ББК 87.61

Л. Я. Подвойский Астраханский государственный университет

АНТРОПОЛОГИЗМ ГРИГОРИЯ СКОВОРОДЫ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ В. Ф. ЭРНА

Хорошо известно, что отношение к философскому наследию Григория Саввича Сковороды (1722-1794) среди историков русской философии весьма неоднозначно: от скептически-критического, а то и нигилистического до восторженного. Интересно при этом заметить, что сторонники и того и другого подходов практически безоговорочно считают его первым русским философом. Для первых характерно мнение А. И. Введенского: «Конечно, вполне справедливо считать Сковороду первым русским философом, справедливо и высоко ценить... его оригинальность и глубину мысли, ... но для развития русской философии Сковорода прошел без следа» [1, с. 30-31]. Причину этого А. Введенский видит в том, что Сковорода не напечатал ни одного из своих сочинений, так что его влияние имело чисто местный характер и в общем нисколько не нарушило господства философии энциклопедистов.

Наиболее критически относился к Сковороде Г. Г. Шпет, называя его «мнимонародным философом» и скептически констатируя: «У нас сложился взгляд на Сковороду как на первого самобытного и оригинального русского философа. Мне трудно оспаривать это утверждение, так как собственно самой философии в сочинениях Сковороды я нахожу количество предельно минимальное» [1, с. 291-292]. По нашему мнению, такая оценка свидетельствует лишь об очень поверхностном знакомстве с сочинениями Сковороды, при котором такое впечатление и складывается. Но если внимательно вчитаться и вдуматься в них, то можно обнаружить глубину гораздо большую, чем это может показаться сначала. К тому же Г. Шпет, по-видимому, упустил из виду то обстоятельство, что именно у Сковороды складывается тот стиль рассуждения, который можно назвать философствованием и который весьма характерен именно для русской мысли. В связи с этим можно привести интересный пример. Когда в 90-е гг. ХХ в. немецким специалистам было предоставлено 50 страниц текста Н. Ф. Федорова для экспертизы, то вскоре последовал ответ примерно такого содержания: «Мы не знаем, что это такое, но только не философия», т. е. текст был отклонен с формулировкой о его несоответствии европейским представлениям о философии [2, с. 62]. Г. Г. Шпет, вероятно, от Сковороды ожидал такой же ясности, четкости и строгой систематичности, которую он обнаружил в немецкой классической философии и изучением которой он тогда занимался вплотную.

Оценка Сковороды сторонниками другого подхода отражена в словах Б. В. Яковенко: «Философия нашла достойное воплощение в трудах, проповедях и жизни Г. С. Сковороды. Он, несомненно, знаменовал собой философскую вершину и завершение той эпохи, и его с полным основанием можно считать первым значительным русским мыслителем, который философствовал не в сухой академической манере, а в живой и свободной форме, строго придерживаясь при этом духа христианства [3, с. 32]. С. А. Левицкий называл Сковороду философски наиболее ценным мыслителем и вершиной русской религиозно-философской мысли ХУШ в. [4, с. 40-41]. Высоко оценивал славянского философа и А. Ф. Лосев, подчеркивавший при этом, что основной идеей философии Сковороды является антропология [1, с. 74].

Но наиболее восторженно относился к Сковороде В. Ф. Эрн, называвший его философию цельной, оригинальной и глубокой и посвятивший ему большую работу «Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение» (1912 г.). Опираясь на работы биографов (в первую очередь его ученика М. И. Ковалинского), статьи, воспоминания и внимательно изучая произведения мыслителя, В. Эрн не только написал его яркую художественную биографию, но и дал обстоятельный анализ его философской системы. Книга В. Эрна состоит из двух частей: «Личность»

и «Мировоззрение». Объясняет он это следующим образом: «При необычайной цельности натуры, характеризующей Сковороду, его жизнь представляет исключительный интерес для понимания его философии. Вот отчего жизни его я посвящаю половину книги» [5, с. 355]. В. Эрн также замечает, что «если жизнь Сковороды привлекала к себе внимание в продолжение всего Х1Х века и о ней было написано немало статей, заметок и воспоминаний, то мысль Сковороды, его философское мировоззрение игнорировалось почти всеми» [5, с. 488].

Безусловно, глубоко прав В. Эрн, утверждающий, что ни жизнь Сковороды не может быть понята без его философии, ни философия его не может быть правильно оценена без детального изучения его жизни [5, с. 355]. Книга В. Эрна написана с большим уважением, добротой и даже (не побоимся этих слов!) с нежностью и любовью. Эрн считает правильной мысль Сковороды о том, что совершенно видит человека и любит его сердце тот, кто любит его мысли. Именно такой подход и демонстрирует он сам по отношению к Сковороде: проникнув в его мысли и полюбив их, он полюбил и личность оригинального славянского философа. По словам В. Эрна, если под мыслью человека понимать то сердечное, что отстаивается, как кристально чистый результат целой жизни, тогда найдем идеальный образ его личности [5, с. 490-491]. Поэтому мы не можем согласиться с оценкой, данной этой работе Г. Шпетом: «О талантливом изображении Сковороды в книге В. Эрна говорить трудно. Книга - взвинченно-литературное произведение, а не историко-философское исследование» [1, с. 293]. На наш взгляд, из этой характеристики действительности соответствует только словосочетание «литературное произведение». Конечно, даже вторая часть («Мировоззрение») написана В. Эрном художественно, образно, но это отнюдь не препятствует историко-философскому исследованию ни по форме, ни по содержанию. Владимир Францевич отмечал, что «Сковорода - глубокий и проницательный противник той безличной, бесцветной и бессодержательной мысли, которая в моде в наши дни» [5, с. 491]. После такой оценки разве мог он сам, анализируя тексты Сковороды, написанные живым, образным, зачастую близким к народному языком, писать потом о нем сухо, бесцветно, беспристрастно? Неудивительно, что при чтении книги В. Эрна возникает ощущение его пристрастности, влюбленности в незаурядную личность Сковороды. Эрн называет его то «старичком», то «странником», то «странствующим рапсодом» (дело в том, что Сковорода был автором и исполнителем песен философского содержания), то «нищенствующим бродягой», но в то же время и одним из самых значительных русских культурных деятелей ХУШ столетия. Трудно не согласиться с В. Эрном и в том, что «Сковорода имеет специфическую прелесть примитива, чары соединения гениальности с наивной и целомудренной скованностью культурных форм, и эта прелесть, как неповторимая, навсегда останется за ним» [5, с. 589].

В наследии каждого мыслителя при всем многообразии рассматриваемых проблем всегда есть то особенное, что отличает его от других, придает ему своеобразие. Таких проблем может быть несколько, что вовсе не отрицает сказанного. Важной особенностью Сковороды как мыслителя было то, что он, обладавший широкими познаниями, старался никому буквально не следовать. Эрн по этому поводу замечает, что Сковорода, как истинно свободный духом, учился не сгибаясь, и приобретал сведения не преклоняясь [5, с. 375]. Например, он хорошо знал античных мыслителей (Платон, Исократ, Демосфен, Аристотель, Эпикур, Марк Аврелий, Цицерон, Сенека и др.), но его философия не исчерпывается заимствованиями у них. В. Эрн при этом справедливо подчеркивает, что как бы механически ни соединить учения этих мыслителей, нельзя получить самого Сковороду. Желая получить мировоззрение Сковороды и оценить по достоинству всю глубину его своеобразной мысли, нужно непременно исходить из самого Сковороды, у которого, по словам В. Эрна, есть своя собственная центральная мысль. По мнению многих исследователей творчества Сковороды, основной интерес представляет для него проблема человека во всех ее ракурсах. «Первая черта, которая фундаментальным образом характеризует всю мысль Сковороды - это глубокий и бесстрашный антропологизм», - справедливо утверждает В. Эрн [5, с. 492].

На глубокое исследование этой проблемы Сковорода, можно сказать, обрек себя, когда, по собственному признанию, замыслил быть Сократом на Руси. Как известно, жизненным девизом Сократа было изречение «Познай самого себя!», поэтому и для Сковороды, считает Эрн, ключ ко всем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, есть человек, потому что все вопросы и все тайны мира сосредоточены для него в человеке. Не разгадав себя, человек не может ничего понимать в окружающих, разгадав же себя до конца, человек проникает в самые глубокие тайны Вселенной [5, с. 493].

В интерпретации В. Эрном антропологических взглядов Сковороды самыми значительными нам представляются следующие аспекты: 1) выявление троякого смысла антропологизма; 2) связывание символизма с антропологизмом; 3) подчеркивание необходимости рассмотреть проблему Библии для антропологизма; 4) анализ учения о внутреннем человеке. Рассмотрим коротко эти аспекты.

1. Троякий смысл антропологизма Г. Сковороды, по В. Эрну, это: а) онтологический, б) гносеологический, в) морально-практический. Относительно первого смысла В. Эрн замечает, что старинная мысль человечества о понимании человека как микрокосма, в силу которой вселенная вся сполна присутствует в человеке, не получает у Сковороды особенного развития. Она просто принимается им как несомненная база его философствования. Много замечательных и своеобразных мыслей есть у Сковороды, считает Эрн, по поводу гносеологического и морально-практического аспектов. Исходя из той же формулы, что человек есть микрокосм, совершенно очевидно, что иначе как через себя человек ничего познавать не может. Именно поэтому всякое познание в существе своем есть самопознание. Приведя ряд мыслей Сковороды, смысл которых сводится к тому, что нельзя узнать план в земных и небесных материалах, не усмотрев его прежде всего в своей плоти, В. Эрн делает следующий вывод: «Самопознание становится для Сковороды центральным вопросом» [5, с. 493-494]. Однако самопознание отнюдь не исчерпывается лишь теоретико-познавательной стороной, оно обязательно имеет и сторону морально-практическую. Самопознание, продолжает В. Эрн, раскрывая ту истину о человеке, что его сущность не исчерпывается одной интеллектуальной стороной, а дополняется признаками сосредоточения сущности человека в его сердце и проявлением ее в воле, приводит Сковороду к исповедованию самого решительного волюнтаризма. Следствием этого, согласно В. Эрну, является утверждение того факта, что не бытие для познания, а познание для бытия. Поэтому человек познает не для того, чтобы знать, а для того, чтобы истинно быть [5, с. 494]. Обратив внимание на мысль Сковороды о том, что люди, забывающие волю и бытие, являются живущими без центра и будто бы без гавани плывущими, В. Эрн выводит критическое отношение Сковороды к любому оторванному от жизни знанию.

Признавая вздорным и бесполезным знание, не увеличивающее ценность жизни и не повышающее качество бытия, Сковорода весьма критично относится и к науке (указывая на это, Эрн делает любопытное замечание о том, что Л. Н. Толстой, высказывая через сто лет протест против науки, ничего принципиально нового не прибавил к давно и сильно сказанному Сковородой). Истинной госпожой наук, по Эрну, Сковорода признает жизнь, а науки, не служащие ей, никуда не годятся. Значит, следует признать, что не жизнь для науки, а наука для жизни, причем для жизни нетленной, духовной, имеющей вечную ценность и метафизическую сущность [5, с. 496]. Речь при этом идет не о многих частных науках, а о всеобщей («всеродной», по терминологии Сковороды) науке, которая учит самопознанию, вне которого для человека нет выгоды ни в теоретико-познавательном отношении, ни в морально-практическом [5, с. 498].

2. Связывание символизма с антропологизмом. В. Ф. Эрн констатирует, что так же, как у Платона, язык символов имеет у Сковороды самодовлеющее значение. Дело в том, что то, что хочет выразить славянский мыслитель, невозможно выразить иначе, чем на языке символов. А это с логической необходимостью вытекает из его антропологизма. Ведь для истолкования всего мира антропологически, т. е. человеком и в человеке, необходимо реалистически понять символ и придать внутреннему языку человеческих образов метафизическое значение. Поэтому, утверждает В. Эрн, символизм с неизбежностью связывается с антропологической точкой зрения [5, с. 499-450]. Обосновывая это положение, В. Эрн приводит ряд интересных примеров из сочинений Сковороды.

3. Необходимость рассмотрения проблемы Библии для антропологизма. По убеждению В. Эрна, неизбежность вопроса о Библии в учении Сковороды вытекает из символизма с такой же неизбежностью, как и неизбежность категории символа вытекает из антропологизма. Объясняется это следующим образом. В том, что Библия - одна из центральных тем в философии Сковороды, есть своя внутренняя логическая закономерность. Понимая каждую религию как замкнутый цикл символов определенного порядка и качества, В. Эрн совершенно справедливо полагает, что ни один историк религии не отрицает и не сможет отрицать того факта, что Библия представляет собой наиболее крупный и законченный плод многовековой борьбы символов. По качеству, по силе, по вдохновенности системы символов Библия занимает такое огромное и бесспорное место в историческом сознании человечества, что миновать ее вступивший на путь символической мысли никак не может. Отсюда и вытекает внутренняя необходимость проблемы Библии для антропологизма [5, с. 507-508]. Характеризуя отношение Сковороды к Библии, В. Эрн говорит о внесении Григорием Саввичем в это отношение такой страстной личной ноты, которая свидетельствует о глубочайшем прочувствовании внутренней неотразимости проблемы Библии и осознании ее с творческою, первоначальною радостью [5, с. 507-509].

4. Учение о внутреннем человеке. В. Ф. Эрн неоднократно подчеркивает, что только с учетом воззрений Сковороды на Библию можно правильно изложить его учение о человеке, тем более что речь идет о человеке внутреннем, вечном, нетленном - божественной идее человека, сущей в Боге. Ведь Библия есть начало и конец, Альфа и Омега внутреннего человека [5, с. 517]. Настоятельно проводя мысль Сковороды о том, что знание, не основанное на самопознании, есть знание мнимое, иллюзорное, мертвое, В. Эрн утверждает, что для всяких измерений и рассуждений прежде всего нужно установить меру, которую можно найти только внутри человека. Но никакой меры, никакого устойчивого законченного критерия в эмпирическом, внешнем человеке обнаружить нельзя. Поэтому мера и критерий содержатся только в целом, существенном, ноуменальном, истинном человеке. В. Эрн приводит одну из мыслей Сковороды, из которой следует, что людей «внешних», гоняющихся за одной тенью и верящих ей, тот сравнивает с птицами в клетке, которые мечутся там в разные стороны, но не могут вырваться на свободу, а, следовательно, и не могут реализовать свое истинное назначение [5, с. 519]. Заслуживает внимания обоснование В. Эрном тесной связи учения Сковороды о внутреннем человеке с учением об Эросе и вопросом о бессмертии. Божественный Эрос преображает человека, и он, охваченный его силой, уже видит себя другим, истинным, и влюбляется в эту свою вечную идею, глядящую на него новым творением. Это учение о любви как о силе, влекущей внешнего эмпирического человека к его вечной идее, сущей в Боге, по убеждению В. Эрна, есть своеобразная и глубокая переработка учения Платона об Эросе в духе библейской антропологии, синтез между конкретным индивидуализмом Библии и отвлеченным универсализмом Платона [5, с. 521-522].

Анализируя концепцию Сковороды в этом контексте, В. Эрн, можно сказать, идет еще дальше, утверждая, что не только его учение об Эросе, но и все учение о внутреннем человеке есть органический синтез Платона с Библией. Это утверждение позволяет ему сделать вывод, что Сковороду вполне обоснованно можно назвать христианским платоником, примыкающим к той великой платонической традиции в христианстве, которая представлена многими великими учителями Церкви и христианскими мыслителями [5, с. 524]. С учением о вечном человеке Сковорода связывает и вопрос о бессмертии, поскольку смерть отделяет человека внешнего от внутреннего, который не может погибнуть в принципе, будучи негибнущей природы. И В. Эрн приводит мысль Сковороды о том, что истинный человек никогда не умирает [5, с. 525]. Учение о внутреннем человеке В. Ф. Эрн, судя по всему, считает важнейшим аспектом всего антропологизма Сковороды. Это следует хотя бы из того, что он связывает это учение с целым рядом других учений Сковороды: о мире, о Боге, о морали (как мистической, так и прикладной). Человек - это микрокосм, органическая единица вселенского бытия, и, стало быть, внутренняя сущность мира однородна с внутренней сущностью человека, замечает В. Эрн. Подчеркивая принципиальную несводимость учения Сковороды к платонизму, он считает, что мысль Сковороды колеблется между высшим, сверхсущественным, отнюдь не пантеистическим монизмом христианства и идеалистическим дуализмом Платона. В итоге платонический дуализм преодолевается у Сковороды библейским монизмом в религиозном и мистическом факте воскресения. Сковорода проводит резкую грань между внутренним и внешним в природе подобно тому, как Платон навечно разделил тот мир и этот [5, с. 529]. Но для человека Сковорода делает исключение, полагая, что он из внешнего может стать внутренним. Далее В. Эрн подчеркивает, что все мысли Сковороды о Боге преломляются его основным положением о внутреннем человеке, который есть само божественное в человеке [5, с. 534]. К Богу Сковорода восходит так же, как к миру, - от человека, считая Альфой и Омегой своей метафизики свой внутренний опыт. В. Эрн обращает внимание на необычайную твердость Сковороды в основах своего мировоззрения в учении о самопознании и учении о внутреннем человеке, где своею жизнью он свидетельствует, до какой степени всерьез признает он непоколебимую истинность своих философских созерцаний. Правда, если в учении о Библии его мысль еще крепка, то в учении о мире

и, особенно, о Боге он уже начинает колебаться и двоиться. По мнению В. Эрна, это свидетельствует о проступании наружу неокончательно умеренного хаоса его воли [5, с. 545].

Заслуживает внимания точка зрения В. Эрна относительно мнения причислить Сковороду к моралистам, т. е. характеризовать его философию как практическую. В. Эрн решительно возражает против этого мнения и настаивает на том, что Сковорода прежде всего был философом, т. е. незаинтересованным и бескорыстным искателем теоретической Истины. (Откровенно говоря, нам не совсем понятно, почему искание истины должно быть незаинтересованным, ведь человек в любой своей деятельности преследует тот или иной интерес. Кстати, далее и сам Вла-

димир Францевич пишет: «Если в нем был силен мотив практический и волевой, то с тем большей страстью он был заинтересован в полном бескорыстии при отыскании объективного смысла и безотносительной правды жизни» [5, с. 546]. Указывая на глубочайшую связь между этикой и метафизикой у Сковороды, между его моральными и мистико-религиозными воззрениями, особенности морали Григория Саввича В. Эрн видит в следующем:

- она, будучи внутренне абсолютной, не оторвана у него от целого жизни, а находится в органическом с ним единстве;

- мораль для Сковороды представляет собой динамическую область воли, но принципы ее проявления лежат в онтологии;

- в морали Сковороды ставится задача практического овладения тем, что созерцательно устанавливается в его теоретической философии;

- главная и единственная задача его морали заключается в овладении своим внутренним человеком и в непрестанной проповеди «обращения» с самим собой;

- если Л. Н. Толстой проповедует неделание, И. Кант - отвлеченный долг, то Г. Сковорода проповедует внутреннего человека. Это основная тема всех его моральных размышлений и увещеваний;

- мораль Сковороды глубочайшим образом внутренна и автономна, и моральная задача каждого человека носит абсолютно личный характер [5, с. 548-552];

- метафизическое и религиозное основание всех нравственных увещеваний и воздействий Сковороды - это его основная жизненная идея о внутреннем человеке;

- его моральные воззрения наиболее творческий и оригинальный характер получают там, где ему приходится говорить не о самих принципах, а об их приложении к жизни [5, с. 553].

Сковорода настоятельно увещевает, что счастье человека в сродности, в следовании своей природе, поэтому нужно быть внимательным к себе, творчески определять себя в жизни, возлюбить свою внутреннюю свободу и ничего не делать чуждого своей природе [5, с. 567].

В заключение обратим внимание на оценку В. Эрном значения Сковороды как родоначальника русской философской мысли, которое не только огромно, но и показательно. В нем проводится божественным плугом первая борозда, поднимается в первый раз дикий и вольный русский чернозем, в котором мы видим основные черты, характеризующие всю последующую русскую мысль [5, с. 582-583]. Правоту В. Эрна в этом плане как раз и можно подтвердить тем, что Сковорода первым разрабатывал вопросы антропологизма и морализма, а ведь хорошо известно, что внимание к проблемам человека и моральный аспект многих разрабатываемых проблем относятся к числу важнейших особенностей русской философской мысли.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Очерки истории русской философии / А. И. Введенский, А. Ф. Лосев, Э. Л. Радлов, Г. Г. Шпет. -Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. - 592 с.

2. О восприятии непринятого. Русская мысль в европейском контексте // Вопросы философии. - 1995. -№ 11. - С. 58-66.

3. Яковенко Б. В. История русской философии. - М.: Республика, 2003. - 510 с.

4. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. - М.: Канон, 1996. - 496 с.

5. Эрн В. Ф. Борьба за Логос. Г. Сковорода. Жизнь и учение. - Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. - 592 с.

Статья поступила в редакцию 18.12.2006

G. SKOVORODA’S ANTHROPOLOGY IN V. F. ERN’S READING

L. Ya. Podvoisky

The article gives the analysis of the anthropological doctrine of Slavonic philosopher G. Skovoroda, made by V. Em. The special attention is given to revealing threefold meaning of anthropology, its relation with symbolism, necessities of consideration of the Bible problem for anthropology. The analysis of the doctrine about the internal person is thoroughly considered.