ТЕМА ОТКАЗА ОТ ОТЦОВ И ИДЕЯ ПАТЕРНАЛИЗМА В ПРОЗЕ Б. ПИЛЬНЯКА 1920-х ГОДОВ

В современных социально-философских исследованиях «отцеубийство» (отказ от отцов) рассматривается как феномен русского национального сознания. В. Мильдон называет нигилизм и «тотальный нс(вне)историзм* важной духовной составляющей национального мироощущения, для которого «все существовавшее до настоящего момента не имеет значение и лишь собственная воля служит точкой отсчета»1. Автор приходит к выводу, что «существование без прошлого и без будущего» накапливает опыт аннигиляции, передавая его от поколения к поколению2. Аннигиляция имеет диоякую направленность: уничтожение отцами детей (детоубийство) и детьми - отцов (отцеубийство). Произведения русских писателей и поэтов XIX века («Горе от уча» А. Грибоедова, поэзия М. Лермонтова, «Капитанская дочка» А. Пушкина, «Отцы и дети» И.Тургенсва, «Братья Карамазовы» Ф. Достоевского), но мнению Мильдона, выявляют в национальном сознании инфантильность, состояние «вечного детства*. Осознание «безотцовщины» и сиротства рождает «культ отцов», «гипертрофически претворясь-ый в любовь к его социальным заместителям — царю, высшему руководителю страны, персональному или коллективному, со стороны которо го предполагаются (симулируются) ответные чувства»1. Во второй половине XIX века в русской религиозной философии утверждается идея патернализма: в трудах В. Соловьева («История и будущность теократии», 1887; «Россия и вселенская церковь», 1889; «Оправдание добра», 1899 и др.) и Н. Федорова («Философия общего дела», 1906-1913).

1 Мильдон В.И. Отцеубийство как русский вопрос // Вопросы философии 1994.

№ 12. С. 50.

'Там же. С. 50-51,55.

’Тамже. С. 51.

Идеи «воскрешения* предков Н. Фёдорова получают признание в 1910-1920-е годы, совпадая с революционными событиями начала пека, связанными с низвержением мира отцов.

Тема отказа от отцов (отцеубийства) в литературе XX века (от романа А. Белого «Петербург», 1916, до «Бесконечного тупика» Д. Галковского, 1990) вызвана не только задачей выражения национального мирочувствования, но и задачей исследования социальных катаклизмов века. Общеизвестно, что проблема отношений «отцов* и «детей» в литературе 1920-х годов -- магистральная, дающая язык для отражения смены мировоззренческих координат. Именно в 1920-е годы проявился нигилизм национального сознания, в частности, «самоутверждение настоящего и его права переделывать плохо устроенный мир» (В. Мильдон). Литература представила разные варианты отрицания прошлою, драматизма схватки молодого поколения с отцами: назовём лишь «Про это* В. Маяковского (1923), «Донские рассказы М. Шолохова (1924-1927), «Конармию» И. Бабеля (1922-1925), «Города и годы* К. Федина (1924), «Вор» Л. Леонова (1927), «Чевенгур» А. Платонова, «Зависть* Ю. Олеши (1928).

Проза Б. Пильняка, заметное явление в литературе первого пореволюционного десятилетия, стала предметом критических дискуссий тех лет1. В работах конца XX века обозначился новый интерес к прозе Пильняка; одни исследователи обнаруживают в ней цельность и самобытность художественной концепции действительности (И. Шайтанов, Л. Анпилова, Н. Грякалова, Е. Скороснелова), другие — вторичность и эклектизм (Г. Белая, М. Голубков)2. При этом новые исследования

' О Ь. Пильняке пишут А. Луначарский, А. Воронений, А. Лежнев. См.: Борис Пильняк. Статьи и материалы. Мастера современной литературы. Вып. III. Л., 1928. Критические статьи 1920-х годов, с одной стороны, признают талантливость писателя, с другой стороны, его идеологическое расхождения с официальными ценностями.

jCm : Шайтанов И. Метафоры Ь. Пильняка, или история в лунном свете// Пильняк Б. Повести и рассказы. М.: Современник, 1991. С. 5-36; Анпилова H.H. Проза Б. Пильняка 20-х годов: поэтика художественной целостности / Автореф. дисс. на соискание уч. степени канд. филол. наук. Екатеринбург, 2002; Грякалова Н. Борис Пильняк: антиномии мира и творчество Ц Пути и миражи русской культуры. Спб., 1994; Голубков М.М. Русская литература XX в.: После раскола. М.: Аспект Пресс, 2002. С. 199- 206; Скороспелова Е. Русская проза XX века: от А. Белого («Петербург») до Б. Пастернака («Доктор Живаго*). М.: Изд-во МГУ, 2003.

подтверждают значимость наследия Пильняка для понимания путей развития русской литературы XX века.

В прозе Пильняка обнаруживаются разные грани темы «отцов и детей*: социально-исторические, психологические, культурологические, онтологические, но очевидно антропокосмическое мироощущение писателя, понимание человека как части природы и космоса. Природнородовой код в антропологической модели Пильняка подразумевая, что инстинкт продолжения рода определяет жизнь человека и становление бытия. «Природная» философия выразилась у Пильняка в одном из ранних рассказов «Снега» (19)9): «...были сотни религий, сотни этик, наук, философских систем - все менялось и меняется, и не меняется только одно, что все, все живущее - и человек, и рохь, и мышь — рождаются, родят и умирают»1. Натурфилософия Пильняка обусловила онтологическую проблематику и историософию, соотнесение природно-родового и социального существования человека: социально-историческое изображается через природные проявления жизни (рождение, зов пола, смерть)2. В произведениях первой половины 1920-х годов устойчива фабула отказа от отцов, социальная ломка раскрывается как биологическое обновление, оправдывающее «наследников» (рассказ «Наследники» 1919 года).

В романе «Голый год» (1920) революционные потрясения в Росс»и воплощаются через гиперболизированную фабулу разлома родових отношений. Мир строится на единых основаниях, подразумевает не-отменимость законов развития и гибели, поэтому Пильняк использует мифологические модели в поисках объяснения социальных процессов, прежде всего, теогонические мифы, согласно которым смена поколений, борьба между отцами и детьми, определяет развитие мира (в греческой мифологии Кронос устраняет Урана, Зевс и олимпийские боги — Кроноса и гигантов; в хурритской мифологии бога Ану изгоняет его сын Кумарби и т.п.5). В романе «Голый год» можно выделить три сюжетные линии, которые представляют смену поколений, вызванную ритмом жизни нации, обеспечивающую необходимое обновление щ-

1 Пильняк Б. Избранные произведения. М.: Худ. литература, 1976. С. 226.

} На эту особенность сознания Б. Пильняка указывали И. Шайтанов, Н. Грекалова,

В. Крючков.

1 См.: Теогонические мифы // Мифологический словарь. М.: Сов энциклопедия,

1991. С. 670.

ции: I) столкновение отца и сына Ратчиных; 2) вырождение княжеской семьи Ордыниных; 3) смерть отца Архипова и утверждение в новой социальной реальности его сына.

Воплощение древнего закона борьбы потомка с предком, сына с отцом видно в коллизиях купеческой семьи Ратчиных. Возвращаясь в родной город Ордынин в период революционных изменений, Донат Ратчин, отпрыск именитого купеческого рода Ратчиных, ведущего свою родословную с XVIII века, громит ордынинский архив, хранящий историю его предков. Право Доната на уничтожение памяти об «отцах* обусловлено не только личными мотивами, но и биологическим правом молодости на свободу реализации жизненных сил, на самоутверждение, дающее толчок общей жизни рода. Жизнь отца Доната исчерпана и завершена: «Так, между домом, лавкой, Библией, поркой, женой, Машухой, - прошло сорок лет. Так было... сорок лет, - это срослось с жизнью, вошло в нее, как вошла некогда жена, вошли дети, как ушел отец, как пришла старость»'.

Предок рода, Дементий Ратчин, был «муж честен» и авторитетен, был избран городским главой почетными гражданами города. Положение в обществе Ивана Ратчина основывается на уважении к прадедам, но Иван Ратчин личными качествами и образом жизни не соответствует предназначению развивать социальную жизнь. Он стяжатель, а не творец, он жил по пословице «не обманешь - не продашь», необоснованная онтологически власть сводится к самодурству по отношению к подчиненным, сыну (порол по субботам после посещения церкви в воспитательных целях). Помимо традиции, власть Ивана Ратчина держится на его богатстве, не созданном им самим, но отнятом хитростью у горожан; его не уважают, но боятся, так как зависимы от него. Жизнь его не отличается от жизни обывателей, ничем не обогащает нацию.

Бескомпромиссное отрицание Донатом принципов существования отца носит не классовый характер, хотя идеи классового права приняты им в том большом мире, где он был. Бунт против отца мотивирован психологически, личной обидой за собственное бесправие, памятью об унизительной расправе над ним и любимой им дворовой девушкой Настей.

1 Пильняк Б. Целая жизнь: Избранная проза. Минск: Мастацкая /птаратура, 1988

С. 36.

Отец велел выпороть ИХ В присутствии Друг друга, чтобы пресечь Н1-рушение сословных норм. Отец, как в мифах, препятствует биологическому праву сына, опираясь на нравственные табу, тогда как сам позволяет сомнительные, с позиций социальной этики, связи. Отец не только выступает блюстителем сословной этики, он «ломает» Доната, сокрушая его нравственную основу. Первое влечение Доната к женщине было одухотворено: «сердце Доната было создано для любви*, его отношения с Настей опирались на самые чистые побуждения, освящены христианскими знаками (чтение Житий, встречи в храме), а отец выступает не блюстителем духовного закона, но последователем более низкой, хтонической любовной силы, он провоцирует сына, делая Доната соперником, возбуждая комплекс ненависти к отцу (фрейдистский мотив): изгнав Настю, он посылает к сыну на ночь ключницу Машуху. Воспитание отца имеет плоды, развивает в сыне хитрость, умение приспосабливаться, а главное - утрату естественного стремления к идеальному. Донат тайком от отца общается с приказными и монахам»1, в отместку отцу добивается любви красавицы-вдовы Урываевой. Зависимость от отца рождает постоянное намеренное самоутверждение, но оно разрушительно для Доната, естественное право искажается.

С идеями социальной революции Донат встретился в пространстве национальной жизни, призванный защищать мир, построенный отцами, оказавшись среди миллионов «сыновей» на Первой мировой войне. Он оказывается в стане «красных», потому что их идеи представляют низвержение мира отцов исторически справедливыми, что совпадает с его чувством права молодого человека обрести свободу самореализации. Революция отменяет прежние ценности, и это важнее, чем утверждение новых ценностей, их уже нет в сознании Доната, остаётся только тотальный нигилизм. Двести лет существовавшая на воротах го рода Ордынина надпись уничтожена; городская власть устраивается а кремле, торговая площадь переименована в Красную; старый Ратчин изгнан из собственного дома, но новая власть если и проявляет себя, то в череде репрессий, а не созидания. Низвержение отца достаточно для Доната — такова, в понимании Пильняка, главная цель большинства русских людей, совершивших революцию; для них важнее обретение свободы от отцов, месть несправедливому старому мироустройству, а не новое космотворчество. Свергнутый «царь» не сменён (отец сидит под вывеской «Ратчин и сын»), Донат не стремится занять его место

ни в доме, ни в городе, он вселяется не в свой дом, он не пытается стать новым авторитетом для обывателей.

В коллизии Доната Ратчина развивается не столько тема смены жизненных циклов, сколько тема исторического возмездия. На эти смыслы указывает блоковская цитата в эпиграфе к главе: «Мы, дети страшных лет России, / Забыть не в силах ничего». «Страшные годы» России в изображении Пильняка - это время деградации общества (по Блоку, это «безмузыкальная цивилизация») и духовной деградации личности. Изживший себя мир представлен и во второстепенных коллизиях романа. В предсмертной записке самоубийцы-поэта дано этическое обоснование отказа от мира отцов: «Когда класс изжил себя -ему лучше уйти самому. Умираю на новой заре!». «Отцы» у Пильняка -понятие собирательное; старый мир представлен разными социальными сословиями (дворяне, мещане, разночинцы), примитивностью и дикостью нравов («в канцеляриях и участках, как и подобает, били людей... жестоко и совершенно»), искалеченными судьбами (история вдовы ростовщика Урываева, красавицы, семнадцати лет взятой в жены «д'1Я монастырского блуда* семидесятилетним стариком). Купеческий уклад, представленный семьёй Ратчиных, не просто состарился, но «прогнил», что выражено в образе «мертвого* города с наполненными тухлыми продуктами купеческими складами, с костями, найденными в фундаментах домов, с разбегающимися крысами.

Донатом движет витальная сила, напор биологической жизни (кудри, песни, хождение в толпе таких же молодых). Ненависть к отцу не только сформирована, но и унаследована от отцовской ненависти к жизни, опыт ненависти к социальному устройству дала война (всюду носит винтовку). «Нового Донат не знал, Донат знал старое, и старое он хотел уничтожить. Донат приехал творить - старое он ненавидел»1. В портрете героя подчеркивается «сухой огонь - страсти и ненависти», что подтверждается разрушительностью его действий, далёких не только от сохранения, но и от созидания: хотя строится Народный дом, но рушатся соляные амбары, архив в кремле. «Возмездие» старому нежизнетворному миру лишено перспективы, и носитель возмездия убит «белыми», незащищённый животворящей поддержкой нового, которого он не знал.

1 Пильняк Б Целая жизнь. С. 39

Во всех сюжетных коллизиях романа «Голый год» исторический переворот проявляется в смене поколений, в естественном отборе жизнеспособного. Ключевыми метафорами мышления персонахей и категориями писателя выступают «старость» (болезнь) - «молодость* (здоровье).

Вырождения княжеского рода Ордыниных - итог тысячелетней истории города, подчинённой смене одного биологического цикла другим. Евфаф Ордынин распутничал всю жизнь, промотал капиталы жены, урожденной княгини Попковой, теперь дворянский дом, хранивший неправедно нажитое добро, разрушается самими обитате/ями, добро распродаётся ради выживания, потому что обитатели дома не могут ничего созидать, их ждет нищета. Биологическая вина отпа перед детьми заключается в том, что отец заразил детей дурной болезнью, от которой умирали младенцы и страдают взрослые сыновья и дочери, внучка Катерины. Преображение отца невозможно, как бы ни обращался он к вере, к аскезе. Это понимает и сам Евграф Ордынин, и его дети, а страх перед близящимся концом мешает каким бы то ни Зыло духовным поискам не только отца, но и старшего сына, Бориса.

Исследователи1 справедливо проводят параллели между романом «Голый год* и романом Ф. Достоевского «Братья Карамазовы», выделив соответствия в системе персонажей: Евграф Ордынин - Федор Карамазов, Борис Ордынин - Иван Карамазов, Егор Ордынин - Дмитрий Карамазов, Глеб Ордынин - Алеша Карамазов. Если у Достоевского вина отца порождает этическую вину детей, преступление-отцеубийстьо, то Пильняк выявляет вину отца перед детьми (отец совершает детоубийство, обрекая потомков на физическое вымирание) и бессилие дгтей, то есть их неспособность исполнить миссию продолжения рода.

Младший из братьев, Глеб Ордынин, как будто ищет путь духовного преображения, отличного и от насилия, и от вымирания, но ондев-ственник («ЧИСТЫЙ», С ИКОНОПИСНЫМ ЛИКОМ), ТО есть лишён ВИТаЛзНЫХ сил; он устремлён к религиозному мистицизму, а не к земной реальности; он художник, а не созидатель, и потому неплодотворен (пытается создать образ Богоматери, родившей нового человека), но картина не

1 См.: Крючков В П. Проза Б. Пильняка 1920-х годов: мотивы в функциональном и интертекстуальном аспектах. Автореферат дисс. на соиск. уч. ст. докт филол. наук. Саратов, 2006. С. 21.

дописана. Глеб единственный, кто преклоняется перед матерью, он прощает отца, пытается всех примирить. Возвратившись в отчий дом из Европы, он застает его саморазрушение: на доме давно «припечатана Каинова печать», в семье царят «грязь и распутство», но спасти род младший сын не способен.

Пильняк демонстрирует не насилие нового класса, а деградацию рода, отца и сыновей. Борис, старший брат, презирает всех, ни во что не верит (не «любит Евангелие»), но зависим от презираемого семейного круга: «вымогал деньги, бил отца*. Узнавший о «пороке прославленных отцов» (болезни Евграфа Ордынина), он «мстит» отцу и брату: запирает Егора и насилует его возлюбленную Марфушу, незаконнорожденную сестру. Спивается в отчаянии от бессилия и позора Егор Ордынин, во* рует вещи у сестры, устраивая оргии с проститутками.

В антиномиях «здоровье» (молодость) и «болезнь» (старость) представлены все персонажи романа. В доме Ордыниных из комнаты матери идет «смрадный запах нечистого жирного человеческого тела»; «в доме пахнет сыростью и гнилыми мехами»; «хмурый, большой, сейчас облупившийся, смотрит дом, как злой старичигце»; за «окном июнь, а в доме - зима»; «мертвый дом»'. Молодые больны и телесно, и душевно; по мироощущению они «старики»: от Егора «скверно пахнет -денатуратом и потом», у него «воспаленные красные глаза»; Борис «твердо выходит от Глеба», но в коридоре «никнет его голова, дрябнет походка, бессильно волочатся ноги», он прижимается к «мертвому печному холоду»; Марфуша - «обесчещенная девственница», «измученно смотрят ее поблекшие глаза»2. Лидия спасается от жизни в наркотиках, равнодушна к себе и собственной дочери. Самими героями осознается «физиологически» их обреченность: «Стервятники вымирают. Вот скоро у меня выпадут зубы и сгниют челюсти, провалится нос. Через год меня, красавца князя, удачника Бориса, - не будет...»3. В романс дана драма матери, сильного и властного человека, не подверженного саморазрушению, но бессильного. Арина Давыдовна пытается удержать дом в своих руках, ввела подслушивания и слежку, но сознаёт бессилие, дети и внуки не считаются с ней (обманывают и пытаются вырваться любым

1 Пильняк Б Целая жизнь. С. 59, 82.

• Гам же С. 61,65, 66 'Тамже. С.64.

путем из-под контроля «полканши»). Она бьет сына по щеке, требуя подчинения, и плачет, перебирая старые записи, воспоминая о прошлой своей значимости.

Вырождение рода Ордыниных - вырождение дворянского рода завершающего исторический цикл развития России. Образ «страшного мира» у Пильняка дан как образ больного, порочного, самовырождно-щегося мира, связывая ассоциациями не только с романом Ф. Достоевского, но и с «Господами Головлевыми* М. Салтыкова-Щедрина, «Властью тьмы» Л. Толстого, пьесами Н. Островского, с «Суходолэм» И. Бунина и «Городком Окуровом* М. Горького. Пильняк вписьнает свой роман в созданный русской литературой образ самораспадаюце-гося национального мира для утверждения идеи, что революция - <величайшее очищение».

Здоровой и жизнеспособной в семье Ордыниных предстаёт лишь Наталья, она находит принципы жизни, отличные от паразитизма, ю и от бегства от реальности. Она - носительница позитивистских знаний и деятельности, онамедсестра, то есть лечит больных людей, способспует биологическому сохранению нации. Чтобы исполнить свою социальноприродную миссию, она должна уйти из родительского дома. Не отцеубийство, а разрыв с отцами и новое жизнетворение - путь спасения для нации. Союз Натальи и Архипова - это союз не только классовых, но и биологических сил, открывающих новый исторический цикл без насилия, но и без иллюзорной траты сил на спасение того, что обречено биологически и социально.

«Сюжет» отца и сына Архиповых должен быть выделен особо. С одной стороны, он соотносится с коллизией рода Ордыниных, представлен в тех же характеристиках «здоровье - болезнь», например, в портретах отца и сына Архиповых, в интерьере их дома: «встретились две пары глаз: одни хмурые, больные, с блестящими широкими зрачками на пергаментном лице; другие молодые, упорные, вольные»1. Названную оппозицию дополняет оппозиция «чистое» (свежее, молодое) и «нечистое» (несвежее, старое). Иван Архипов встает, когда «серэю нечистою мутью зачинался рассвет»; он спит в «черной избе», а Ар*ип Архипов проснулся на «чистой своей половине» и т.д. С другой стоюны, эта романная коллизия принципиально отличается от других тргк-

1 Пильняк Б. Целая жизнь. С. 57. 46

товкой как отца, так и сына. Иван Архипов не виновен перед сыном ни реальным проступком, ни душевным отношением, он заботится о сыне, принимая его интересы; они живут вдвоем, сын уважает отца. Тем не менее, отец несёт косвенную историческую вину перед сыном, будучи не хозяином жизни, служителем хозяев, бессильных продолжить жизнь нации. А главное, старшее поколение должно принять биологический закон смены жизни, поэтому коллизия между отцом и сыном Архиповыми выведена из социальной в природную; болезнь и смерть старшего поколения - вот те обстоятельства, которые мотивируют необходимость передачи власти новому поколению.

Архип Архипов - герой-идеолог, человек «новой породы» и новой идеи, большевик, овладевающий природой (в переводе с греческого «archi* - главный, старший, повелитель; «hippas» - конь, всадник1). Архип обрёл социальную идею, он творит новый мир, космизирует город, нацию. Удвоении его имени - Архип Архипов - означает не только акцентирование его потенциала, но и связь с прошлым, не повторение, а усиление отцовского. Архип физиологически здоров, интеллектуально полноценен (занимается самообразованием: зубрит алгебру и экономическую географию, изучает по самоучителю немецкий язык, а по ночам - словарь иностранных слов, вошедших в русский язык). Автор наделяет его потенцией к развитию жизни - влечением к женщине и любовью, привносящей духовный компонент в естественное физиологическое влечение. Его воля есть проявление жизнетворящей силы, преобразовательной энергии (Пильняк усиливает роль слова «энергия», вводя его неправильное произношение большевиками -«энегрично»).

Событие смерти Ивана Спиридоновича Архипова, добровольный уход из жизни больного человека, важно в двух аспектах: это повествование о принятии этики природы как старшим, так и младшим поколением. Физиология входит у Пильняка в философию: фрагмент назван «Нечто философическое о возрождении, и: - Смерть старика Архипова». Узнав, что болен неизлечимой болезнью, Иван Архипов отказывается от операции, руководствуясь природным законом естественного отбора: «Старики мы, молодым место надо. Пусть живут!*. Мотив

1 См.: Петровский H.A. Словарь русских личных имен. Изд. 3. М.: Русский язык, 1984. С. 59, Суперанская A.B. Словарь русских личных имен. М.: «Иэд-во АСТ», 1998. С. 124.

выбора - нежелание унижаться в страданиях. Сыну жаль отца, однаю он разделяет выбор добровольного ухода, он снимает колебания отпа, полагая, что «лучше самому позаботиться* не только о жизни, но и о смерти. Решение Архипа трактуется Пильняком в том же природном коде смены явлений в вечном обновлении жизни. Писатель лаконично вводит психологические нюансы взаимоотношений отца и сына: Архипу доступны переживания отца, и «отказ» от отца следует понимать мк признание права на смерть, диктуемого природой. В таком случае этика обретает основу, не считающуюся с желаниями людей, этика требует признания смерти, и выбор смерти отцами освобождает от борьбы, м;-сти, насилия. В данной ситуации Пильняк выразил новую этику высшей свободы человека быть субъектом не только жизни, но и смерти.

Трагедия смерти снята ее введением в закон цикличности жизнл. Смерть трактуется не экзистенциально, а как предустановленный 34-кон: бесконечная повторяемость смертей и рождений - естественная смена поколений. В изображении смерти Ивана Архипова ос пори в»-ется миф о Зевсе, победившем Кроноса, и утверждается сила Хронос!, неумолимого времени. Смерть у Пильняка лишается амбивалентней силы возрождения, восходящей к представлениям об умирающих и воскресающих богах1. Иван Спиридонович оправдывает естественность смерти: он «подумал, что во сне он ничего не чувствовал, и прошли эти часы с вечера до зари совсем не страшно, как один миг»2 (в рассказах конца 1910-х годов смерть осмысливалась писателем как инстинкт - рассказ «Смертельное манит»). Самоубийства Ивана Архипова и Бориса Ордынина выявляют разное отношение к смерти: смерть Бориса - акт отчаяния, мести не только отцам, но и самой жизни; Иван Архипов исполняет биологический закон, принимая законы жизни и право детей замещать отцов.

В «Голом годе» Пильняк развивает мысль, что в революции должно «умереть всё мертвое*. В трех сюжетах воссоздана идентичная ситуация вытеснения отцов детьми. В двух ситуациях Пильняк завершает фабулу отказа от отца смертью молодых героев: Доната Ратчина и Бориса Ордынина, в третьей ситуации воспроизводится сюжет мифа о смерти как начале и причине новой жизни, отец Архипов не повторяется, а продолжается в сыне.

1 См.: Теогонические мифы. С. 670.

1 Пильняк Б. Целая жизнь. С. 55, 57.

Исполнение природно-родового жизнетворения осуществляется женитьбой Архипа Архипова на Наталье Ордыниной Архип становится прародителем нового рода, вспомним, он человек «новой породы» (символично редуцированы сведения о матери), он выполняет функцию «титана», родоначальника нового человечества. В сюжете романа свадьба соответствует мистериальному акту зачатия На это указывает понятая героями цель - рождение детей: они создают семью, в основании которой будут лежать не любовь, но «здоровые дети». Однако как бы они ни утверждали рациональные основы брака, их отношения пронизывает любовь. Свадьба помещена в обрядово-ритуальный контекст, указывающий на ее космогоническую роль. «Биологическое* обновление национальной жизни видится Пильняком в соединении княжеского рода и разночинного люда.

Важная для Пильняка тема «оздоровления* и омоложения нации проверяется в других вариантах сотворения нового рода. Масонский план Семена Зилотова и Сергея Сергеевича смешать русскую и иностранную кровь (Россию и Запад), кровь девственницы Оленьки Кунц и латыша Яна Лайтиса, согласно которому через двадцать лет должен явиться спаситель России, обречен. С одной стороны, героиня не соответствует роли девственницы, которая родит спасителя без революции и насилия (Оленька Кунц ведет распутный образ жизни, каждый месяц делает аборты); с другой стороны, комиссар Лайтис дается как лжемуж: он безжалостно расправляется с Оленькой Кунц, по подозрению в поджоге монастыря он арестовывает «избранницу» и подстроившего их свидание Сергея Сергеевича. Поджог монастыря самими монахами дискредитирует религиозно-мистический план возрождения России в святых местах.

Вариант естественного преображения нации опровергается изображением жизни анархистов Поречья, которые приходят на смену князьям Ордыниным (глава «О свободах»), образуют коммуну и проповедуют свободу нищенства, независимости от вещей и денег, от обязательств и брака (Аганька бросила дочку, Анна оставляет семью, проповедуя отказ от законов). Они, казалось бы, подчиняются природной стихии, возрождают языческие обряды (веснянки, Ивана Купала и т.д.), но бездеятельное существование анархистов обречено, так как лишено воли «творить» (разрядка автора - Б. Пильняка), не предполагает особый статус человека в циклическом природном бытии, а потому такое существование конечно.

Пильняком выстраиваются исторические модели России по го ризонтали и вертикали. Много веков социальной силой России били дворянская «орда» (Ордынины) и купеческая «рать» (Ратчины), они выполняли функцию ее защитников, но князья и купцы как основа и главная опора России вырождаются, не могут обеспечить ее жизнеспособности. Им на смену приходят выходцы из разных слоев народа (разночинцы), которые обладают витальной силой и могут стать «ратниками» и «архонтами» нации: Архип Архипов, сын огородника (крестьянина), пролетарий, восстанавливающий завод, Наталья Ордыни-на - дворянка, интеллигент (образовавшая себя знаниями), служащая своим трудом людям, это проект не только смены социальных сил но и их связи.

Новелла «Нижегородский откос* (1927) развивает некоторые идеи романа «Голый год», ее сюжетное время отнесено к тем же событиям; революция прочитывается сквозь культурный миф об Эдипе. С другой стороны, в новелле ставится вопрос о миссии интеллигенции в творении нового социального космоса.

Пильняк в трактовке мифа об Эдипе опирается на учение 3. Фрейда об особой роли подсознательного в подростковом возрасте, когда 1ра-ницы между «ОНО* (бессознательное), предсознательным и сознанием (общественные нормы, «сверх-я») наиболее зыбки. Психическая энергия «либидо» именно в этом возрасте выходит наружу1. Другая важная идея Фрейда, которую разделяет Пильняк, это идея усиления роли бессознательного с развитием культуры. Фрейд обнаруживает противореже между культурой и природой: идеалы и нормы культуры основаны на отказе от желаний, от бессознательного, на все большем разрыве с природой, что опасно для человека2. Культура играет провокационную рэль в развитии человечества. Становление цивилизации, с одной стороны, стимулирует развитие инстинктов, расширяет и углубляет «зону* подсознательного; с другой стороны, ужесточается «табу* на его реализацию.

Герой новеллы «Нижегородский откос* Дмитрий Клестов, гимча-зист семнадцати лет, испытывает запрещенную культурой любовь к

1 Фрейд 3. Я и Око // Фрейд 3. Психология бессознательного. СПб.: Питер, 2003. С. 378-380.

2 Фрейд пишет: «...главная задача культуры, ее подлинное обоснование - запита нас от природы». См : Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Фрейд 3. Психоанализ Религия. Культура М.: Ренессанс, 1992. С. 27-30.

матери. Он воспитан вереде русской интеллигенции, в семье, где мно-гочитали, обсуждали новые спектакли и книги. У Клестовых собирался кружок самообразования; где читали, по рекомендации отца, Кирилла Павловича, К. Маркса, Г. Бокля, Л. Бюхнера и обсуждали под руководством матери. Мать с сыном спорили о «Критике чистого разума* И. Канта и книге Л. Мечникова «Сорок годов исканий рационалистического мировоззрения». Дмитрий и его друг Сергей увлекались Ф. Ницше и А. Шопенгауэром. Круг чтения Клестовых свидетельствует, что молодое поколение, с одной стороны, находилось под влиянием идеалистической философии; с другой - увлекалась материалистическими идеями.

Дмитрий Клестов - наследник культуры Серебряного века, увлечен символизмом - начитался Блока и Метерлинка; на его столе находится фотография А Блока, любимого поэта. Воспитанный на эстетически утонченной культуре, Дмитрий романтически воспринимает реальность. В его облике есть чергы женственности: «походил на девушку с ямкой на подбородке, с девичьим румянцем на щеках, физически застенчивый, как девушка»1; в повествовании дана характеризующая героя фраза: «должно быть таким, как Дмитрий, был юноша Блок*. Рядом с фотографией Блока находится портрет матери, Натальи Дмитриевны, в реальности представляющей для сына физическое и духовное совершенство. Импульсом отношения к матери становится её одиночество, уходящие годы: «...иногда на меня нападает такая боль за тебя, такая тоска, что хоть п петлю... Если бы я мог умереть за тебя, мама V. Отец невнимателен к своей жене, проводит время в ночных клубах и в азартных играх. Будучи материалистом (инженер путей сообщений), отец утверждает первенство законов природной жизни; человек, руководствующийся разумом, он находит ответы на все вопросы (например, истолковывая внутреннюю жизнь сына физиологически, он предлагает найти сыну горничную). Герой не принимает развлечений сверстников в публичном доме, и только мать соответствует духовным идеалам: «Я молюсь на свою мать, как на бога, все прекраснейшее в мире - она... Я не могу посягнуть на мать, я не могу убить отца, которого она любит и который мне - отец. А может быть, могу сделать и то, и другое, потому что я мечтаю о маме и о том, как я убью отца. Я думал, - я ничего не

понимаю»1. Противоречие между нравственным императивом и влечением обессиливают героя, рождают мысль о самоубийстве, делают его нежизнеспособным.

Психоаналитический сюжет переплетается с культу рф ил ос офским. Наталья Дмитриевна ассоциируется с образом России, в Серебряный век отказавшейся от материализма национальной неокультуренной хиэ-ни «отцов» и обратившейся к мистическому культу не женского, а Женственного. Пильняк выявляет «Эдипов комплекс» русской революции, актуализируя треугольник «отец - мать - сын» как тоску по матери - ¡юз-любленной - России и как желание возмездия «отцам», которые не могут ответить на ее запросы.

Наталья Дмитриевна с сыном часто ходит на Волгу, на «Откос», который открывает необозримость России, «первобытных» земель, «Мельникова-Печерского лесов». Откос выступает метафорой бесконечного - чистого и темного - в человеке, низин и глубин его ПСкХИ-ки. Откос «очищает и печалит человеческие существа», «выкидывает людей в неосознанное и непонятное», что соответствует состояниям матери на границе запредельного, бесконечного, неосознанного и непонятного. Идеализация женщины (матери-России), боль за нее определяют поведение сына, инстинкт спасения матери и готовность кса-мопожертвованию.

Пильняк выстраивает сюжет взаимоотношений матери и с,ша как близость мироощущения. Они испытывают сходные чувства; гак, состояние Натальи Дмитриевны («Мне нехорошо сегодня») дастся параллельно признанию Дмитрия («я наверное скоро застрелюсь»), Наталья Дмитриевна сохраняет чувство физиологической связи с сыном: она «любит в нем самое себя, свое тело, свою боль, свою кроаь»; она «помнила сына даже до его рождения»; «каждый день она чувствовала тот час, когда должен прийти сын», и это был «час между собакою и волком», «сладостнейший ее час»; «физическая его теплота была ее теплотою* и т.д.2. Она воплощает себя в сыне, передает ему «свое бессмертие, он - ее перспектива; поэтому она ощущает его не только ребёнком, но и мужчиной, своим защитником: «Сын мой, малютка мой, вот ты уже большой, защитник мой, мужчина мой милый». Ее судьба продолжается в сыне, а его бунт против «отца* вызван иным, нежели в

1 Пильняк Б. Повести и рассказы. С. 543.

2 Там же С. 533-534,536.

реальности, видением ее перспективы. Мать, занимаясь с сыном музыкой, английским языком, «растет» с ним. Так возникает в концепции Пильняка идея русской революции как проявления эдипова комплекса во имя развития национальной жизни: бунт против материализма «отцов* во имя духовной сущности жизни. Но влечение к духовному, инцест, означает крушение мирового порядка. Онтологически отец прав, мать же, выступая инициатором инцеста (во имя спасения сына), останавливает продолжение рода. Существенно добавление автора, что поколение интеллигенции вырождается в течение десяти лет. Пильняк открывает, что в основе отцеубийства находятся древнейшие психофизиологические интенции, и соответствующие, и противоречащие онтологическим законам.

С середины 1920-х годов в русскую литературу входит идея патернализма, оттесняя тему отцеубийства. Понятие «патернализм* (от латинского «ра1ети8* - «отцовский») используется в двух значениях: 1) вши-роком смысле оно подразумевает возвышение роли отцов, усиление их авторитета; 2) в современных исследованиях под патернализмом понимают покровительство государства в той или иной области, опека кого-либо, которая характеризуется неравноправным партнерством'.

Мотивы поиска отцов, предков наиболее мощно прозвучали в творчестве А. Платонова, прежде всего, в романе «Чевенгур» (1927), в то же время литература фиксирует процесс замены отцов духовными или идеологическими заместителями (Ю. Олеша «Зависть», 1927). В эти голы Пильняк сотрудничает с Платоновым, они пишут очерки «Че-Че-О» (1928). Отметим не только влияние Платонова на Пильняка, но и обратное влияние2. Повесть «Иван Москва» (1927) получит множество схождений с романом Платонова «Счастливая Москва» (1934), (имя героини выбрано ею, как и имя персонажа в повести Пильняка). Повесть «Иван Москва» и роман «Счастливая Москва» связывает мотив признания «отцовства» государства.

Иван - сын народа коми, жизнь его заново начинается с 1917 года, поэтому он выбирает себе новую фамилию, Москва, обозначая

1 Краткий словарь современных понятий и терминов. М.: Республика, 1993. С. 309

2 О пересечениях А. Платонова и Б. Пильняка см.: Яблоков Е. Счастье и несчастье Москвы: «Московские» сюжеты у А. Платонова и Б. Пильняка// «Страна философов» Андрея Платонова: Проблемы творчества Вып. 2. М.: Наследие, 1995.

С. 221-239; Толстая-Сегал Е. «Стихийные силы». Платонов и Пильняк <1928— 1929)//Андрей Платонов: Мир творчества. М.: Сов. писатель, 1994. С. 84-104.

поворот всего своего народа от природной первобытности к государственности. Важно, что название народа «коми» автор переводит как «оттесняемый*, то есть смена имени в романе обретает семантику отказа от генетического отцовства. Иван становится сыном революции -комиссаром Иваном Петровичем Москвой: «Биография Ивана Москвы началась 25 октября, когда он вылез в биографию по развалинам истории: началом его биографии были: винтовка, ненависть, ничтожество «подкаменных» земель в биографическом его добытии»1. Отказ от «отцов» мотивирован в сюжете: от предков (отца-охотника и деда) главный герой унаследовал «дурную» болезнь (сифилис), приносящую ему телесные муки; уже много лет (со времен Гражданской войны) он существует на грани сна и реальности и не может иметь детей, не >ме-ет права жениться на Александре. Зыряне - вымирающая народность, которая живет в природе по природным законам и следуя языческим обрядам, но лесной образ жизни не позволяет выжить народу.

Иван пытается оставить телесную природность и устремляется к разуму, доверяется воле («на развалинах истории стал строить с»ое, своего мозга и класса будущее»). Истинное существование начагось в Москве, куда он приходит героем Гражданской войны. Он Москву любит «как Мать, давшую ему биографию» и настоящую жизнь. Ивана смущало только то, что по несколько раз переспрашивали его имя. «точно Иван не по праву отцов получил имя Москва, а украл его»2.

Иван Москва не порывает со своим народом, заботится о родичах (рад, когда приезжают родственники), он возвращается в места свэих предков, на Урал, красным директором, ищущим способы использования радия. Иван делает ставку на науку и инженерную технику, продолжая дело, начатое Петром I и Строгановыми. Иван Москва верит, что его опыты с радием изменят мир, излечат его, в работе он стремится преодолеть свою болезнь: «я живу в гробу моего тела» и «пытаюсь мозгом вырваться из себя*. Когда Иван владеет сознанием, он может многое совершить, но он обречён телесной болезнью, усиливающей приступы галлюцинаций, лишая возможности полноценно мыслить, работат» и жить. Сюжет воспроизводит процесс умирания.

В «Голом годе* Пильняк утверждал, что в революции «умерло íce мертвое», осталось только «здоровое», но Иван Москва, отказавшись

от отцов, вооружив себя идеей и наукой, несет в себе болезнь и смерть как «наследие* своего народа, «тащит» се в новую жизнь. Сын Москвы (советского государства), он несет в себе и другую болезнь, другую причину психического расстройства, приобретенную в Гражданской войне, - «достоевщину* и «гофманиаду* революции. Как навязчивая идея в сознании Ивана возникает сцена, когда они с товарищем трое суток несли на себе «мертвецов», не заметив, что раненные уже умерли. Революция, которой доверился герой, - болезнь социальной жизни, се «бред». В Гражданскую войну Иван, убивавший людей сотнями, сходит с ума, утрачивая способность различать явь и галлюцинации; «безумие» происходящего будит в нем разрушительные инстинкты (например, в сцене свидания с Александрой).

В повести «Иван Москва» Пильняк размышляет о трансформации идеи в процессе преобразования бытия по этой идее. Автор выделяет этапы, которые проходит революция; «марш ее восхождения*; «героика героизма, холода и голода»; эпоха «уплотнений», уже «не достоевщина, но нечто более страшное, что разбирается клинической психопатологией*1.

Москва, собирательный образ национального мира, преображенного в советское государство, «больна», она не может быть «матерью* Ивана, как бы преданно он ни любил се и ни служил ей. Мотивы болезни и патологии пронизывают «Московскую главу*, повествующую о приезде Ивана в министерство. В конце 1920-х годов (третий этап революции) началась «низовая» жизнь — нищета и преступность, «задворки» жизни, «обочиннос* существования: «...на задворках миллионного города круглые сутки, каждую ночь - привозили в институт Склифосовското <...> раненных пулей револьвера, не успевших умереть на виселице, не умерших от яда, отравленных, зарезанных, подстреленных, избитых, задушенных. <...> На других задворках — Российский Восток нирванствовал опием и анашой.»2. Красная Москва за фасадами скрывала места гибели, убийств и самоубийств, безумных, одичавших, утративших веру в жизнь людей. Ивана в Москве грабят и едва не убивают, а один из бандитов — красноармеец, воевавший в его отряде.

Существенно содержание снов Ивана: «громадное государство костей, мяса, крови, нервов» садится на стул; его «наполнение» отвратительно и ужасно. Физиологически изображенный социальный организм предстает метафорой «кровавого» уничтожения человека, «проглатывания» его и «выбрасывания» в отходы: «Иван видел рот, красные губы, - и видел, как за жерновами зубов, за мясом языка, через глотку в желудок шел кусок коровьего мяса - с тем, чтобы из коровьего превратиться в человечье. В клоаке кишок собирались отбросы столицы... Ежесекундно сердце гнало марши крови. Легкие набухали воздухом, чтобы человеченки крови мылись в нем»1. Государство «перемалывает* человека, «промывает» его; этот бред - проявление болезни сознания героя, но и выражение интуитивного чувства исходящей от государства угрозы.

С одной стороны, Иван обретает покровительство власти: государство помогает развернуть строительство, Иван вхож в высшие инстанции (комиссариаты), с другой стороны, Москва требует от своих «детей* невозможного, «выжимает» их силы. Приезжающий лечиться герой получает направление в психиатрическую больницу и сходит с ума. Сознание героя раздваивается: одно, «владевшее им, было темным, волчьим сознанием, страшным, проваливающимся в непознанные, непонятные инстинкты», они разрывают направление; другое сознание было «ясным, прозрачным и - безвольным, - оно следило за первым и было бессильным*2. Безумного Ивана преследует памятник Пушкину, не давая возможности выбраться из лабиринта улиц. Пушкин, поэт ясного гармонического мировоззрения, представлен классическими стихами: «И дол го буду тем народу я любезен, / Что чувства добрые я лирой пробуждал». Содержание стихов противоречит состоянию и поведению героя, вводя иные аллюзии, на «Медного всадника», вновь воспроизводя столкновение государства и человека, незащищенного и слабого. Герой пытается преодолеть природность (физическую болезнь), но она ставит пределы человеческим возможностям. Гибель Ивана Москвы предопределена, но он гибнет не от болезни, а разбивается в самолете (символ новой цивилизации) по вине своего друга Обопыня-старшею, который, на языке летчиков, «вылетался», получил профессиональную болезнь - страх и неуверенность, влекущие ошибки в полете.

Таким образом, в повести «Иван Москва» Пильняк выходит к трагическому знанию: родные отцы обрекают человек на смерть в силу первобытной темноты, но их «духовные» заместители не только не могут излечить, но обрекают человека на новое несовершенство, убивая своих добровольных сыновей. Обманность покровительства государства была открыта Пильняком в «Повести непогашенной луны» (1926), где отец государства («негорбящийся человек»), санкционируя оздоровление, операцию, во время которой умирает командарм Гаврилов, выступает как детоубийца. В повести «Иван Москва» Пильняк говорит

о значении прошлого в существовании человека, индивид рассматривается как носитель коллективного бессознательного. На это указывает энифаф из стихотворения Г. Гейне «Азра»; «Я свой род веду от Аэров...». Азры - культурно-мифологическая реалия, означающая родство древнейших цивилизаций Азии и Востока, что подразумевает единое происхождение человеческого рода. Эпиграф из Гейне подключает к глубинной памяти человеческою рода, трактует человека «сыном» древнейших предков, носителем первобытных психофизиологических комплексов. Идея общих истоков человеческого рода выражена в повести фантасмагорическими событиями, связанными с мумией.

Мумия выступает многозначным символом. Хранившаяся три тысячи лет, она представляет древнейшие цивилизации. Профессором истории искусств Александром Васильевичем Чаадаевым она куплена в Египте и привезена в Москву в 1918 году, в год разрыва с прошлым, как свидетельство нерушимой связи с ним. Мумия не имеет имени; оно выветрилось «песками истории»; таким образом, лишенный конкретности образ символизирует «тайну* древнего человека и загадку человеческого рода. Присутствие мумии доказывает, что древнейшее присутствует в настоящем, влияет на современную жизнь. Мумия, помещенная в кабинете профессорской квартиры, «оживает», издаёт запах, светится. Профессор Чаадаев по требованию семьи продает ее коллеге, который, в свою очередь, тоже от нее отказывается. Она не дает покоя всем, у кого находится (издает «бередливый запах»). Мумия «путешествует» по Москве и становится частью реальности («Люди знали, что мумия тлеет и светится»): в жизнь мумии вмешиваются соседи и домкомы, она требует «жилплощади», о ней спорят как о субъекте, которому требуются документы. С другой стороны, египетская мумия, провезенная Чаадаевым «путями древностей», через центры

древнейших цивилизаций: Александрию, Яффу, Афины, Византию, -везде напоминала о культурно-историческом прошлом.

Духовно-телесная сила «египетской фараонши» явлена в её «телесности»: она царствовала три тысячи лет назад (это прах женщины, «...быть может, прекрасной»), а внутренняя её сущность неизвестна. «Тело» же мумии сохранилось в целости, оно свидетельствует о ее существовании: «Прах женщины... представлял собою ныне женский костяк, обтянутый совершенно высохшей кожей темно-коричнеюго цвета»; она «была роста выше среднерослого славянского мужчины, широкоплеча, бестаза; «у нее были прекрасные губы, руки и стуши ног, и прекрасные были ногти на руках и ногах»; «Прах, забальзамированный мастиками, весил много больше, чем живой человек»1. Мумия - напоминание о значимости телесности. Ткани, которыми она была укрыта, рассыпаются в прах при первом прикосновении, тело же, превратившееся в «коричневый ремень», было наглядно. Тело перелает нечто большее: «на губах мумии умерла и зажила в смерти непонятная, тревожная и - бывает так - обессиливающая улыбка», пронесенная мумией через тысячелетия; «непонятная, прекрасная и лягушечья одновременно обессиливающая улыбка*. Мумия свидетельствует о недостижимости тайны человека, улыбка мумии - насмешка над попытками человека ее объяснить. Перед профессором, обследующим мум»ю, предстали «женские тайны фараонши», он пытается объяснить, почему она гудит, светит, издает «бередливый запах». Он предлагает позиги-вистский ответ (выпала мастика из ушей), однако не может останошть происходящие в ней процессы. Мумия гудит как океанические глубины, напоминая человеку о безднах, которые он хранит в себе, указывая на неизменность его сущности.

Реальность прошлого сопровождает человека, в Александре узнаваема древняя женщина, хотя в «бредовую ночь* в тифозном госпитале «имени этой женщины Иван не знал и не запомнил, что лицо женщины было лицом египтянки»3. В доме Обопыня Иван видит в мумии Александру: черты лица мумии, «непонятная и прекрасная улыбка на губах» - все это было похоже на Александру, «через тысячелетья »се это удивительнейше повторилось в ней»3. Мумия «рассказала* ему о

1 Пильняк Б. Повести и рассказы. С. 556-557.

*Там же. С. 559.

’Тамже. С. 592.

его прошлом, прояснила непонятное для него самого, а именно, что та женщина в кубанской больнице «была Александрой и мумией одновременно*. Танец Ивана с мумией, выражение нежных чувств к ней -реализация невозможного в жизни («Иван был вне времени и пространств, - он шел навстречу трехтысячелетней Александре*). В танце выражена неоднозначная сила архаического бессознательного, она заключена не только в законах пола, но и в инстинкте защиты другого: «Иван баюкал тысячелетия на своих руках, ...он запел, как пела над ним его мать*1. Память человеческого рода хранят и другие герои. Так, не только Александра походила на мумию, но и арт ист Савинков, кукольное представление которого смотрит Иван в Москве, походил на индуса; в глубокой древности берет начало его искусство.

Мумия провоцирует «безусловные рефлексы» человека, будит их; среди них находятся не только физиологические, но и инстинкт позна-пия. Прах, забальзамированный мастиками, подразумевает «таинственнейшие пороги человеческого знания», «внутриатомную энергию человеческого мозга». Явление мумии связано с чудом ее оживления. В социальном плане это означает фантастичность реальности, когда нарушена обычность «существования*, когда границы мертвого и живою смещены. Как мумия издает запах мертвечины и разлагается, так и общество имеет признаки разложения. В повести есть чудо человеческого дерзания, воспринимаемого лесным человеком Следопытом: чудо самолета, электричества, радио, лаборатории по исследованию радия. Камни светятся и излучают энергию, как и мумия. Распадение энергии в природе и сама человеческая жизнь - импульс в процессе вечного проявления жизни. Так и смерть Ивана дает приток новых сил народу коми (молодежь едет учиться, «оттесняемая* в знание). История человечества - воспроизведение едииого и повторяющегося хода жизни. Связь «отцов* и «детей» определяется не только ближайшими предками, но в границах человеческого рода. Устремленный в будущее Иван Москва пытается преобразовать древнейшие виды энергии, ищет свой «философский камень» (как его искали алхимики Средневековья и масоны).

В рассказах «Человеческий ветер» (1925), «Грего-тримунтан* (1925), «Город ветров* (1928) повторяется мотив поиска родных отцов.

: Пильняк Б. Повести и рассказы. С 593.

Предметом рефлексии в них становится соотношение природнородовых основ существования человека и нравственно-этических представлений социума, коллизии «отцы/матери - лети*. Давая героям распространенные русские имена, Пильняк возводит ситуации рассказов к универсальным ситуациям человеческого существования, устремлённого к обретению отцов.

В новелле «Человеческий ветер* (1925) Николай, сирота, воспитанный в детском доме, хочет видеть в чужом человеке родного отца. Старший брат сказал ему, что у них есть отец. Сюжет представляет испытание героя Ивана Ивановича Иванова на готовность признать сына изменившей ему когда-то в молодости жены (уже умершей) как родного сына (старший брат Николая - его родной сын). В новелле «Грего-тримунтан* (1925) Мария внушает своей дочери - тоже Марии, что лучший друг ее отца Николай и есть ее настоящий отец. В двух рассказах создается парадоксальная ситуация: дети, не зная правды, верят в ложь, и отцы, зная правду, должны признать чужих детей свои*и. Пильняк выдвигает идею «расширенного» понимание отцовства.

Иван Иванович Иванов не готов к подобному отцовству, не может простить жену, захлестнут ненавистью «к жеребенку» (так он называет Николая), кричит на калеку, от страха роняющего палку, оскорбляет мать ребенка. Иван Иванович наказывается утратой родного сына, который не приходит к отцу после рассказа брата-калеки о том, как был изгнан отцом из дома. «Человеческий ветер» (любовь сыновей) проносится мимо Ивана Ивановича Иванова, в его доме сохраняется лишь запах «человечины», животной, биологической силы.

Герой рассказа «Грего-тримунтан* Николай Евграфович признает в юной Марии свою дочь. Ложь женщины, любившей его всю жизнь, отвергнутой им, но передавшей память дочери, оказалась «во благо*. Мария облегчает участь состарившегося капитана, возвратившегося из дальнего плавания в опустевший после гибели его семьи дом. Мария встречает его на берегу, как было принято, убирает квартиру, создавая необходимые тепло и уют. Пильняк убеждает, что дети этически выше отцов, которые отягощены обидами, себялюбием или принципами. Родной сын Ивана Ивановича Иванова не знает правду, но гуманная ложь выше истины.

В новелле «Грего-тримунтан* предлагается понимание человечества как единой семьи, в которой люди связаны отношениями род-

ственности. Писатель создает условное пространство (берег моря), землю, но которой «некогда прошли многие народы, и никто не знал, чья кровь осталась здесь: здесь были и греки, древние и теперешние, и левантийцы, и турки, и славяне; ...они говорили на языке, окрашенном украинской речью*1. Идея общих предков человечества выражена мотивом ветров: люди живут на «пересечении ветров» («роза ветров», «город ветров» и т.д.). Как общие для всех ветра дуют над землей, перемешаны и неразделимы, так и люди связаны между собой. Идея всеобщей спязи закреплена в названии: «тримунтаны» и «грего* (разновидности ветров) соединены в «грего-тримунтан».

В рассказе «Город ветров* (1928) тема поиска «корней» имеет два плана. Первый связан с поездкой Павла Маркова в «город ветров» (Баку) к родному отцу. Во время Первой мировой войны Павел ребенком попадает в немецкий плен, его приемным отцом стал немецкий унтер, погибший на той войне. С годами, учась в немецкой школе, Павел «стал думать уже не по-русски, а по-немецки»2; его второй матерью стала фрау Луиза, однако он всегда помнил русскую деревню, «запах овчины и мыла». В год окончания университета Павел с согласия приемной матери едет в Россию искать следы своего русского отца. Им движет тщеславие, желание предстать со знаками достижений, но главное - «существенная потребность увидегь отца - свою кровь, и Россию, свою родину, навсегда несравненных». Он обещал немецкой матери вернуться, но знал, что, найдя отца, «бросит все, Луизу, институт, свое будущее, свои пути - и пойдет за отцом куда угодно, куда повезет отец*3.

Павел преодолевает огромный путь, чтобы достигнуть города на море, где добывают нефть, но встреча с отцом не состоялась, хотя герой приходит к дому, где Александр Марков живет с новой женой и маленькой дочерью. Павла обманывает отец новой жены Александра Маркова, хитрый старик со злыми глазами. Он это делает не из любви к дочери, а из зависти (Павел одет в европейский костюм), из отцовского эгоизма, боязни, что дочь уедет к германскому сыну мужа. Пильняк выходит к «глубине океана* в человеке, «метафизике земли неостывших недр», «темных глубин», подземных стихий, которые остались

1 Пшьняк Б. Целая жизнь. С. 447.

1 Там же. С. 583.

’Там же. С. 584.

в человеке, разрушают космизирующую силу разума и этики. Старик, сообщающий о смерти живого человека, выразил «глубину океана», мешающую выстроить твердь человеческих связей.

Водной стихии в рассказе противопоставлена стихи* огня -святого огня, бьющего вверх (фонтан нефти), и стихии соседствуют Индусами, молящимися богине Кали, в древние времена ;десь был построен храм огнепоклонников, и к этому священному месту пред ков они приезжают умирать. Однако под звездами над землей неистовствует «норд», препятствующий сохранению следов, есть люди, не уважающие чужие святыни (об этом разговаривают Александр Марков и старик). Старик живет тем, что обирает индусов, снимает с умерших золото и украшения (копит их в бочонке). Он обворовывает Павла Маркова, мешает ему найти свои корни

Второй план новеллы выходит к метафоре «отчая земля». Павел Марков не встречает родного отца, однако неожиданно появившаяся старуха, знающая правду, велит ставить свечу «за здравие*. Герою открывается новое понимание того, что такое отец, который «воскресает» для Павла в окружающем его мире: «все вокруг было им». Город ветров со 1сем, что здесь есть, становится для Павла Маркова родиной отца и его собственной. Пильняк выдвигает идею «отчей земли» как «общей» зем;и. Горол ветров - место пересечения древнейших цивилизаций, столетиями здесь собирались люди разных вероисповеданий и народов: отсюда пошла европейская история (здесь был Александр Македонский), сейчас уживаются храм огнепоклонников-индусов, проповедовавших зороастризм, нищая Азия, русские переселенцы, тюркские народы. Воскрешение отца связано с новыми границами миропонимания русско-немецкого сына, корни которого - вся человеческая история. Отчая земля - это вся земля, дарованная отцом вместе с жизнью, - «отец есть жизнь» Однако, рассматривая национальные аспекты проблемы отцов и детей, Пильняк приходит к пониманию, что всем народам свойственно возвращение к земле предков. Зов крови, культ отца Пильняк созывает не с человеческой индивидуальностью, но и с метафизикой зеили, неким психофизиологическим комплексом, связанным с местом проис хождения, с «отцовской землей*, которая оказывается «общей»землей, родословной человечества (сам Александр Марков родился не щесь).

Повесть Пильняка «Красное дерево» (1929) имеет точки псресече-ния с романом Платонова «Чевенгур» (1927) в изображении сиротства

человека, устремленностью к отцам. Б романе «Чевенгур» Платонов выхолит к «философии» отцовства и материнства: мать обеспечивает физическое существование человека, отец - духовное наставничество: «с матери после рождения человек ничего не требует», он ес помнит «смутной тоской своего тела»; «подрастая, ребенок ожидает отца, он уже до конца насыщается природными силами и чувствами матери, ...он хочет променять природу на людей, и его первым другом-товаришем, после неотвязной теплоты матери, - является отец». Если «отец не встретил его на дороге, ...он превращается во врага и ненавистника матери -всюду отсутствующего, всегда обрекающего бессильного сына на риск жизни без помощи - оттого без удачи». «Безотцовщина» - существование «на пустой земле без того первого товарища, который бы вывел за руку к людям, чтобы после своей смерти оставить людей детям в наследство - «для замены себя»1. В повести «Красное дерево» Пильняк представляет национальную жизнь как «безотцовщину», подразумевая, что отцы не знают своих детей, не желают быть «отцами*, сознательно разрывают отношения с сыновьями. «Отцовство* не реализуемо в национальном бытии, писатель констатирует сиротство детей, В повести, изображающей губернский Город, провинциальную глушь как жизнь России, можно выделить несколько смысловых узлов.

Одна из сюжетных линий связана с братьями Бездетовыми, Павлом Федоровичем и Степаном Федоровичем, краснодеревщиками, скупающими для реставрации старинную мебель XVI-XVIII веков. Они живут прошлым, сохраняют национальную традицию, которая передается родственникам (самим мастерам детей не полагалось); племянник либо копировал искусство дяди, либо продолжал его. Они представлены как «чудаки» на Руси, юродивые. Братья Бездетовы живут в своем мире, обособленно от всех. С одной стороны, они профессионалы, разбираются в подделках и подлинниках, в стилях эпохи - ампир и барокко, в нюансах стилей Екатерины и Павла; с другой стороны, профессия превращает их в стяжателей. Они грабят нищую провинцию, разоренную после революции. Братья «деловиты и действенны», составляют сииски для посещения, наживаются на безвыходном положении старых вдов, многодетных матерей, как, например, невестка князей Тучковых, воспитывающая шестерых детей: четырех своих, оставшихся

1 Платонов А Ювенильное морс: Повести, роман М.: Современник, 1988. С. 439

после самоубийства мужа, и двух детей расстрелянного брата. Фамилия Бездетовы означает отсутствие будущего: «Глаза гостей (Бсздетовых) были пусты, как у мертвецов». Они «развлекаются» с местными женщинами, используя Катерину, потерявшую надежду выйти замуж (она тайком от отца устраивает их встречи в бане своих теток).

Мотив «красного дерева* связан с профессией братьев Бездетовых (национальным промыслом), символически он сопряжен с «красными идеями* (коммунистическими)1. В концепции Пильняка юродивые -особая прослойка людей, всегда существовавших на Руси: юродивые ради Христа Руси святой, нищие, странники, убогие, калики, пророки,— они всегда «украшали быт русского тысячелетья»2. В повести коммунисты, или «охломоны», - те же юродивые, «юроды от революции*. «Юродивые советской Руси» осели в подземелье, у каждого была своя «сумасшедшесть»: один имел пунктиком переписку с пролетариями Марса, другой предлагал выловить всю взрослую рыбу в Волге и строить на Волге железные мосты, чтобы рыбою расплачиваться за эти мосты.

С ними входит другой важный сюжет повести. Они живут в ямах карьеров, на обломках завода, где обжигался кирпич, они «горят* огнем мировой революции, «остановили свое время эпохой военного коммунизма». Иван Карпович Скудрин, избранный ими председателем, переименовал себя в Ожогова, остальные тоже имеют «огненные» имена: Пожаров, Огнев. Опаленные огнем революции, «охломоны» бунтуют против государства, люди разных возрастов (некоторые уже старики), они ползают в подземелье, пробиваются случайными заработками, пьют, вспоминают прошлое.

И ван Ожогов, главный фанатик «великих идей», везде ищет «контрреволюцию», ночами пишет обвинительные прокламации, говорит «сумасшедшие речи» о коммунизме, слушая которые, некоторые плачут. Его почитают, как столетиями на Руси почитали юродивых. Пророки коммунизма в «Красном дереве» похожи на безумных героев А. Платонова, строящих Чевенгур. В романе Платонова одиннадцать мужчин, объединившись в нищете товарищества и братства, живут по

1 В.П. Крючков связывает «охломонов» и «русскую идеею*. См.: Крючков В. П. Проза Б. Пильняка 1920-х годов: мотивы в функциональном и интертекстуальном аспектах. С. 39.

2 Пильняк Б. Повести и рассказы. С. 642,

идеям коммунизма, отказавшись от семей и жен, от уюта и имущества, они ничего не делают, только «занимаются революцией». Охломоны Пильняка тоже создают братство единоверцев: они «у себя в подземелье и у себя в труде ...создали строжайшее братство, строжайший коммунизм, не имея ничего своего, ни денег, ни вещей, ни жен, - впрочем, жены ушли от них, от их мечтаний, их сумасшествия и алкоголя. -В подземелье было очень душно, очень тепло, очень нище»1. Иван Ожогов отказался от семьи, сын приезжает иногда в его «государство» на каникулы, и он сочиняет ему революционные стихи. Таким же «советским юродивым*, бредящим о равенстве и братстве, был племянник Ивана Аким Скудрин.

Братьям Вездетовым, пребывающим в прошлом, и «охломонам*, живущим в «мечтаниях» об абстрактном будущем, противостоят женщины-матери, которые осуществляют дело жизни, следуя естественным законам. Современная действительность маркируется автором как «советская уездная ночь», «осьмнадцатый век» («За окнами осьмнадцатого века шла советская уездная ночь»). Пильняк, изображая мужчин, равнодушных к семьям и детям (охломоны, Аким), противопоставляет им женщин, утверждает культ материнства. Идея материнства воплощена в Марии Климовне, матери Акима, который подростком ушел из дома от жестокости отца. Приезжая в город, он останавливается у теток, и к нему прибегает мать, рискуя быть избитой мужем («На глазах у матери были очки, перевязанные ниткой, - чтобы лучше видеть сына. И мать была торжественна, как на причастии»). Она пытается восстановить разорванные связи сына с отчим домом, но сын отказывается зайти домой, равнодушен к родному городу.

В ранг Богоматери возводятся и женщины, имеющие незаконнорожденных детей. У Капитолины Карловны была честная жизнь, ни одного преступления против городской морали, но жизнь ее оказалась пустою и никому не нужною, потому что у нее не было детей. У ее сестры Риммы Карловны осталось в паспорте, «как было бы написано и в паспорте богоматери Марии, если бы она жила на Руси до революции, - «девица» - «имеет двоих детей»2. Две ее дочери рождены от заезжего артиста, женатого человека, которого она любила; ее прогнал из дома родной брат, от неё отказалась сестра, ее дразнили на улице;

унижения, близкие мучениям Богоматери. Ее горе стало счастьем у достоинством, а дети стали содержанием жизни. Пильнж отстаива ет первенство естественных законов над «достоинствами мешанско1 морали».

Сиротство и безотцовщина повсеместны в уездном городе. Судь бу Риммы Карловны повторяет ее внучка Клавдия, ждущая нсзакон норожденного ребенка, не знающая, кто его отец и не нуждающаяся н нем. Сиротство оставляет нацию в стадии «вечного детства», незрело сти, мешающим полнокровному и полноценному сущеспованию (за окном «осьмнадцатый век»).

Таким образом, Б. Пильняк в прозе первой половины 1920-х го дов выразил пафос отказа от отцов; с середины 1920-х годов писател! развивает идеи патернализма, замены кровных отцов идеологически ми, ставит проблему права быть «отцом», «бездетность» трактуется как отказ от миссии человека на земле, а молодое поколение наделяется зовом предков, готовностью обрести духовные корни.

Тема отцеубийства и мотив поиска отцов - два аспекта литература второй половины 1920-х годов, существовавших одновршенно, по скольку осознание распадения родственных связей, опасности отрицания духовного опыта и культурного наследия толкаег к поиску их ком пенсации. Новая литература двадцатого столетия не только отразил* бунт молодого поколения против отцов, но обозначила важную черт\ национальной ментальности - неистребимое чувство сиротства и эк зистенциального одиночества человека как следствие разрыва с отцами и глубинную потребность в опоре на авторитет отцов.