УДК 111.8

А.Р.Бурханов

Екатеринбург, Россия

A.R.Burhanov

Ekaterinburg, Russia

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СМЫСЛЫ DASEIN В ТРАКТАТЕ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА «БЫТИЕ И ВРЕМЯ»

ANTHROPOLOGICAL ANALYSIS OF DASEIN IN MARTIN HEIDEGGER’S MAGNUM OPUS “BEING AND TIME”

Аннотация. В статье исследуются основоположения человеческого бытия в трактате выдающего немецкого философа Мартина Хайдеггера «Бытие и время». Ключевые слова: антропология; бытие; мир; онтология; сущность; человек; феномен; философия; суще^______________________________________________

Abstract. The article investigates the basic principle of human existence in the magnum opus «Being and Time» by an outstanding German philosopher Martin Heidegger. Key words: anthropology; being; world; ontology; essence; human being; phenomenon; philosophy; existence.

Сведения об авторе: Бурханов Александр Рафаэле-вич, ассистент кафедры философии и истории.

Место работы: Уральский государственный университет путей сообщения.______________________________

About the author: Alexander Rafaelevich Burhanov, Teaching Assistant of the Philosophy and History Department.

Place of employment: Ural State University of Railway Transport.

Контактная информация: 620034, г. Екатеринбург, ул. E-mail: Byn251@yandex.ru

Колмогорова, д. 66; тел. (961)7640365.

Выдающийся мыслитель современности Мартин Хайдеггер (1889—1976) относится к наиболее влиятельным интеллектуалам XX столетия. Воздействие его идей выходит далеко за пределы философии, сказываясь на теологии, психологии, литературоведении.

В своем главном труде «раннего периода» творчества — трактате «Бытие и время» («8ет ипё 2ей») — Хайдеггер ставит вопрос о смысле бытия, тем самым стремясь создать фундаментальную онтологию. Он считает, что вопрос о бытии, который является основным философским вопросом, оказался незаслуженно забыт в истории западной мысли, начиная еще с Платона и Аристотеля. Бытие трактовалось неправильно, поскольку не имело чисто «человеческого» измерения.

Немецкий мыслитель стремится извлечь тему бытия из забвения и придать ей новый смысл. Бытие было и остается главным делом философии, полагает он, поскольку именно вопрос о бытии является наиболее важным для человеческого существа. Понятие бытия только кажется самоочевидным и принимается за бессодержательное. «Необратимая “единственная” и “единичная” цель Хайдеггера — это Бытие. Путь у этой цели — вопрошающий поиск, кото -рый сам становится целью» [13. С. 71].

На почве греческих подходов к пониманию бытия, рассуждает Хайдеггер, сложилась догма, объявляющая вопрос о смысле бытия излишним. Согласно традиционному подходу, бытие есть наиболее общее понятие, а потому не поддается никакой попытке определения. В этой связи философ разбирает три «заблуждения» в вопросе о бытии [8. С. 3—4].

1. Бытие есть наиболее общее понятие. «Всеобщность» бытия, отмечает Хайдеггер, превосходит всякую родовую всеобщность, которая со времен Аристотеля лежит в основе определения бытия. Это положение не только не проясняет понятие бытия, но без дальнейшего философского рассуждения делает его самым темным.

2. Понятие бытия неопределимо. Однако неопределимость понятия бытия в рамках традиционного мышления и формальной логики, подчеркивает философ, не только не уводит от вопроса о смысле бытия, а, напротив, еще больше принуждает к нему.

3. Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Мы действительно живем в некой усредненной и смутной понятности бытия, говорит немецкий мыслитель. Но в этой бытийной понятности сам смысл бытия окутан тьмой. Здесь лежит загадка, решение которой предполагает проникновение в тайну бытия.

Рассмотрение основных «заблуждений» в вопросе о бытии подводит Хайдеггера к задаче построения новой онтологии, которая предполагает прояснение значимых антропологических

смыслов. Бытие, по его мнению, не должно предпосылаться анализу сущего как нечто само по себе разумеющееся. Вопрос о смысле бытия как фундаментальный вопрос должен быть поставлен и решен во всей своей прозрачности: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?» [9. С. 87].

При этом автор трактата «Бытие и время» стремится рассуждать о «бытии бытующего», а не просто о бытии. Анализ онтологических проблем он осуществляет через интерпретацию конкретного человеческого бытия. Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое обладает бытийной возможностью вопрошания, Хайдеггер обозначает термином «Ва8ет». (Этот термин на русский язык обычно переводится как «вот-бытие», «тут-бытие», «здесь-бытие», «присутствие», но в отечественной литературе также используется и его оригинальное написание) [3. С. 129—134]. Термин «Ба8ет» в разговорном немецком языке означает «жизнь», «существование», причем в аспекте временности, конечности — как «время жизни». Но в то же время слово «Ва8ет» содержит в себе корень «8ет» — «бытие», дающий возможность его онтологической интерпретации [6. С. 546]. Философ отмечает, что «Ба8ет» лучше, чем «а Ба8ет», т. е. употребляет это слово без артикля, ибо индивидуальность человека глубже и имеет иную природу, нежели просто какой-либо отдельный экземпляр рода «человек».

Экзистенциальная антропология Хайдеггера делает акцент на анализе непосредственночувственной жизни и реальной ситуации, в которой находятся индивиды. Рассудочная сила абстракций ведет к игнорированию ценности существования индивида; между тем отдельный человек есть конкретное бытие-в-мире. Специфика человека, утверждает философ, должна определяться не через разум или сознание, не через специфику деятельности, а через особое положение человеческого сущего в бытии — его присутствие. Фундаментальным условием анализа человеческого бытия является нахождение в ситуации: не в той или иной отдельной ситуации, а в ситуации в мире в целом. Вот почему существование предшествует сущности, подчеркивает Хайдеггер. При этом уразумение, осмысление бытия само есть определенность Оа8ет. «Экзистенциальное существо человека есть основание того, что человек умеет представить сущее как таковое и иметь сознание о представленном» [11. С. 55]. Итак, Dasein — это бытие, наделенное сознанием, здесь-бытие, тут-бытие, те. человеческое присутствие. Но такое здесь-присутствие, через которое «говорит» само бытие [4. С. 39].

В «Бытии и времени» немецкий мыслитель ставит перед собой три задачи: во-первых, понять онтологический состав Оа8ет и прояснить антропологический смысл бытия, в который вписывается этот состав, показывая фундаментальные структуры его бытия и учитывая его определение как «быть-в-мире» (Хп-ёег-'МЫ^ет); во-вторых, показать, как Ба8ет возникает в своем временном и историческом смысле; в-третьих, наглядно продемонстрировать, что трансцендентальными рамками смысла бытия является время [12. С. 296].

Хайдеггер — трансценденталист. Обоснованная И.Кантом идея о «человеческом» как «трансцендентальной сфере» сознания и соразмерной ему части мира для него бесспорна. Но в отличие от И.Канта Хайдеггер находит в мире только отдельные, единичные существования: «вещи», «явления», «события», «индивиды». Для него мир уже не имеет кантовского «заднего плана» («вещи-сами-по-себе»), представляя собой потоки постигаемых (очищаемых) феноменов в координатах горизонтов интенциональности [2. С. 195].

Отправной пункт исследований Хайдеггера — человек, понятийно выраженный как Оа8ет, поскольку его бытие, соотнося себя с бытием как таковым, отличается пониманием бытия. Более того, человек как единственное сущее, обладающее пониманием бытия, есть своего рода медиум для обнаружения самого этого бытия: «Экзистирующее сущее просматривает, про-никает взором “себя” только постольку, поскольку оно, равноизначальное с собою в своем бытии при мире, в со-бытии с другими, про-никло взором их как конститутивные моменты своей экзистенции» [7. С. 7].

Мир и Оа8ет взаимополагают друг друга. Однако «мир» в онтологическом плане, уточняет философ, не является определением бытующего, где Оа8ет предстает наряду с вещами. Напротив, наш мир — это характер самого Ба8ет. «Окружение мира», «окружающая среда» (Umwelt) относится к Оа8ет как его экзистенциальная характеристика, ибо «мир» не является абстрактным пространством или космосом. «Быть-в-мире» (Тп-ёег^еИ^ет) для Ба8ет —

прежде всего означает отношение с внутримировым бытием около бытующего, которое является предметом его заботы [12. С. 299].

Каким же способом должен существовать мир, чтобы он отвечал возможностям человека, чтобы в нем приоритетно было человеческое бытие, Оа8ет? Это возможно, говорит Хайдеггер, если предположить, что человек экзистирует свой мир [8. С. 364]. Мир и человек — не две автономные сущности; это две половинки одного целого, раскрывающиеся навстречу друг другу. Мир — не только прошедшее и настоящее, но и возможное будущее человека, его судьба. Мир доступен нам только через Ба8ет. «Здесь мир введен в отношение к основным способам, какими фактически экзистирует человеческое присутствие, — пишет немецкий мыслитель. — 1) Мир подразумевает скорее некое как бытия сущего, чем само сущее. 2) Этим как определяется само сущее в целом. Оно по сути есть возможность всякого как вообще в смысле границы и меры. 3) Это как в целом остается известным образом предваряющим. 4) Такое предваряющее как в целом само по себе отнесено к человеческому присутствию. Мир принадлежит тем самым прямо к человеческому присутствию, хотя он охватывает в совокупности все сущее, включая и присутствие» [11. С. 189—190].

Присущий человеку способ существования, основополагающей структурой которого является «бытие-в-мире», Хайдеггер именует экзистенцией. Это «...вид бытия, а именно бытие того сущего, которое стоит открытым для открытости бытия, где это сущее стоит, умея в ней устоять» [11. С. 54]. Экзистенция означает бытие Оа8ет; бытие, которому это сущее (само Оа8ет) «препоручено», о котором для него «идет речь», до которого ему «есть дело». Existentia, или Existenz, есть бытийный облик конечности человеческого существования, бытийное устроение конечного как конечного [14. С. 406—407, 411]. Субъектом экзистенции всегда выступает человек, а не вещь, не растение, не животное, не ангел и не Бог: «Только человек экзистирует. Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзи-стирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует» [11. С. 55].

Следовательно, экзистенция — это существование человека именно как человека, во всей проблематичности, трагичности собственного бытия. Человек как экзистенция устремлен к трансцендентности (неналичному бытию). Экзистенция принципиально, фундаментально открыта для трансценденции. Поэтому экзистенцию можно определить, во-первых, как непосредственное бытие (существование как интенция к сущности, онтологическое измерение, или экзистирование как онтологизация); во-вторых, как интенциональность, устремленную к трансценденции (трансцендентное измерение, или экзистирование как интенция к трансценденции) [1. С. 12—18]. Человек интенцирует за границы тут-бытия, поскольку «ин-тенциональное устройство отношений Daseiп есть именно онтологическое условие возможности всякой трансценденции. Трансценденция, трансцендирование принадлежит сущности того сущего, которое (на ее основе) экзистирует как интенциональное...» [10. С. 83].

По Хайдеггеру, экзистенция — это мы сами. Почему? Потому что у нас, как у сущего, нет что (т.е. наличной вещности), а есть кто (т.е. экзистируют всегда люди). Однако «ближайшим образом кто присутствия не только онтологически проблема, но оказывается скрыто и онти-чески» [8. С. 116]. Следовательно, экзистенция — это неналичное, сущностно-несубстанциальное бытие человека в качестве его возможности (человек есть то, чем он может стать), выражение единственности, уникальности индивида и его судьбы, потенциальное, возможное существование (а не просто наличное существование). Экзистенция есть бытие-в-мире, но интенциальное бытие. Экзистенция как «бытие-в» представляет собой не онтическую характеристику, а его онтологическое измерение как «раскрытие мира».

В современной философии категорией «экзистенция» фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специфичности, противопоставляя, во-первых, способ человеческого бытия в мире бытию вещи; а во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфически человеческих феноменов способу научного и объективирующего познания человека и человеческого [5. С. 1308].

Экзистенция как феномен бытия переживается, подчеркивает Хайдеггер. Но поскольку она переживается, она понимается. Более того, она понимается именно в переживании. Если

мы захотим отстраниться от переживания, попытаемся посмотреть на нее как на объект, у нас ничего не получится. Экзистенцию нельзя передать другому человеку, ее нельзя пересказать, как пересказывается математическая формула. Следовательно, экзистенцию нельзя всего лишь знать; ее нужно «пропускать через себя» и в такой форме понимать. Именно в субъективном переживании раскрываются экзистенциалы — ключевые индикаторы человеческого бытия.

К проблеме определения человеческого бытия, или Dasein, немецкий мыслитель подходит нетрадиционным способом: не через «состав», а через «способ», «манеру» существования. Экзистенциалы человеческого бытия, попадающие в поле зрения индивида, составляют «онтологию человеческого бытия», которая, по замыслу философа, должна стать «фундаментальной онтологией», предопределяющей «универсальную онтологию».

Экзистенциалы (позднелат. ex(s)istentia, от лат. ex(s)isto — существую) — способы существования человека и выявления сущностных характеристик Я; категории человеческого бытия; ценностные узлы, квинтэссенции смыслов, целей, стремлений людей; мировоззренческие конструкции, которые задают параметры человеческого существования в мире. Отличительная черта экзистенциалов — потенциальность парадоксального трагизма, абсурда, алогичности бытия, поэтому средствами их описания зачастую выступают парабола, метафора, символ и т.п. [1. С. 18—20].

Экзистенциалы суть бытийные характеристики человеческой экзистенции, их надо четко отделять от бытийных определений сущего. «У Хайдеггера... экзистенциалы суть характеристики внутреннего устройства именно существования, т.е. бытия, а не чтойности Dasein. <...> Сущность Dasein следует понимать, исходя из его существования» [14. С. 410—411]. Dasein может исчерпывающе реализовывать свои возможности, «выбирая себя» или, напротив, «теряя себя». Отсюда два модуса экзистенции Dasein — существование «собственное» и «несобственное» («подлинное» и «неподлинное»).

Отношение между «собственным» и «несобственным» способами существования Dasein — основная проблема феноменологической аналитики трактата «Бытие и время». Хайдеггер ищет собственный модус для каждого из различных способов бытия Dasein: во-первых, бытие в мире (озабоченность, заброшенность); во-вторых, бытие с другими людьми, со-бытие (кто-люди, заботливость); в-третьих, бытие с самим собой (собственно кто), бытие-к-смерти [8. С. 130—133].

Dasein изначально присуща фундаментальная конституция «бытия-в», в корне отличная от других видов сущего. Человеческой экзистенции философ противопоставляет «налично сущее» и «подручное», которые целиком и полностью исчерпываются их действительностью и потому могут быть зафиксированы как «факт». Наличные вещи могут находиться в чем-то лишь пространственно, Dasein же — в силу того, что оно по своей природе «выступает» из себя и «заступает» в окружающий мир. При этом сами «вещи» не являются у Хайдеггера чем-то наличным, как у позитивистов, или фактами сознания, как у Э.Гуссерля, поскольку в конечном счете принадлежат человеческому способу бытия.

Dasein конституирует вокруг себя некую смысловую топику, в которой то, что значимо, то ближе и больше, а то, что не важно, — дальше и меньше. Это смысловое пространство строится Dasein в ходе повседневной деятельности, как универсальная «взаимосвязь отсылок», сеть практических «смысловых связей». Изначальный опыт Dasein — это «несобственное», «потерянное», «падающее» существование, поэтому именно с него должна начаться аналитика человеческого существования. «Забвение себя» и «падение» само по себе свойственно Dasein, поскольку конкретное бытие люди заслоняют от себя наличным бытием, стремлением раствориться в сущем, в беспамятстве, в толпе [6. С. 547—549].

Человек на своем опыте ощущает неподлинное существование главным образом в переживании страха. Страх как состояние есть способ бытия-в-мире, говорит Хайдеггер; то, перед чем возникает страх, есть ставшее бытие-в-мире; то, что боятся потерять, есть возможность бытия-в-мире. Поэтому взятое в его полноте явление страха характеризует Dasein как фактически существующее бытие-в-мире [8. С. 140—142].

«Собственный» способ бытия в мире немецкий мыслитель определяет как заботу [8. С. 191—196, 316—323]. Забота — основной феномен Dasein, фундаментальный экзистен-циал, центральный среди всех экзистенциалов человеческого существования. Забота — это

прежде всего бытийственная характеристика Dasein; именно в состоянии заботы Dasein наиболее полно включено в мир. Человеческое существование — это забота, сущностью которой является «забегание вперед» (sich-vorweg-schon-sein). Как экзистенциал забота априорна, т.е. всегда заранее заложена в любом фактическом отношении. В заботе Dasein становится способным забывать себя и выходить за границы собственной самости — к миру, т.е. трансцен-дировать.

Dasein всегда остается в пространстве между «собственным» и «несобственным», между бодрствованием и повседневностью; более того, эта двойственность, эта возможность выбора и есть способ экзистенции Dasein, отмечает Хайдеггер. Dasein никогда не может перестать быть сущим, причем таким, которое всегда стоит перед выбором того или иного себя; и все, что может сделать философия — дать ясное осознание самого этого выбора.

Философ рассматривает бытие Dasein с другими людьми. При этом оказывается, что любая интерсубъективность, любое со-бытие и бытие-с-другими есть Man — усредненное, отчужденное бытие [8. С. 334—370]. Бытие-с-другими (Miteinandersein) — такой модус Dasein, для которого философ не находит соответствующего ему «собственного» способа бытия. Бытие Dasein и путь к своему «собственному» способу бытия немецкий мыслитель открывает во временности и бытии-к-смерти.

Именно через аналитику смерти Хайдеггер вводит в трактате «Бытие и время» проблему временности Dasein. Человеческое существование берет на себя смерть, коль скоро оно есть. Однако «феноменологическое усмотрение» смерти оказывается невозможным, поскольку своя смерть не может быть предметом опыта, а чужая смерть может, но не в «собственном» смысле: смерть всегда моя и ничья больше. «Подразумеваемое смертью окончание значит не законченность присутствия (Dasein. — А.Б.), но бытие к концу этого сущего. Смерть — способ быть, который присутствие (Dasein. — А.Б.) берет на себя, едва оно есть» [8. С. 245]. Человеческое бытие есть бытие, направленное к смерти, но не бытие во времени, а бытие как время. Dasein обретает целостность не в момент смерти, но имеет эту целостность благодаря присутствию смерти всегда и в каждый момент своей жизни [6. С. 549—550].

Но быть-к-смерти Dasein может либо «собственным», либо «несобственным» образом. «Несобственное» отношение к смерти основано на неопределенности момента смерти и определенности самого факта смерти. Заброшенность в смерть раскрывается в явлении страха перед ней. За этим кроется паническое бегство от собственного конца к тому, что считается бессмертным, или просто к забвению. Но, как и в других формах «падения», Dasein здесь теряет себя, поскольку страх смерти самый ужасный и самый действенный. «Собственный» подход к смерти, подчеркивает философ, диаметрально противоположен: здесь смерть — не ужасное событие, трагически завершающее историю человека как живого существа, но оборотная сторона жизни, т.е. подлинный экзистенциал человеческого существования [8. С. 251—252].

Значение трактата «Бытие и время» для развития европейской и мировой философии трудно переоценить. Мир поручен человеку, резюмирует Хайдеггер, он обретает онтологический состав и антропологические смыслы только через конкретное человеческое бытие — Dasein. Забота о мире и человеке в нем, гуманизация отношений индивидов — вот те основополагающие ценности, которые немецкий мыслитель предлагает современному обществу.

ЛИТЕРАТУРА

1. Гагарин А.С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх. От античности до Нового времени. Екатеринбург, 2001.

2. Красиков В.И. Мартин Хайдеггер: антропологические реминисценции Dasein II Немецкая философия конца XIX — первой половины XX в.: Коллектив. моногр. I Отв. ред. Р.А.Бурханов. Екатеринбург, 2002.

3. Моторина Л.Е. Философская антропология. 2-е изд. М., 2009.

4. Мотрошилова Н.В. Экзистенциализм II История философии: Запад — Россия — Восток. М., 1999. Кн. 4.

5. Тузова Т.М. Экзистенция II История философии: Энциклопедия. Минск, 2002.

6. Фалеев Е.В. Хайдеггер II История философии I Под ред. В.В.Васильева, А.А.Кротова, Д.В.Бугая. М., 2005.

7. Хайдеггер М. Бытие и время. Избр. параграфы (31—38) // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. А.В.Михайлова. М., 1993.

8. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В.Бибихина. М., 1997.

9. Хайдеггер М. Введение в метафизику СПб., 1997.

10. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. М., 2001.

11. Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Пер. с нем. В.В.Бибихина. М., 2007.

12. Хесс Р. 25 ключевых книг по философии. Челябинск, 1999.

13. Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер — одержимый бытием / Пер. с нем. Е.В.Алымовой. СПб., 2011.

14. Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001.