рит благо людям. Но его щедрость осмотрительна, он выбирает наиболее достойных для этого, имея в виду, что благодетельствовать, следует хорошим людям или таким, которые могут стать хорошими благодаря помощи. Щедрость должна быть уместной и целесообразной, «потому что неудачный дар принадлежит к числу постыдных потерь». Мудрец именно дарит, т. е. он не предполагает получить обратно. но при этом он старается не потерять. Кому-то он дарит из сострадания, кому-то оказывает помощь, поскольку тот заслуживает, чтобы его спасти от разорения, в отличие от другого, которому, как очевидно, никакая помощь не поможет; кому-то предлагает помощь, а кому-то навязывает ее. Мудрец, одаривая, не ожидает взаимности. но к дару он относится так, как если бы это был кредит или вклад, прикидывая, можно ли будет возвратить полученное; иными словами, насколько те, кому помогают, могут воспользоваться полученным на благо себя и тем самым не промотать его.

Все эти замечания свидетельствуют о том, что Сенека весьма прагматичен в отношении к благодеянию, для него благодеяние - не ритуал, не просто обычай и, конечно, не развлечение. В основе благодеяния лежит человечность, оно вдохновлено высо-

кими мотивами. Но вместе с тем это - дело; к нему надо подходить по-деловому, рационально, стремясь к тому, чтобы оно было эффективным и успешным. Замечания Сенеки относятся в первую очередь к индивидуальной благотворительности (они высказывались в отношении именно индивидуальной благотворительности), однако они в полной мере сохраняют свое значение и по отношению к организованной благотворительности, тем более что в наше время люди благотворительствуют индивидуально лишь посредством милостыни, чаще же и, как правило, - через посредников, очевидно, полагая (порой небезосновательно), что посредники, посвятившие себя благотворительности, представляют организацию, фонд, а на этом уровне благотворительная деятельность ведется эффективно, «по науке».

список литературы

1. Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974. С. 236.

2. Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. III. М., 1981. С. 371.

3. Сенека. О счастливой жизни, XXIII // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995. С. 187.

УДК 87.3

античная философия о целесообразности и вынужденном характере лжи

А. Г. МЯСНИКОВ

Пензенский государственный педагогический университет им. В. Г. Белинского

кафедра философии

В статье рассматривается проблема морального отношения ко лжи в античной философии. На примере философс ких учений Платона, Аристотеля и Цицерона показывается прагматический характер этого отношения, обуслов ленный нацеленностью на достижение некоторого блага.

Платон об умении лгать

У древнегреческих философов было неоднозначное отношение ко лжи и правдивости: с одной стороны, ложь вредна и порождает недоверие и даже презрение к лжецу, а с другой стороны - она может быть полезна. Обратимся к Платону, который начал глубоко размышлять над этим вопросом в одном из ранних диалогов «Гиппий Меньший» [5, 205]. Платон сравнивает известных мифологических героев - Одиссея и Ахилла. Первому свойственны многоликость и лживость, а второму - правдивость и прямота. Кто из них лучше?

Кто совершеннее?

Платон не хочет однозначно противопоставлять их внутренние качества. Он ставит под сомнение саму противоположность этих человеческих качеств и говорит об этом: «Значит, Гомеру, видимо, представляется, что один кто-то бывает правдивым, другой же -лживым, а не так, чтобы один и тот же человек был и правдив и лжив» [Там же]. Ход его рассуждений направлен на то, чтобы доказать смешанность правдивости и лживости в жизни искусного и благоразумного

человека, а это ведет к признанию их стратегическими средствами в достижении блага.

В данном случае речь идет об умениях человека лгать и не лгать. Более искусным и успешным будет тот, кто умеет делать и то, и другое. Поэтому тот, кто не умеет лгать, явно проиграет тому, кто умеет это делать. Платон считает, что использовать разные стратегии поведения могут более умелые и искусные люди, чем те, кто ограничен в своем умении. Тот, кто не может (не умеет) лгать, представляется человеком, действующим «не по своей воле», а, следовательно, рабом или невеждой.

Более искусный - это более знающий, а потому он может больше сделать, достичь большего блага, чем незнающий. Платон продумывает прагматическую линию поведения в отношении правдивости и лживости человека, имея ввиду пользу или вред такого поведения. По сути, они мыслятся как «технико-прагматические» умения, которые можно использовать для достижения любых целей. Однако логика прагматической позиции приводит Платона к парадоксальному выводу: тот, кто сознательно погрешает и причинит

постыдную несправедливость - если только такой человек существует, - будет никем иным, как человеком достойным.

С этим парадоксом ранний Платон оставляет своих читателей. На наш взгляд, неопределенность позиции Платона свидетельствует именно о сложности вопроса, в том числе и о сомнительности чисто стратегического отношения к правдивости и лживости. Ведь, он мог провоцировать своих собеседников, но не обманывал ни себя, ни других, иначе путь к истине был бы закрыт [4]. В поздних диалогах древнегреческий философ указывает на основную причину лжи, обманов и различных подделок - на «заблуждение» или незнание. Он не стремится различить намеренное и ненамеренное незнание, ибо в любом случае человек виновен в нем, ибо душа его всегда открыта для познания-припоминания.

Незнающий истины - это невежда, а если он еще обладает высокомерием и самоуверенностью, то он становится носителем «великого и тягостного вида заблуждения» - созданием словесных призраков [8, 292]. Творцами призрачного являются софисты, а их противниками будут философы, обладающие искренностью и справедливостью. В таких поздних сочинениях как «Государство» и «Законы» Платон не раз возвращается к вопросам о том, всегда ли полезна правдивость, и в каких случаях будет оправдана ложь. Решение этих вопросов часто неоднозначно. Например, в первой книге «Государства» приводится такая ситуация: «если кто получит от своего друга оружие, когда тот был еще в здравом уме, а затем, когда тот сойдет с ума и потребует свое оружие обратно, его отдаст, в этом случае всякий сказал бы, что отдавать не следует и несправедлив тот, кто отдал бы оружие такому человеку или вознамерился бы сказать ему всю правду» [6, 83]. Требования правдивости и честности должны подчиняться высшей добродетели - справедливости, которая нацелена на высшее благо.

Вместе с тем философ ясно понимает, что ложь как таковую «ненавидят все боги и люди»: «Я говорю только, что вводить свою душу в обман относительно действительности, оставлять ее в заблуждении и самому быть невежественным и проникнутым ложью - это ни для кого не приемлемо: здесь всем крайне ненавистна ложь» [6, 146]. Прежде всего, ложь чужда богам, так как «бог - это нечто вполне простое и правдивое и на деле, и в слове; и он сам не изменяется и других не вводит в заблуждение ни на словах, ни посылая знамения -ни наяву, ни во сне» [6, 147]. Другое дело - люди: изменчивые в настроениях, непостоянные во мнениях, вынужденные всю жизнь стремиться к познанию некогда созерцаемой истины, они почти прикованы к своим заблуждениям.

Философия имеет дело со словесными объяснениями, рассуждениями, в которых может проникнуть «словесная ложь». Платон определяет ее как «воспроизведение душевного состояния, последующее его отображение и это-то уж не будет беспримесной ложью в чистом виде» [Там же]. «Словесная ложь», по словам Платона, может быть в некоторых случаях полезной, и

ее не стоит ненавидеть как «подлинную ложь». По этому поводу он приводит следующий пример: «Если в исступлении или безумии они (неприятель или друг -прим. мое. - А. М.) пытаются совершить что-нибудь плохое, не будет ли ложь полезным средством вроде лекарства, чтобы удержать их [Там же]?

Мы подошли к главному, интересующему нас тезису Платона: в человеческом общении ложь может быть полезной вроде лекарства. Из этого следует, что правильно решить вопрос о применении лжи может «врач», в данном случае благоразумный человек, препятствующий проявлениям неразумности. Так в третьей книге «Государства» он говорит: «- Ведь надо высоко ставить истину. Если мы правильно недавно сказали, что богам ложь по существу бесполезна, людям же она полезна в качестве лечебного средства, ясно, что такое средство надо предоставить врачам, а несведующие люди не должны к нему прикасаться.

- Да, это ясно.

- Уж кому-кому, а правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан, ради пользы своего государства, но всем остальным к ней прибегать нельзя. Если частное лицо станет лгать собственным правителям, мы будем считать это таким же - и даже худшим - проступком, чем ложь больного врачу...» [6, 152-153].

Из слов философа мы делаем вывод, что обманывать по праву могут правители, обладающие разумной душой, а также благоразумные граждане, намеренные удержать других (неблагоразумных) от губительных действий. Но кто будет определять «полезность» лжи в каждом конкретном случае и уровень «знаний» человека, берущего на себя ответственность применить ее именно с пользой «в качестве лечебного средства»? Это должен делать законодатель-судья, предварительно точно установив границы и критерии допустимости лжи. Платоновские определения, основанные на примерах, остаются очень размытыми, особенно по отношению к благоразумным гражданам, которые не должны обманывать своих правителей, но последние могут использовать ложь во благо своих сограждан. При этом возникает вопрос: должны ли граждане быть правдивыми с несправедливым правителем, например с тираном?

Полезная ложь со стороны правителей получает оправдание в трактате «Законы», где Платон говорит о воспитании молодых людей с помощью ложных поэтических и мифологических представлений, предназначенных «заставить добровольно, а не по принуждению поступать во всем справедливо» [7, 113]. Не будут ли молодые люди намеренно вводиться в заблуждение опытными наставниками? Не будет ли это противоречить истине? Платон отвечает на наши вопросы словами Клиния:

«- Истина прекрасна, чужеземец, и пребывает незыблемой, но убедиться в ней, видимо, нелегко». И далее продолжает: «Законодатель должен найти все возможные средства, чтобы узнать, каким образом можно заставить всех живущих совместно людей постоянно, всю свою жизнь выражать как можно бо-

лее одинаковые взгляды относительно этих предметов, как в песнях, так и в сказаниях и рассуждениях» [Там же]. Таким образом, укротить пылкость и горячность молодости можно с помощью прекрасных иллюзий, тех самых призраков, которые ранее возмущали философа. Но если софисты не знали о том, что их мнения призрачны, то философы-законодатели знают, что многие песни и мифы ложны, но используют их ради будущего блага государства, надеясь, что заблуждения молодости вскоре рассеются.

В тех же «Законах» Платон высказывает мысль о недопустимости лжи, обмана в экономическо-торго-вом общении граждан, подчеркивая, что у большинства имеется «превратный взгляд, будто иной раз - и даже нередко - все это вполне допустимо, если только совершается кстати» [7, 378]. Недопустимость, а, следовательно, и наказуемость экономического обмана объясняется именно «ущербом», наносимым себе и другим, и к тому же усиливается религиозными соображениями: «Кто не желает стать в высшей степени ненавистным богам, пусть ни словом, ни делом не допускает никакой лжи, обмана, или подделки, призывая в свидетели род богов, а ведь бывает, что кто-то клянется ложными клятвами, ничуть не заботясь о богах» [7, 379].

Платон требует правдивости и честности от простых граждан, так как без этих качеств общественные отношения приходят в упадок и государство умирает. Но стоит ли верить в необходимость этих требований? Не являются ли они педагогическим приемом, вводящим граждан во временное заблуждение ради сохранения существующего государственного порядка? Не использует ли он и авторитет богов для укрепления социально и экономически обусловленных требований правдивости и честности? Платон оставляет нас с этими вопросами.

Перейдем к другому великому философу - Аристотелю.

Аристотель

об уместности и своевременности правды

В своих сочинениях «Никомахова этика», «Большая этика», «Евдемова этика» Аристотель характеризует правдивость (а1еШе1а) как нечто «среднее между притворством (еiгonеias) и хвастовством, которая проявляет себя в речах, однако не во всяких» [1, 323]. Он относит эту «срединную» добродетель, прежде всего, к высказываниям по поводу своего имущества, знаний, способностей, т. е. по отношению к тем качествам, которые могут быть полезными для других граждан государства. Поэтому, если мы неправдивы в своих речах, то мы затрудняем любознательность наших сограждан и препятствуем их естественному стремлению к обладанию истиной. Как говорит Страгирит в «Никома-ховой этике»: «... [наш] долг - ради спасения истины отказаться даже от дорого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия - истину чтить выше» [2, 59].

Стремление к истине приобретает особое значение в тех случаях, когда человеку приходится совер-

шать поступки. Общие предписания правильности и неправильности поступков являются условными, не установленными раз и навсегда, «ведь частные случаи, -пишет Аристотель, - не может предусмотреть ни одно искусство и известные приемы [ремесла]; напротив, те, кто совершает поступки, всегда должны сами иметь в виду их уместность и своевременность, так же как это требуется от искусства врача или кормчего» (подчёркнуто мной - А. М.) [2, 80].

«Уместность и своевременность» поступка оказываются у него важнейшими критериями благоразумия, а следовательно, и той самой срединности, без которой не мыслима добродетель. Из этого следует, что «правдивым» будет тот, кто держится середины и избегает извращения истины с помощью преувеличения (хвастовства) или умаления (притворства). Когда человек сталкивается с неоднозначными обстоятельствами, например, грозящими ему большими бедами, как ему следует поступать?

Будет ли поступок в такой ситуации произвольным или непроизвольным? По мнению Аристотеля: «Поступки такого рода являются, стало быть, смешанными, но больше они походят на произвольные: их предпочитают другим в то время, когда совершают, но цель поступка зависит от определенных условий (kata ton Rairon)» [2, 95]. Философ приводит пример с тираном, который прикажет нам совершить какой-то постыдный поступок, между тем как наши родители и дети в его власти; если совершить этот поступок, они будут спасены, а если нет - они погибнут. Чему отдать предпочтение? конечно, защите своих родителей и детей. Аристотель в этом не сомневается, но вынужден оправдать «постыдный поступок» ради своих близких тем, что обстоятельства «пересиливают природу человека» и их «никто не мог бы вынести» [2, 96].

Человеческое благоразумие не в силах справиться с властью тирана, поэтому такой поступок частично подневолен. Правдивость в такой ситуации просто не уместна, она будет стоить очень дорого -жизни наших любимых родственников. Греческий философ не видит пользы в таком жертвоприношении ради абсолютной правдивости, так как последняя представляет лишь общее (абстрактное) требование, не имеющее конкретного значения вне самой жизненной ситуации. В связи с этим правдивость рассматривается в качестве условной добродетели, которая наиболее полезна и приятна в непосредственном дружеском общении, распространяемом на всех граждан. Правдивый человек подобно доброму другу «... будет одинаково вести себя с незнакомыми и знакомыми, близкими и посторонними, хотя, конечно, так, как подобает в каждом отдельном случае.», в своих речах он признает, что «владеет тем, что у него есть, не больше и не меньше» [2, 138].

Это нравственно прекрасно и заслуживает похвалы, а «обман сам по себе дурен и заслуживает осуждения» [2, 140]. Вместе с тем вынужденный обман (под давлением непосильных человеку обстоятельств) простителен, «вызывает сочувствие», а значит, и не наказуем. Слабость человеческой природы должна быть

принята во внимание и моралистами, и судьями, ибо люди далеко не совершенны в сравнении с богами и чрезмерные требования противоречат понятию о срединном значении всякой добродетели. Мера соответствия долгу в свою очередь дается самим человеческим рассудком, анализирующим каждую сложившуюся жизненную ситуацию по своему усмотрению (как это делает, например, врач, полководец, судья и др.).

Таким образом, Аристотель является противником безусловной правдивости, так как эта «средин-ность» не самодостаточна, она должна быть подчинена «нравственной красоте» и «полезности» поступка, т. е. тем требованиям, которые складываются в обществе и имеют общее значение в виде традиционных норм, правил, привычек. Очевидно, что такая общезначимость не обязательна для человека с иными ценностными приоритетами, а потому является условной, зависящей от решения конкретного лица. Но так как философ мыслит человека в достаточно жестких социальных рамках греческого полиса, небольшого города-государства, где свободные граждане должны знать друг друга, то любой произвол, любое отступление от традиционных норм, запретов делает человека преступником, нарушившим требования общей полезности, устойчивости нравов. Поэтому «экспериментирование» с собственной моралью будет жестко ограничено родовыми устоями и соответствующими законами.

Попробуем теперь сравнить платоновскую и аристотелевскую позиции с концепцией Цицерона -выдающегося философа-моралиста эллинистического периода.

Цицерон о честном человеке

У Платона и Аристотеля проблема правдивости человека в высказываниях не имела такого важного значения, как у цицерона, жившего в эпоху падения нравов римского общества и начинающейся тирании императоров [9, 3]. Не случайно, что в большинстве своих сочинений цицерон пытается нарисовать образ «честного человека», привести исторические примеры, наглядно свидетельствующие о способности людей следовать добродетельному образу жизни.

Показательно, что цицерон как философ и юрист не разделяет между собой обязанности моральные и юридические, так как они имеют общий источник в самом человеческом разуме и предназначены для общей цели - упорядочения человеческой жизни. В трактате «Об обязанностях» он возвеличивает справедливость как высшую из добродетелей, основанием которой является «верность, то есть стойкость и правдивость в словах и принятых на себя обязательствах» [11, 262]. По мнению Цицерона, несправедливость может быть двух видов: «один - со стороны тех, кто совершает ее; другой - от тех, по отношению к кому ее совершают» [Там же].

Он настаивает на том, что безучастность человека к причиняемой другими несправедливости не менее опасна, чем непосредственно нарушение законов, ибо, «.тот, кто последнего не защищает и с противозакони-ем не борется, когда может, совершает такой же пос-

тупок, как если бы он без помощи оставил родителей, или друзей, или отечество» [Там же].

Цицерон, как и Аристотель, считает обязанности зависящими от обстоятельств: если изменяются обстоятельства, то и обязанность не остаётся одной и той же. Долг человека должен сообразовываться с возможностями человеческой природы. Вместе с тем Цицерон объявляет настоящую войну всякому обману и нечестности в словах и поступках. Если сравнивать обман с насилием, то «обман, - по его словам, - кажется свойственным жалкой лисице, а насилие - льву». «И то и другое совершенно чуждо человеку, но обман более ненавистен» [11, 269].

наибольшее презрение вызывают к себе те, кто прибегает к обману ради совершения преступных деяний, стараясь казаться честными людьми. Такое притворство представляется римскому философу не достойным разумного, «честного», уважающего себя человека, настоящего гражданина своего государства. «Поэтому мы и хотим, чтобы храбрые мужи были в то же время великими духом, добрыми и простыми, друзьями правде и ни в коем случае не лживыми; в этом внутренняя ценность справедливости» [11, 275].

Обман - нравственно безобразен, он уродует человеческое достоинство и противоречит самой человеческой природе. При этом Цицерон различает «природу, общую всем людям» и «собственную природу» человека. Если первой мы просто не должны противоречить в своих поступках, то с помощью второй мы можем сами измерять свои стремления мерой своей натуры, ибо, как он пишет, «нет смысла ни противиться природе, ни преследовать такую цель, какой не можешь достичь» [11, 291]. Каждый разумный человек должен «взвесить» свои качества, сравнить их с качествами других людей, чтобы найти наиболее подобающие нравственно прекрасному и отличать их от дурных и унизительных.

наш собственный разум способен открыть закон, по которому должна действовать наша природа. Это есть закон справедливости. Цицерон называет его законом «божеским и человеческим», так как согласно ему справедливый (честный) человек «... никогда не позволит себе пожелать чужого достояния и взять себе то, что отнял у ближнего» [11, 344-345]. Природе противно, чтобы человек отнимал у других какие-либо блага, причинял вред и несчастье, а тем более, если он делает это тайно, скрытно. Природа требует открытости и прямоты в мыслях и поступках, так как честному человеку нечего скрывать, он готов к публичному суду над собой, ибо постоянно судит себя сам.

Цицерон понимает силу эгоистических побуждений человека, знает власть денег и богатства; эти искушения очень могущественны и противостоять им непросто. изощренный рассудок пытается найти оправдание этим искушениям. Поэтому для него важно само умонастроение, моральный выбор человека в ситуации безнаказанности и полной анонимности: будешь ли ты нравственным сам по себе, без расчёта на похвалу или порицание? Внешнее судейство второ-

степенно, главный судья находится в самом человеке. Будешь ли ты обманывать свою совесть?

Эти вопросы подводят нас к понятию автономии нравственного сознания, к понятию, которое начали разрабатывать стоики, и которое получило дальнейшее развитие в христианской морали. Тема самодостаточности практического разума, его автономии отчетливо прослеживается во многих трактатах философа. В том же сочинении «Об обязанностях» он пишет: «Итак, разум требует, чтобы люди ничего не делали ни коварно, ни притворно, ни путем обмана» [11, 359].

Есть ли случаи, в которых обман дозволителен? То есть польза от обмана будет весомее, чем сам этот безнравственный поступок. Казалось бы, Цицерон не дает ответа на этот вопрос, он предполагает, что разум позволит человеку найти правильное, нравственно прекрасное решение. Хотя полезность и нравственная красота не могу быть противопоставлены друг другу: «ведь мера пользы и мера нравственной красоты одни и те же». «Кто не понял этого, - говорит Цицерон, -будет способен на любой обман, на любое преступление» [11, 361].

Вслед за Платоном и Аристотелем римский философ постулирует важнейший принцип моральной философии - единство морального долженствования («нравственно прекрасного») и полезного, из которого следует, что безнравственное не может быть полезным, оно всегда наносит вред. Об этом философ ясно говорит: «.ничто не подобающее не выгодно, даже если бы ты мог достигнуть его, никем не изобличенный» [11, 362]. У Цицерона полезность получает свое истинное назначение только в согласии с совестью человека, его разумным представлением о моральной обязательности или правильности поступка. Если мы разделяем нравственное и полезное, то тем самым открываем лазейку для оправдания множества злоупотреблений, преступлений и проступков. Поэтому римский философ дает строгое правило: «либо то, что кажется полезным, не должно быть позорным; либо, если оно позорно, оно не должно казаться полезным» [11, 363].

Полезное, выгодное не должно противоречить нравственному. Но является ли нравственно прекрасное неизменным и постоянным? Нет. Цицерон усиливает эту обусловленность нравственных норм следующими словами: «Так многое, по существу своему кажущееся нравственно-прекрасным, в зависимости от обстоятельств быть нравственно-прекрасным перестает: исполнять обещания, быть верным соглашению, возвращать принятое на хранение - все это, переставая быть полезным, становится дурным в нравственном отношении» (подчеркнуто мной - А. М.) [11, 369].

Таким образом, «полезность» обладает собственной значимостью и весомостью, она не просто подчинена нравственным требованиям, а именно должна согласовываться на равных, при том условии, что будет пользой для всех, а не только для себя. Например, клятва, данная пирату, необязательна для исполнения, потому что он «всеобщий враг всех людей», поэтому если мы обманем пирата, то не совершим клятвопреступления. Получается, что пират не должен знать об

этом, ибо если он будет знать, что его обманут и не будут себя за это винить, то он никогда не поверит клятвам своих пленников и будет их использовать только по своему хотению. Итак, мы подходим к решающему положению Цицерона: нравственно прекрасное зависит от обстоятельств, которые нужно точно и ясно понять, взвесить, соразмерить с понятиями пользы и вреда, оставаясь при этом «честным» человеком.

Благополучие семьи и государства являются для Цицерона, как и для большинства римлян той эпохи, важными ценностями, требованиями разума. Вместе с тем он говорит и о важной роли совести, «которая безо всякого божественного разума способна взвешивать добродетели и пороки». Без нее - «все бы пропало»: и семья, и государство потеряли бы свою разумную упорядоченность, если бы в них не делалось никакого различия между добрыми и злыми [12, 186-187]. Мы ловим себя на мысли, что попадаем в логический круг, в котором постулируется согласие между нравственным и полезным, при том, что каждое из них определяется через другое: нравственное через полезное, а полезное через нравственное (доброе и злое).

Философ возвращается к понятию «честности», чтобы придать отношению между нравственным и полезным ясный характер. С большим пафосом он делает это в трактате «О дружбе», где утверждает, что «дружба возможна только между честными людьми» [10, 227]. Несмотря на то, что римский философ не выпускает из виду интересы государства (общей пользы), он всякий раз обращается к личному моральному сознанию человека, к его совести, к тому внутреннему судье, которого нельзя подкупить или обмануть. В дружбе честному человеку свойственно соблюдать два правила: 1) «избегать всего поддельного и притворного» и 2) не быть подозрительным [10, 243]. Эти личные нравственные качества должны служить необходимой основой не только дружбы, но и других общественных отношений, а значит, должны определять возможность справедливой общественной жизни. А эта возможность будет зависеть от деятельности «честных» людей.

В преддверии появления христианской морали мысли Цицерона кажутся близкими ей своей настроенностью на автономию нравственного сознания и стремлением подчинить полезность безусловному долгу правдивости, хотя это стремление, как мы видели, оказывается непоследовательным.

список литературы

1. Аристотель. Большая этика // Сочинения: В 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.

2. Аристотель. Никомахова этика // Сочинения: В 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.

3. Звиревич В. Т. Цицерон - философ и историк философии. Свердловск, 1998.

4. См.: Майоров Г. Г. Тема человеческой природы у Платона и Аристотеля // Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и эмпирические. М.: Едито-риал УРСС, 2004. С. 87-98.

5. Платон. Гиппий Меньший // Собрание сочинений в 4 т.: Т. 1. М.: Мысль, 1990.

6. Платон. Государство // Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994.

7. Платон. Законы // Собрание сочинений в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994.

8. Платон. Софист // Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.

9. Утченко С. Л. Цицерон и его время. М., 1972.

10. Цицерон. О дружбе // Древнеримская философия. От Эпиктета до Марка Аврелия: Сочинения. М., Х., 1999.

11. Цицерон. Об обязанностях // Древнеримская философия. От Эпиктета до Марка Аврелия: Сочинения. М., Х., 1999.

12. Цицерон. О природе богов // Философские трактаты. М., 1985.

УДК 10 (09) 4

категория нации в политической мысли бенгальского возрождения

Т. Г. СКОРОХОДОВА Пензенский государственный педагогический университет им. В. Г. Белинского кафедра социологии и социальной работы

В статье анализируются интерпретации понятия «нация» в бенгальской политической мысли и их связь с процессами самоопределения в период британского колониального правления, а также с формированием общеиндийской

идеологии партии Индийский национальный конгресс.

Использование термина «нация» в модернизирующихся обществах незападного ареала во многих случаях становится показателем процесса, который называют нациестроительством. Последнее я понимаю как теоретическое обоснование национального единства определенной общности, объединенной общими социальными, ментальными, культурными и прочили характеристиками. Это обоснование производится элитами данной общности для достижения конкретных целей - от культурных до политических - и обычно становится индикатором появления национализма, особенно в колониальных и зависимых странах.

Особый интерес в этом отношении представляют истоки нациестроительства и национализма в колониальной Индии XIX - начала XX вв. В освоении и интерпретации европейских политических идей и категорий решающую роль сыграла политическая мысль эпохи Индийского Ренессанса, который складывается их региональных ренессансов-вариантов. Из всех регионов, где шли ренессансные процессы, Бенгалия первой стала предпринимать попытки синтеза индийского наследия с западными достижениями и наследием в разных сферах социальной жизни. В политической мысли Бенгальского Возрождения освоение европогенных идей включено в теоретический процесс самоопределения в условиях британского правления.

Британское правление транслировало в Индии такие новые для нее политические идеи, концепции и модели, как модель демократической политической системы, основанной на разделении властей, концепцию правового государства и, что особенно важно, англосаксонскую модель секулярного государства, утверждающую свободу и достоинство верующих и неверующих людей при условии формального равенства их личных прав и свободе их самоорганизации. В основе этой модели, по словам Е. Б. Рашковского, лежит стремление верующих общин и их лидеров, сохранив свою автономию и глубину веры, найти модус мирного

и демократического существования с иными общинами [1, с. 177]. Состояние колониальной зависимости от европейской державы, развитой экономически и политически, стимулировало постановку и решение бенгальскими мыслителями политических вопросов и выход на философские обобщения.

одним из таких вопросов стало национальное самоопределение и идентичность, которые вывели на один из первых планов неизвестную традиционной индийской политической мысли категорию нации. Ускорение развития политических процессов и политической мысли связаны с началом роста националистических настроений в Бенгалии после Народного восстания 1857 г. Движение за свободу Индии, по замечанию Шошибхушона Чоудхури, было порождено реакцией против западного влияния - с одной стороны, и желанием национального самоутверждения -с другой [16, с. 152].

Влияние западной политической философии и истории Англии, США и других европейских стран было решающим в адаптации бенгальской и в целом индийской политической мыслью категорий «нация», «национализм» и «политическая свобода». Сложность адаптации заключалась в том, что в английском языке термины “nation” (народ, нация, государство, страна) “nationhood” (статус государства, государственность, статус нации) и “nationalism” (патриотизм, национализм, стремление к национальной независимости) многозначны. Р. Тагор в 1892 г. отмечал (правда, по несколько иному поводу, рассматривая проблемы образования), что отсутствие точных эквивалентов при переводе с английского языка на бенгальский неизбежно приводит к искажению смысла [3, т. 11, с. 18], что и произошло с этими терминами. Их произвольная интерпретация в применении к реалиям индийской эт-носоциорелигиозной и политической жизни породила несколько противоположных друг другу трактовок. Соответственно вместе с понятиями нации и национа-