорилось в письме Аполлония Тианского.

Мне хорошо памятно разочарование, охватившее меня при первом знакомстве с исследовательской литературой по античной философии. Этим первым знакомством стала для меня статья Андрея Валентиновича Лебедева Агональная модель космоса у Гераклита (ИФЕ, 1987, стр. 29-46), одновременно поразившая меня и своей ученостью, и полным несоответствием моим исходным ожиданиям. Из этого первоклассного во всех отношениях исследования мне удалось почерпнуть множество полезной и любопытной информации: в частности, что фрагмент 120 DK Гераклита («Меты утра и вечера: Медведица и - напротив Медведицы - граница ясного Зевса») в течение вот уже многих

лет является предметом ожесточенных споров, поскольку разные ученые предлагают разные способы его интерпретации; что используемые в этом фрагменте метафоры могут быть истолкованы не только в пространственном, но и во временном смысле; что в греческом слове ойрос (страж) совпадают четыре этимологически разных слова; что напротив созвездия Большой Медведицы в северном полушарии находится созвездие Голова Дракона и что на состязаниях в Олимпии существовали разные способы поворота в беге на длинную и короткую дистанции. Все эти сведения понадобились автору статьи для того, чтобы обосновать новую, более верную, на его взгляд, интерпретацию 120 фрагмента, но при этом он совсем не показывал, почему это загадочное высказывание о «метах» утра и вечера вообще относится к разряду философских. Согласно реконструкции Лебедева, Гераклит хотел сказать всего лишь, что ночь и день попеременно возрастают и убывают по достижении точки равноденствия. Но разве подобное высказывание не банально? Какое отношение оно имеет к решению тех «вечных вопросов», которые составляют существо философского дела и заинтересованность которыми некогда заставила меня взяться за чтение философских текстов? Какой интерес кроме чисто археологического может представлять в таком случае Гераклит? Схожий опыт описывает и Анатолий Валерианович Ахутин во введении к уже цитировавшимся выше Античным началам философии (с. 10): «Чем усерднее я вчитывался в филологические труды, тем больше приходил в замешательство: узнаю я больше, а понимаю меньше. Научаясь сопоставлять тексты, разбирать грамматику и входить в аутентичную семантику слов, различать, что раньше, что позже, что оригинал, что позднейший пересказ, - разучаюсь тому, чему, помнится, обучал меня Платон в самых приблизительных русских переводах - искусству думать философски».

Как видим, «философский» и «историко-филологический» подходы к чтению текста не только различны по своим целям и средствам, но и в каком-то смысле противоположны друг другу. Одно дело - говорить об агональной или полемической метафорике Гераклита, и совсем другое - узнать в гераклитовой войне («полемосе») продолжающуюся до сих пор «схватку с бытием и с самим собой», в результате которой выясняется, кто станет чем и какое бытие кому выпадет: «бытие раба, если ты не хотел умирать, или бытие свободного, если ты был готов умереть и выдержал риск своей готовности к смерти» (М. К. Мамардашвили, Цит. соч., с. 75). Одно дело - прочитывать в метафоре огня остатки древних космогонических мифов, а другое -задуматься: не есть ли и сегодня бытие существующего своего рода «мгновенный огонь», возникающий по способу вспышки и озарения на волне какого-то усилия? Различие между «философским» и «историко-

филологическим» подходами настолько существенно, что кажется, будто за ними стоят два принципиально разные склада ума. Здесь уместно вспомнить Платона, который в V книге Государства (475d) писал об отличии «любителей мудрости» (фЛбаофоО от «любителей мнений» (ф1\6бо^о1). И те, и другие, по его словам, ненасытны в учении и с превеликой радостью усваивают любые знания, и тех и других привлекают все без исключения науки и искусства. Но при этом философы ищут в мудрости то единственное, что делает ее мудростью (возможность усматривать вещь в ее истине), в то время как «любители мнений» наслаждаются самим разнообразием приобретаемых сведений.

Но если «философский» и «филологический» подходы к тексту коренятся в двух совершенно разных складах ума, если они преследуют разные цели и используют разные методы, то как сочетать их друг с другом? И следует ли вообще это делать? Необходимо ли философу идти на поклон к историкам и филологам, учась у них способам аутентичного прочтения текста? Или же не следует бояться прочитывать чужой текст как свой? О необходимости сочетания обоих методов приходится говорить потому, что каждый из них, будучи взят в отдельности, таит в себе серьезные опасности и недостатки: «философский» грешит произвольностью и предвзятостью, а «историко-филологический» - пренебрежением и невниманием к собственно философскому содержанию текста. Однако сочетать оба подхода не так-то просто, в том числе, и по чисто техническим причинам. Подумайте, какое количество монографий и статей по античной философии вам придется прочитать, чтобы увериться в том, что ваше прочтение Платона соответствует современному научному уровню. А с другой стороны, чтобы выработать собственное философское прочтение Платона, вы должны будете обратиться к трудам совсем иного рода, например, к «Размышлениям о первой философии» Декарта или «Критике чистого разума» Канта, или к «Бытию и времени» Хайдеггера. Очевидно, что не хватит и жизни, чтобы прочесть и то, и другое. Так как же писать о Платоне философски, чтобы тебя при этом не обвинили в произвольном толковании? Как добиваться аутентичного прочтения текста, не упуская при этом существа философского дела? Вот проблема, которая представляется мне в высшей степени актуальной в рамках тематики нашей школы, и которую я бы хотела предложить для обсуждения на этом круглом столе.

В качестве ведущей круглого стола я хотела бы также попросить вас внести свои темы для обсуждения, если вы считаете их важными. Я не настаиваю лишь на этой формулировке.

Дискуссия

В. П. Горан (Новосибирск): Мне представляется, что поставленная проблема очень важна и заслуживает обсуждения. У меня сразу же возни-

кает несколько соображений, которые, возможно, дополнят ваши, а может, и окажутся им противоположными. Мне представляется, что когда вы говорите о «философском» подходе, вы в действительности говорите о мировоззрении, а это разные вещи. Вопросы о мире, Боге, своем Я и т. д., все, за исключением вопроса об истине, - это мировоззренческие вопросы. Философия занимается несколько иными вещами: она обосновывает. Поэтому я не согласился бы с тем разделением философии и науки, которое вы предложили. Они идут параллельно. Это первое. Второй мой тезис состоит в том, что изучая философские проблемы, историк философии вовсе не обязательно должен стоять в стороне, безучастно взирая на историко-философский процесс. Ведь наша сегодняшняя философская позиция - это итог длительного духовного развития человечества. Поэтому, рассматривая процесс становления этих вопросов, мы неизбежно рассматриваем и их суть, то есть встаем на точку зрения философа. Значит, историк философии не может не быть философом. Не помню, кого вы цитировали, кажется Мамардашвили, говоря о неживых догмах. Но ведь одним из признаков живого является самодвижение, поэтому если мы воспринимаем историко-философский процесс как самодвижущийся, то он не покажется нам мертвым. Моменты его развития будут для нас моментами развивающегося живого целого. Историк философии занимает уникальную позицию: отнюдь не находясь вне философии, он один в силах соединить эти звенья в единое целое. Другое дело - избежать упомянутой вами опасности вчитывания в философские тексты прошлого нынешнего состояния мысли.

Кравчик А. С. (Одесса): Я хотел бы поддержать ведущую круглого стола. У меня в некотором роде сходный опыт, физическое образование и навсегда привитый голод по мировоззренческим проблемам. Мне повезло в жизни встретить трёх человек, которые задали некую парадигму постановки таких проблем. Первый - это Авенир Иванович Уёмов. На лекциях по античной философии он всегда читал от имени Аристотеля, вставая на позицию Аристотеля: «Вот, я Аристотель, я родился в Стагирах и т. д.» Историко-философский контекст до некоторой степени уходил в сторону и возникало чувство сопричастности, чувство присутствия философии «здесь и сейчас». Вот перед тобой стоит Аристотель, и ты можешь задать ему любой вопрос. Вторым был одесский философ А. Н. Роджеро, который также нередко призывает философствовать не «о Канте», а «в точке Канта», не «о Платоне», а «в точке Платона». То есть говорить изнутри позиции Платона. В своей книге «Философия свободы» Н. Бердяев считал, что в настоящее время люди охотно говорят о Платоне и Августине, но никто не дерзает стать Платоном и Августином. За вторичностью скрывается неуверенность в своих силах и современная мировоззренческая сла-

бость, которая является следствием наукообразности и озабоченности наукообразностью.

Месяц С. В.: .ведь на самом деле мы всерьез говорим об этих вещах, но в других науках. Мы говорим о мире всерьез, но только в физике, мы говорим о душе всерьез, но только в психологии, но никак ни в истории философии. То, что совмещали в себе Августин или Аристотель, теперь рассыпано по множеству наук, и каждая занимается этим всерьез, а в истории философии мы обсуждаем чужие взгляды и более не говорим от своего имени, не ставим вопрос о том, как оно есть самом деле. Где-то здесь пролегает черта между наукой и философией. Изучая Фалеса или Анаксимандра, мы изучаем их воззрения, которые уже преодолены, заменены более новыми. Говоря о них, я не даю им права быть современниками, говорить со мной о том, что сейчас есть на самом деле. Я не воспринимаю слова Гераклита об огне как нечто, имеющее ко мне отношение. Для меня это преодоленный этап, мифологическое сознание. И мне кажется, что философский подход стремится уйти от такой позиции постепенного развития мировоззрения. Простите, я вас перебила.

Кравчик А. С.: Да, еще одно. Третий человек - это Илья Исаакович Рейдерман, мой учитель, который говорил: мы должны спорить с Платоном, как если бы он был нашим современником. Мы должны задавать ему вопросы, в том числе и такие, которые сам он, вероятно, и не поставил бы. Пир философов в честь эроса продолжается, и каждый может присоединиться к этому пиру. В основе всех этих подходов лежит сократическая позиция: необходимо философствовать, то есть быть «стерильным» от знания. Если мы отождествлемся со знанием, полученным, скажем, из исследовательской литературы, то философствовать мы не сможем и будем лишь повторять чужие точки зрения, не выйдем за рамки передачи информации. Необходимо здесь и сейчас порождать смыслы в акте философствования, в акте чистой сопричастности с мыслью. Это выход непосредственно к бытию. Быть готовым растождествиться с готовым, ставшим знанием и любой дискурс начать с нуля - вот эта готовность и есть философское смирение. Пусть это будет не академическая философия, главное, подойти к смыслу.

Моисеев П. А. (Пермь): Мне хотелось бы обратить внимание на то, что в выступлении Светланы Викторовны неявно содержалась одна мысль, явно так и не высказанная. Вы говорите, что есть древние философы, есть современная история философии и есть современная наука. Древние и современные ученые занимались одним и тем же, но следует ли отсюда, что они и проблемами занимались теми же? Куда же делась современная философия? Если современной философии нет, то историки философии обречены на эстетское прозябание, они доксографы, готовые бесконечно

выяснять, кто и что в точности говорил без всякого намерения воспользоваться этим знанием. Или я вас неправильно понял?

Месяц С. В.: Да, в моем выступлении присутствуют современные философы, такие как Мамардашвили или Ахутин. Это люди, которые смотрят на мир философски и видят в нем те же самые проблемы, что и древние философы. Если же мы встаем на рельсы историкофилософские, то весь мир окрашивается в научные тона, по большей части филологические, так как остальные проблемы уже отошли к другим наукам, в которых уже нет места философии.

Моисеев П. А.: Но почему вы считаете, что в рамках научного взгляда на мир нет места философии? Ведь это то же самое, что сказать, что если я занимаюсь наукой, то для меня не существует техники, а если я занимаюсь искусством, то для меня не существует науки.

Месяц С. В.: Может быть, потому, что наука и философия одни и те же вещи рассматривают под различными углами зрения? Встав на научную точку зрения, мы должны забыть обо всех других. Для нас их просто нет.

Афонасин Е. В. (Новосибирск): Может, просто потому, что историк архитектуры не может быть архитектором? Архитектор сидит в кабинете и время от времени ездит на стройку, а историк архитектуры сидит в университете и скорее всего ни разу не держал в руках кирпича, разве что у себя на даче. Точно так же историк философии не обязательно должен быть философом. Более того, если я хороший историк философии, то я скорее всего второразрядный философ и наоборот, Хайдеггер перворазрядный философ, но он не историк философии. Поэтому нельзя сказать, что историки философии должны быть философами. Они - не философы.

Голос из зала: ... а кто историк философии?

Афонасин Е. В.: Историк философии? Диллон. Скоро он приедет, посмотрите: он совсем не философ...

Голос из зала: Поаккуратнее с этим. Вот вы говорите, что историк философии не должен быть философом, а Светлана Викторовна - что должен.

Небольшой шум.

Месяц С. В.: Нет, не вполне. Для меня самый важный вопрос: можно ли сочетать это? Мне интересно читать Мамардашвили, Ахутина или Хайдеггера, потому что я вижу там живую мысль, но меня тут же начинают обвинять историки философии и филологи. Но перейдя на их сторону, я начинаю терять предмет и интерес к тому, с чего это все начиналось. Как совместить эти два пути? Для меня это принципиально важно.

Тихонов А. В. (Ростов-на-Дону): Я считаю, что обсуждение проблемы следует начать с определения того, что мы считаем философским

знанием. Я не уверен, что упоминавшиеся здесь вечные проблемы о Боге, человеке и душе, адекватны самой философии. Ведь это также проблемы и искусства, и поэзии и других форм интеллектуальной активности, поэтому я считаю, что для того, чтобы уяснить специфические философские проблемы, следует двигаться изнутри, исходя из аналитики философского подхода. Лишь тогда эти проблемы решатся, а противоречие исчезнет. Если мы собираемся найти смысл человеческой жизни, для этого не обязательно заниматься философией, философский же ответ на этот вопрос может быть найден, как мне кажется, на втором пути, пути ученого.

Месяц С. В.: Но скажите, если вы заранее не будете знать, что такое философия, как вы определите Гераклита как философа, на основании каких признаков скажете, что Платон - философ?

Тихонов А. В.: На основании традиции.

Месяц С. В.: А откуда она взялась? Почему это высказывание Гераклита о дне и ночи философское? Почему Гераклит, как его сейчас реконструирует филологическая наука, вообще оказывается в рядах философов? Какие-то банальные загадки, и все. Не более того.

Горан В. П.: Можно вопрос к предыдущему выступающему? Вы сказали, что философия должна начинаться с чистого листа, но в таком случае какую роль играет культура философского теоретизирования? Как она может быть сформирована без усвоения того историкофилософского материала, над которым трудятся те, кого мы называем филологами?

Кравчик А. С.: Спасибо за прекрасный вопрос! Когда Сократ беседовал со своими друзьями, он цитировал Еврипида, Симонида и т. д., однако мне кажется, что это знание было у него в снятом виде. Речь ведь идет не о том, чтобы отрешиться от знания как такового, но лишь от готового знания, от прошлого, того что уже стало, - дабы расчистить пространство для творческого созидания здания знания здесь и сейчас...

Горан В. П.: .но ведь я и спрашиваю: возможно ли отрешиться от прошлого, и если возможно, то останется ли у нас то, что называется культурой мышления?

Кравчик А. С.: Возможно, слово «отрешиться» вводит в заблуждение. Скорее, речь идет о «растождествлении». Если я отождествился с каким-либо знанием, то я тем самым уже похоронил в себе творческое начало. Я знаю, что вот оно - знание, я положил его на полку, мне уже не нужно создавать нечто свое. Хайдеггер прожил свою жизнь и мы не должны жить жизнью Хайдеггера. Нам следует искать ответы на «вечные» вопросы самостоятельно. изобрести велосипед. Если мы не изобретем велосипед, то мы не сможем на нем ездить.

Шевцов С. П. (Одесса): Антон, а зачем нам изобретать велосипед, если он уже изобретен?

Кравчик А. С.: На чужом велосипеде ездить не порядок.

Месяц С. В.: Как ученые мы можем встраиваться в традицию, но философия, если она то, о чем говорил Антон, должна каждый раз начинать с самого начала. Почему есть вечные вопросы? Потому что вещи, о которых они спрашивают, по природе своей вопросительны. Каждый раз - новый вопрос: как человек каждый раз открывает любовь заново, как будто раньше, до него, никто никогда не любил, так же и в философии, она каждый раз открывает область вечности, к которой человек прикасается.

Егорочкин М. В. (Барнаул): Я хотел бы вернуться к вашему докладу, но вначале о Хайдеггере. Ведь в конце жизни Хайдеггер сказал, что, видимо, нельзя быть историком философии и хорошим философом одновременно. И в то же время он всю жизнь потратил на то, чтобы понять греков лучше, чем они сами себя понимали. То есть Хайдеггер -неоднозначный в этом смысле человек. Непосредственно к тексту доклада. Доклад начался с чтения, так что мы говорим о тексте, прежде всего. И в самом докладе присутствовало три модальности, три отношения к тексту: первая модальность - историко-философская, отстраненная от данного текста, вторая - собственно философская, сама создающая, производящая текст, и третья - промежуточная модальность, производство текста на основании другого текста, как, например, когда Мамардашвили или Хайдеггер говорят о Гераклите. Здесь кроется основная проблема, приводящая к тому, что историки философии нередко негативно относятся к философскому прочтению текста. В чем основная проблема, как мне кажется? Поскольку мы имеем дело с текстом, и поскольку философия - это не мировоззрение, а доказательная система, то естественно предположить, что, читая текст, философ делает это достаточно обоснованно: он стремится исходить из тех имманентных фактов, которые есть в самом тексте. Историк же философии больше опирается на экстратекстуальные факты из истории религии, скажем, или истории культуры и на их основании строит свою интерпретацию. Но главное различие, как мне представляется, состоит в способе задавания вопросов. Историк философии спрашивает, что говорит Гераклит, и пытается понять его исходя из ситуации. Для него нет традиции постановки вопроса о бытии, например. Философ по поводу этого же текста задает совершенно иной вопрос, к примеру, что есть бытие, и уже в лексическом окружении текста Гераклита пытается понять этот вопрос. И каждый философ в зависимости от своей философской диспозиции задает одним и тем же текстам разные вопросы: что есть бытие, что есть человек? и т. д. В чем отличие? При интерпретации философского текста важно, как мне кажется, учитывать ту роль, которая отведена традиции постановки вопросов. Историк философии все же отдален от этой традиции. Он находится над ней и пыта-

ется ее описать. Между тем историк философии должен прислушиваться к точке зрения философа. Почему? Если точка зрения философа доказательна, если она основана на фактах, если она что-то извлекает из текста, значит, в этом тексте что-то есть. Но если не согласны, укажите на ошибки его интерпретации. Если же их нет, то его позиция изнутри традиции наверняка что-то извлекает.

Месяц С. В.: Мне хотелось бы высказать два возражения. Как можно говорить о том, что мы способны извлечь из текста то, что там имманентно присутствует? Возможности интерпретации текста настолько велики, что доказать истинность того или иного толкования практически невозможно. Средства современной филологии помогут вам обосновать практически любое толкование. Но тогда нет критерия. И философ не может доказать, и филолог. Посмотрите, сколько написано о Гераклите за последние сто пятьдесят лет. Количество толкований множится, но мы отнюдь не приближаемся к единственно верному. Филология нам обещает аутентичное прочтение, но не дает. Философ скорее «узнает свое»: он воспринимает древнего мыслителя как обращающегося к нему и говорящего с ним на одном языке. Но филолог будет оспаривать такое предположение. Почему человек 2,5 тысячи лет назад говорит на одном с вами языке? Теперь насчет традиции: вот вы говорите, что в философии есть традиция постановки вопросов. Но возьмите Платона и Аристотеля. Аристотель - ученик Платона, можно сказать платоник, однако он пересматривает философию Платона исходя из совершенно иной постановки вопросов. Он пересматривает традицию так называемых физиологов исходя из своих четырех причин. Навязывает им понятие архг|, которого не было у древних. У Аристотеля меняется и сам способ постановки вопросов. Традиции как таковой не прослеживается даже от учителя к ученику, не то что на протяжении тысячелетий.

Егорочкин М. В: Я же не говорю, что традиция - это набор констант. Она меняется.

Месяц С. В.: Но тогда она очень неуловима.

Егорочкин М. В.: Да, она неуловима, это скорее стратегия, отношение к постановке вопроса, а не сам вопрос.

Шевцов С. П.: Светлана, мне кажется, что бессмысленно ставить вопрос таким образом, но если вы его так сформулировали, то давайте хотя бы внесем некоторую ясность. Почему для вас это проблема? Вас беспокоят обвинения историков философии в том, что вы неадекватно воспринимаете Платона? Вряд ли это так. Найти единое решение невозможно. Его в принципе не может быть. Даже если брать только филологию, то и там нет единого решения. Каждые 25-30 лет меняются принципы филологического анализа. То, что казалось достаточно строгим филологическим анализом в начале XX века, в конце XX века вы-

зывало у филологов просто смех. Когда, скажем, Вернер Йегер начинает рассматривать филологов XIX века, он скептически говорит о них, считая, что они как дети. В конце XX века уже к самому Йегеру примерно такое же отношение: он безусловно талантлив, можно сказать? гений, но что вы хотите, он жил в начале XX века! Точно так же и с Доддсом, и с другими. Доддс в свое время совершил революцию в ан-тиковедении, теперь же мы говорим, что при всей важности открытия иррационального, он написал такую странную книгу, а первооткрыватели Греции рациональной сегодня вообще не воспринимаются всерьез: их можно читать лишь ради забавы. Никто сегодня не обратится к Шиллеру для того, чтобы узнать, какой была античность. Толкований такое великое множество, что найти единое невозможно ни в рамках филологии, ни в рамках философии, а пытаться найти его в их соединении - это вообще немыслимое дело. Но я хотел бы выяснить вашу позицию, прежде чем высказывать свою. Если мы обсуждаем возможность их соединения, то сначала нам следует понять, зачем нам это нужно. Одно дело, если мы считаем, что есть истинное положение дел: есть Гераклит, как он был на самом деле, и мы можем его воскресить. Мы представили текст и его описание. Вот Гераклит и большими буквами: НА САМОМ ДЕЛЕ. Уже лет двадцать философы над этим смеются и вычеркивают фразу «на самом деле», где бы ее не встретили. Если же мы говорим о других вещах, например о том, как мы будем преподавать античность студентам, как нам общаться между собой, как нам найти общий язык, говоря о Гераклите, то тогда это другой вопрос и он должен по-другому ставиться. Мы можем миллион раз обвинять Хайдеггера, Гегеля, Рассела и других в том, что они неправильно понимают философию, и все равно самые лучшие учебники по истории философии - это гегелевский и расселовский, а один из самых глубоких толкователей Гераклита - это Хайдеггер. Они совершенно все неправильно понимали, но настолько оригинально и интересно. Давайте сравним, скажем, Целлера и Гегеля. Целлеровский учебник хороший и строгий, но он школьный по сравнению с гегелевским, который гораздо философичнее и гораздо интереснее. Хотя гегелевский выглядит сегодня совершенно не научным. Поэтому скажите мне, для кого и в каких рамках мы пытаемся найти это совмещение? Ведь иначе выяснится, что каждый из нас понимает философию и филологию по-своему, у каждого свои принципы. Вот Василий Павлович говорит, что это мировоззрение, а не философия, а Марк Аврелий сказал бы, что мировоззрение и есть философия и его не нужно обосновывать: хорошее мировоззрение всегда будет философией. Чем Марк Аврелий, хоть он и умер и был императором, хуже, чем мы все? В той форме, в которой мы его задали, этот вопрос неразрешим. Если мы договариваемся, что можем найти единое начало, то тогда давайте решим хотя

бы, где мы его будем искать. Ведь если мы его ищем для чего-то другого, для диалога например, то тогда нужны другие основания. Даже если люди работают на одной кафедре, они все равно будут обвинять друг друга просто потому, что это условие мысли.

Месяц С. В.: Нет. Я все-таки говорила о своем опыте и своей неразрешимости. Она не для того, чтобы найти диалог с коллегами и не оттого, что я боюсь обвинений. Просто, садясь за чистый лист бумаги, я не могу писать. Я знаю наработанные методы историкофилософского исследования, но меня это не привлекает, мне скучно. Если же я хочу рассуждать как философ, то возникает вопрос: зачем вообще работать с чужими текстами, когда можно создавать свою философскую систему?

Шевцов С. П.: Но тогда это другой вопрос: действительно, нужно ли, создавая свою философию, опираться на чужие тексты?

Месяц С. В.: Можно создавать свою систему. Но тогда какую цель перед собой ставит историк философии, работая с философскими текстами, в чем-то соглашаясь с коллегами, в чем-то идя дальше? Разве ученый, историк не ставит перед собой цель найти аутентичное прочтение Гераклита? А если не ставит, то зачем ему идти дальше Целлера, идти дальше предыдущих филологов? Нет. Он все больше и больше углубляет вопрос, он стремится все лучше и лучше понять Гераклита, то, что хотел сказать сам Гераклит. Мне кажется, что историк философии, как ученый, ставит вопрос о том, как обстоят дела «на самом деле». Для философа такой вопрос, возможно, и не имеет смысла, а для историка - имеет. Так что, по моему мнению, мы сталкиваемся здесь с этим вопросом, потому я его и поставила. Другое дело - практический выход о том, как преподавать студентам.

Мордвинов Д. А. (Омск): А почему мы считаем, что это «на самом деле» есть? Текст существует как некая семиотическая система, которая дешифруется читателем, а читатель меняется со временем. Только текст остается тем же, а интерпретации меняются. И можно ли в этих условиях найти это «самое дело»?

Шевцов С. П.: В подтверждение слов Дмитрия. Толстой, когда читал статьи об Анне Карениной, говорил: если бы я знал, что я хотел написать, я бы так и написал. А я хотел написать Анну Каренину потому, что это единственное, что я хотел написать. «На самом деле» Гераклит - это те тексты, которые есть. Все остальное.

Месяц С. В.: Зачем тогда вся наука? Зачем в течение многих лет.

Шевцов С. П.: Света, это опять-таки другой вопрос.

Месяц С. В.: Как другой? Мне кажется, все тот же. Я согласна, что сколько читателей, столько и пониманий. Но когда филолог ставить задачу понять Гераклита, что он стремится выяснить? Тот же Лебедев, изучая Гераклита, стремится выяснить, что значил тот или иной тер-

мин в то время. Как он засвидетельствован у Гомера, Гесиода и т. д., и исходя из этого пытается, по возможности, понять, что мог подразумевать сам Гераклит, так говоря в той культурной среде и исторических условиях. Вот все-таки в чем задача. Он не действует как постмодернист, предполагая, что сколько существует читателей, столько и значений текста. Иначе наука теряет смысл.

Голубович И. В. (Одесса): Многократно упомянутый нами Мераб Мамардашвили предложил для прочтения историко-философских текстов процедуру обратной проблематизации: возвращения в тот исторический и ситуационный контекст, где возникала та или иная идея, то есть произошло само смыслопорождение. Допустим, для вас мысль о смене дня и ночи банальна, но что получится, если вернуться в тот контекст, когда это было проблемой? Витая «объективно» над бездной, историк философии забывает о той традиции, которая задана Дильте-ем и Гадамером и согласно которой мы не свободны от предрассудков. Вероятно вы спорите с теми историками философии, которые эту са-морефлексию не осуществляют, но в настоящее время есть достаточно много работ, которые движутся в русле «саморазоблачения собственных предрассудков». Возможно, одним из решений будет проведение этой работы по самоочищению.

Месяц С. В.: Но главное же - это научность. Освободиться от предрассудков - значит освободиться также и от новоевропейской научности, о чем, кстати, и говорил Хайдеггер. А тогда мы выходим из области истории философии в область философии.

Шевцов С. П.: Освобождение от предрассудков - это тоже предрассудок.

Голубович И. В.: Но зачем же полное освобождение? Скорее речь идет о создании ситуаций, в которых эта мысль впервые возникала. Возвращаясь к словам Антона, чтобы создать такую ситуацию, нужно не очиститься от всего абсолютно, но напротив, сохраняя в себе все, вернуться к исходной точке и оказаться в состоянии интеллектуальной пустоты, когда еще нет готовых ответов, когда смысла нет и он вот-вот должен родиться, хотя на самом деле он уже есть и на тебя навалено, как на верблюда, огромное количество интерпретаций. Эта задача по силам лишь гению и искусному мастеру.

Месяц С. В.: То есть речь идет о философской ёпо^^, воздержании от суждения при чтении текстов?

Шевцов С. П.: Я бы сказал, наоборот. Если взять метафору Антона относительно велосипеда, то я бы сказал: велосипед изобретать не нужно. Нужно сначала в Интернете выяснить все о велосипедах, а потом пойти в магазин и купить лучший, выяснить техники владения велосипедом и так далее. Единственное, что ты не можешь, - это приписывать себе чужое путешествие на велосипеде. Его ты должен

проделать сам, с самого начала, не повторяя чужое, но совершая свое. Не нужно начинать с нуля. Можно прочитать все о Гераклите, в том числе и Лебедева, но затем нужно суметь найти свое в Гераклите. Без предшественников мы не сможем найти свою мысль.

Месяц С. В.: .То есть нам нужно найти свою собственную мысль при помощи текстов, а значит, задача наша философская, и нас волнует не текст, а проблема.

Вольф М. Н. (Новосибирск): Мне вспоминаются слова Столярова, который сказал, если я правильно помню, что «история философии есть единственный модус существования философии». Для меня философия, история философии и филология - это три разных вещи. И стоящее в заголовках нашего семинара слово classics - это скорее история философии. Историк философии не может не работать с текстами, и я соглашусь с Андреем - нашим историкам философии не хватает аналитичности. Они работают в дескриптивном ключе: что-то где-то вычитал, описал и как-то представил. Это зачастую даже не описание содержания текстов - на лист выплескиваются какие-то свои переживания по его поводу. Для меня образцом историко-философской работы остается труд Маковельского «Досократики», хотя он написан очень давно. Будучи ограниченными рамками преподавания, мы нередко выбираем из всего богатства материала, как это было сказано ранее. «мертвые догмы». Маковельский же смог представить весь спектр истолкований и концепций для того, чтобы люди могли с ними работать, смотреть, оценивать и выбирать. Далее он предлагает свой перевод фрагментов досократиков, опять-таки сопровождая его обсуждением других переводов, которые существовали в то время. Значит, возможен подход, соответствующий как филологии и истории философии, так и собственно философии, потому что обязан учитывать существующие на данный момент философские точки зрения. В этом ключе, как кажется, ваше различение может быть снято.

Месяц С. В.: Но как вписать в этот спектр толкование, например, Мамардашвили? Если, скажем, десять толкований логоса у Рожанского как-то привязаны к фрагментам, то толкования Мамардашвили никак к ним не привязаны. Историк и филолог просто отбросит их и не будет рассматривать всерьез.

Афонасин Е. В.: .что постоянно и делается. И в серьезных работах по истории философии такие толкования, как правило, не рассматриваются.

Месяц С. В.: .«мгновенный огонь бытия», «вспышка озарения». как это вписывается в «классикс»? Да никак!

Кузнецова А. С. (Новосибирск): А для меня работа с текстом не скучна. Может, я еще не доросла до того состояния, когда это становится скучным. История пифагорейского вопроса столь продолжи-

тельна, и споры не утихают и по сей день, что, каждый раз прочитывая фрагменты, удивляешься. Так, философия в прямом смысле начинается с удивления, и текст пишется для того, чтобы поделиться этим удивлением с читателем. И я как историк философии, работая с древними текстами, не перестаю удивляться - как это они все так классно придумали. Вот на таком пусть даже эмоциональном уровне историкофилософская работа соединяется с философией. И филологическая работа здесь необходима. Не так давно мы переводили Нумения и встречали много слов, которые имеют много значений, и мы просто не знали, какое предпочесть. Например, слово акро^оХіСш означает «вести перестрелку на расстоянии», а акроРоЛюцос соответственно «перестрелка» или «перебранка». Мы же перевели его в 12 фрагменте как «посылаемые сверху дары». Работа с этим фрагментом окажется неизбежно философской, ведь это будет размышление о том, почему Нуме-ний здесь употребил это слово.

Месяц С. В.: .может, солнечные лучи?

Кузнецова А. С.: Конечно, потому что бог, как сказано, ими «опекает (к^беиоутос)»... И еще одно замечание: мы все время говорим, что занимаемся чтением текстов, но нельзя забывать о том, что досократи-ки - это фрагменты, а не тексты. В результате работа осложняется и требует более тщательного и даже сухого рассмотрения, потому что фантазировать здесь очень тяжело. Ведь это отрывки, и мы не знаем, каков был полный текст и был ли он вообще. Как возможна философия в связи с фрагментами досократиков или, например, в диалогах Платона, когда одна и та же мысль повторяется по-разному.

Шевцов С. П.: Но ведь если мы имеем дело с аутентичными текстами, полнота которых не вызывает сомнений, Сенекой или Декартом например, проблема возникает та же самая, и количество истолкований Декарта столь же велико, как и количество истолкований Фалеса. Декарт старался писать ясно, чтобы и «идиоту» было понятно, а его все же не понимают, причем «идиотов» становится все больше и больше.

Кравчик А. С.: Думая, что философией можно заниматься так же, как, скажем, физикой, - значит обманывать себя. Философствование -это личностный опыт, и Гераклит и Платон - это лишь помощники на этом пути. Философский логос ведет меня по определенному пути, на котором все лишнее должно быть отброшено. Если я буду заботиться о том, чтобы хорошо выглядеть в глазах коллег, то скорее всего я проиграю битву с самим собой. В конце концов, философия - это страсть. А аналитичность возникает лишь когда страсть уже угасла. Почему Платон актуален сейчас? Потому что это живое, это творчество. Действительно, мы не пытаемся, как в свое время сторонники Фичино, клонировать эту жизнь, вжиться в нее, и считаем, как говорят сейчас, в «постмодернистской ситуации», что нет никакого «на самом деле».

Но следует понимать, в чем существо проблемы. То, что было «на самом деле» для Платона, Фичино, Гегеля или Хайдеггера, было их личным «на самом деле». И если я не смогу выразить свое «на самом деле», ограничиваясь «на самом деле» других, то я просто не состоюсь как личность. Где страсть?

Месяц С. В.: Но ведь, как Анна хорошо показала, разбор слова акроРоЛлацос также вызывает страсть.

Афонасин Е. В.: Я бы хотел все же вернуться к тому, что обозначил Сергей и что заявлено в нашем заголовке, «Преподавая античность». Да, есть противоречие. Кто-то пишет странную и фантазийную философию, а чья-то историко-философская работа напоминает труд по сравнительному языкознанию. Это разные жанры, и как нам делать историю философии, не знает никто. И вопроса такого, наверное, нет: нужно делать ее и так, и этак. Однако есть люди, которые больше всех заинтересованы в том, как делать историю философии, и это студенты. Как делать историю философии студентам? Мне кажется, что в истории философии в настоящее время наблюдается что-то вроде кризиса жанра. Дело здесь, может быть, в постмодернизме. Ницше, например, много чего написал, все опубликовали, кое-что переврали, и все же имеются аутентичные тексты. Почему же тогда половина работ о Ницше посвящена его записным книжкам? Имеются тексты Платона и Аристотеля, но почему же тогда такое количество современных работ по истории философии посвящены изучению каких-то фрагментов? Может постмодернистская мода на маргинализацию повлияла и на нашу работу? Почему фрагменты нас интересуют больше, чем они интересовали, скажем, историков философии середины XX века? Наверное, не только потому, что все остальное уже изучили. Закончу вопросом: как нам преподавать историю философии? Должны ли мы преподавать ее так, скажем, как это делает Сергей, который уже 10 лет пишет свои лекции.

Шевцов С. П.: .Нет, не десять!

Афонасин Е. В.: .Но ведь ты мне почти десять лет назад начал говорить об этом. Ну ладно, меньше, так меньше. Что я хочу сказать: эти лекции скорее всего представляют собой попытку представить историю философии как развитие мысли, и это в чем-то гегелевский подход. И есть другой подход. Возьмите, к примеру, Джона Диллона, особенно его последнюю работу «Наследники Платона», посвященную Древней академии. Там достаточно мало обсуждений философских проблем, однако очень много текстологической работы в сухом и аналитическом смысле. Не знаю, интересно ли ему было это писать. Местами даже мне, хотя мне все это нравится, было не очень интересно переводить разные душещипательные подробности. Однако если мы не проделаем всю эту работу, то не сможем быть уверены в том, что ре-

зультат достоверен. Как преподавать историю философии? Так, чтобы было интересно, чтобы преподавание будило мысль, а знания затем пригодились в жизни, помогли студентам в их личностном росте? Или же мы будем делать из них людей, обладающих определенными навыками, в том числе и филологической работы? Учитывая количество часов, отведенных на историю философии, нам похоже придется потеснить одно за счет другого. Ведь мы не можем в самом деле удовлетвориться теперешним положением, когда филологи - сами по себе, а историки философии пишут работы, незамутненные филологической работой. Но ведь времени на изучение языка у нас нет, возможности его изучить - нередко тоже, источники, даже самые необходимые, в адекватном переводе на русский язык нередко отсутствуют, поэтому, может быть, на текущем этапе нам нужно больше внимания уделить той базе, на основе которой можно делать историко-философские работы, нежели будить мысль?

Горан В. П.: .Но ведь задачи будут разные в зависимости от того, кого мы учим. Если мы готовим будущих историков философии, то они должны прослушать и общий курс истории философии и более специальный. Но это штучное обучение. Может, Гераклитом будет заниматься один человек из нескольких выпусков. Неужели мы должны всех остальных нагружать всеми этими специальными вещами?

Афонасин Е. В. (внутренний голос): .но ведь я не имел в виду кучу специальных вещей. Речь шла о различии подходов к преподаванию.

Горан В. П.: Я бы хотел вернуться к исходному разведению философии и истории философии. Оставим пока филологию, не будем усложнять. Все выступающие подчеркивают субъективность позиции исследователя, будь то философ или историк философии. С этой точки зрения, как вы, Света, смотрите на вопрос, который в последние годы активно обсуждается: есть ли в философии общие или «вечные» проблемы? Или их нет, и каждый философ решает свои проблемы? То, что было проблемой для Гегеля, не проблема у Хайдеггера и т. д. А если мы возьмем восточные философии и западные, то вполне может оказаться, что в них речь идет о несоизмеримых вещах, и мыслители разных традиций просто не могут друг друга понять. Плюрализм субъективных позиций. Фрагментированность всех знаний. В связи с этим я хочу вернуться к вопросу о традиции. Мне кажется, что вне традиций невозможно никакое субъективное мнение. Кто мы без традиции? Обезьяны. Чтобы создать свое мнение, необходимо иметь за плечами многовековую традицию, которая начинается даже не в VI веке до н. э. Подумайте, сколько понадобилось тысячелетий для того, чтобы дойти до казалось бы простых вещей, вроде мысли о том, что есть начало всего. Без традиции об этом говорить нет смысла, а история философии

как раз и занята тем, что отслеживает эту философскую традицию, и без нее философ не может состояться.

Каменских А. А. (Пермь): Вернусь к Сашиной аналогии о музыканте. Есть музыка и есть техника ее исполнения, и как преподавателю философии мне нужно в каком-то смысле лавировать между этими двумя крайностями. Моя аналогия касается сократовского незнания. Мне кажется, что есть дилетантирующий разум, вопрошающий, умаляющий себя, и есть наполненный разум, все знающий и костенеющий в своем знании. Между этими двумя крайностями мы и находимся. По сути мы говорим о том, о чем полемизировал Платон с софистами, и никуда не ушли от этого.

Месяц С. В.: Я бы переформулировала это в античной терминологии: нужно говорить не о наполненности знаниями, а о наполненности мнениями, потому что знание всегда себя обосновывает, то есть заглядывает постоянно в начало, говорит, почему это так и иначе быть не может, в то время как мнение - это когда ты принимаешь готовую догму. Это и есть те самые 91X060^01, о которых говорил Платон в «Государстве».

Каменских А. А.: В дополнение к своей реплике скажу: я боюсь не крайностей профессионализма, а опасностей воинствующего дилетантизма, когда желание мыслить полностью игнорирует технику исполнения мысли.

Месяц С. В.: Но разве внутренняя потребность в строгости, внутреннее намерение идти до конца, - разве они не будут налагать определенные правила? Ведь Сократ в своих рассуждениях не только демонстрирует софистическую выучку, но и стремится дойти до конца, пробиться к самой истине? Может быть, культура мысли, о которой говорил Василий Павлович, также во многом внутренняя? Поставив задачу идти до конца, ты вынужден будешь мыслить строго.

Каменских А. А.: Может, поставим вопрос так: нужна ли школа? Традиция для овладения доксой?

Месяц С. В.: Может, и так. У Ю. А. Шичалина даже была диссертация на эту тему, основная мысль которой состояла в том, что философия немыслима вне институтов.

Моисеев П. А.: Вернусь назад к вашей мысли о том, что философская культура имманентна философу. Но ведь досократики - это детство философии, и каждый раз начинать с того, с чего начинали досокра-тики, очистив себя от всего последующего, довольно наивно. А если философская культура имманентна философу, то зачем вообще диалог? Каждый может философствовать сам с собой.

Месяц С. В.: Почему же тогда оказывается, что когда разные чудаки, вроде Федорова или Циолковского, сидя взаперти, про себя философствуют, их слова тем не менее оказываются в русле философской тра-

диции и происходит диалог, пусть и во вневременной области и даже внетрадиционной.

Моисеев П. А.: Возможно, но по сравнению с другими русскими философами они все же были фигурами второй величины. Мне кажется, что вы пытаетесь все время заострить антагонизм. Зачем?

Шевцов С. П.: Еще вопрос: Света, а вы считаете, что Федоров как-то участвует в диалоге? Поясню: конечно же его можно поставить на полку среди других книг, но я слабо представляю, с кем бы он мог вступить в диалог, с кем он перекликается?

Месяц С. В.: Возьмем его идею «возрождения отцов». Она ставит много интересных проблем, например, означает ли это, что я буду возрождать самого себя?

Шевцов С. П.: Ассоциативно можно выстроить любой ряд, можно связать Федорова с зороастризмом или даже с Лао-цзы, но.

Месяц С. В.: .В этом-то и дело! Философия устанавливает совершенно другие ряды, ассоциативные или какие-либо иные, и как-то вдруг Федоров отзывается на чью-то мысль.

Кравчик А. С.: Как понимать традицию? Всегда есть искушение академизма. Всегда есть опасность сведения всего к готовым мнениям, устоявшемуся готовому знанию. Если это - традиция, то зачем нам такая традиция? Она способна покалечить духовно. Философия - это любовь к мудрости, значит, и философ не может быть профессионалом, это всегда любитель. Профессионализм здесь губителен. Я говорю вовсе не о дилетантах: речь идет о том, чтобы распредмечивать эту традицию. Стать личностью я смогу лишь в свете другой, большей, личности, такой, как Платон. Если это - традиция, то я согласен, но это диалогическая традиция. По поводу вечных вопросов: они есть, хотя и носят глубоко личный характер, в особенности в век постмодерна. В настоящее время нет идеологии, и это хорошо, однако очень трудно. Раньше можно было просто записаться в марксисты или иной лагерь, и ответственность снята, ныне же все по-другому: каждый должен сделать свой шаг в сторону горизонта абсолютного.

Месяц С. В: То есть те, кто настаивает на философском подходе, как Антон или я, не отрицают традицию, настаивая лишь, что для того, чтобы принадлежать к традиции, необходимо затратить собственные усилия.

Берестов И. В. (Новосибирск): Петр Моисеев говорил, что, по его мнению, вы слишком заостряете противоречие между философией и историей философии. Мне кажется, что это правильно: его и нужно заострять для того, чтобы обнаружить точки соприкосновения и различия. Могут ли философы прожить без историков философии? Если да (как нередко и случается), то возникает закономерный вопрос: зачем я все это делаю? Насколько это важно? Оказывает ли эта работа влияние

на философский процесс? Тем более трудно объяснить, зачем это нужно студенту первого курса, которой пришел изучать философию, а не филологию. Можно ли найти точки соприкосновении? Давайте, например, посмотрим на историю философии как на историю постановки и решения проблем, которые вызывают другие проблемы и т. д. Ведь в истории философии накоплен богатый опыт определенных мыслительных ходов, аргументов и контраргументов, которые невозможно не учитывать, строя что-то свое. Может, хотя бы в этом состоит непреходящее и важное значение истории философии? Если философ, скажем, Мамарда-швили, усмотрел в акте интеллектуальной интуиции некий эйдос, то наша оценка его зависит от контекста: нас интересует прежде всего, насколько ему удалось отнестись к этим рациональным аргументам, которые были уже накоплены. Если же мы видим просто некий акт умозрения, еще не отлитый в эти рациональные формы, не проверенный на этих ходах мысли, то перед нами лишь первоначальный этап, философия in potentia. Я не призываю отказаться от первоначального, однако мне кажется, что нельзя забывать о тех наработках, которые уже есть, которые объединяют философию и придают смысл занятиям историей философии.

Тютюнников А. А.: Может, привести конкретный пример в подтверждение слов Игоря? Возьмем Канта. Он совершил революцию в философии, однако не любит ссылаться на своих предшественников. Но знающий понимает, на каком замесе создана «Критика чистого разума». Вот пример того, как оригинальная философия создается на историко-философском материале.

Наджмеддинов З. К. (Наманган): Позвольте заметить, что в арабской философии, где существует множество школ мысли, вы не можете рассуждать вне определенной традиции.

Месяц С. В.: .То есть, подводя итог, можно сказать, что история философии в идеале должна быть включена в философию, как инструмент и суммирование того этапа рассуждений и техники рассуждений, без которой теперь не обойтись. Так Аристотель в «Метафизике» суммирует все те апории, которые были высказаны другими философами, и на которые теперь он не может не ответить, прежде чем идти дальше.

Мордвинов Д. А.: Но если мы, с одной стороны, признаем необходимость наследия прошлого, а с другой стороны, предлагаем философствовать с чистого листа, не противоречим ли мы сами себе?

Месяц С. В.: По-моему нет, не противоречим, потому что мы задаем вопрос с чистого листа, стоим один на один с миром. Но что дальше? Как начать рассуждать? Здесь нам помогают те, кого мы читаем. Мы спорим с ними, мы вступаем с ними в разговор, возможно, отталкиваемся от них, и это в любом случае помогает. Для чего мы собрались здесь? Не потому ли, что нам трудно каждому сидеть взаперти и вариться в

собственном соку, когда тебя никто не слышит и не обсуждает? Мы встретились здесь для того, чтобы установить диалог, и в этом общем поле диалога встречаются фигуры, известные нам из традиции. Может, на этом мы и завершим наш круглый стол? Спасибо за участие.

Приписка редактора: «Таит' ет^та; ка! dкошаvт£с ал^ц^. - Сказав и выслушав это, мы разошлись». В последующих дискуссиях, на наших встречах и на страницах журнала, мы, надеюсь, продолжим беседы на эту и другие темы. Приглашаем к диалогу и читателя. Но об этом в другой раз, и, по слову Платона, б' шра ка! ел' аЛЛо ті трєлєа0аі - теперь же пора заняться другими делами».